ПЕРЕДМОВА

Із змішаним почуттям жалю і втіхи готував я до видання первісну англомовну версію батькових “Есе з сучасної української історії” — жалю, що він не дожив, аби опублікувати книжку самому, і втіхи — від того, що можу так предметно скласти данину шани його пам’яті. З ще гострішим усвідомленням тих почуттів я зустрічаю український переклад його праць.

Мій батько помер у квітні 1984 року, а книжка з’явилася друком 1987 року. За час, що минув відтоді, світ став свідком краху Радянського Союзу, з попелу якого відродився український Фенікс. Джерелом постійного смутку для мене є те, що батькові не було відведено ще кілька років, аби узріти незалежну Україну. Він міг би дечим прислужитися державі, та головне — відчував би своє життя завершеним.

Читаючи під враженням останніх подій написане моїм батьком, дивуєшся його прозорливості. Останнього разу, коли я бачився з ним, у Гарварді в жовтні 1983 року, він сказав мені, що розв’язання проблеми Європи полягає в об’єднанні Німеччини. Пам’ятаю, мені здавалося, що це неможливо, що Берлінська стіна не впаде ніколи. Він був правий. Так само й написана 1970 року і його стаття “Радянська Україна з історичної перспективи”, яка блискуче аналізує “вмонтовані напруження” у статусі України як номінально суверенної радянської республіки та передрікає, що “кмітливі маніпулятори” державним міфом “можуть колись опинитися у становищі учня чаклуна, який не в змозі впоратися з джином, якого він викликав”. Стаття закінчувалася так:

“Багато хто гадатиме, що у світі, де політика підвладна державним взаєминам, філософські антиномії насправді не багато важать на практиці. Та досвід історії свідчить, що уряд, який заплутався у нерозв’язаних суперечностях із принципами, від яких виводить свою легітимність, не може протривати довго. Що протриває, звичайно, це Росія, яка є і залишається однією з найбільших націй на землі. Та в нинішню епоху краху колоніальних імперій СРСР є анахронізмом. Лише тоді, коли ленінське гасло “самовизначення націй аж до відокремлення” перестане бути обманом, Україна і Росія зможуть жити, як добрі сусіди”.

І ще раз, через двадцять два роки, час довів його правоту.

Як свідчить наведений уривок, мав велику повагу до сфери конкретного й ніколи не вагався аргументувати, покликаючись на “емпіричну історичну реальність”. Водночас цей уривок засвідчує глибокий вплив на його думку філософії Гегеля: він був переконаний, що “історичний процес має власну логіку, яка перевершує плани й бажання акторів”, визнавав, що “свобода можлива лише в межах державного правопорядку”, прирівнював історизм до самоусвідомлення, доводив неминучість конфліктів у людських взаєминах.

В історії самої української політичної думки батько надзвичайно захоплювався консервативним політичним мислителем Вячеславом Липинським. При багатьох нагодах він посилався на демонстрацію Липинським вирішальної ролі, зіграної шляхтою у повстанні Хмельницького в XVII ст., аби спростувати тих народницьких істориків, яким не вдалося сприйняти ідею конечності диференціації соціальної структури. Переважно через брак плюралістичного бачення критикував мій батько антипода Липинського — радикального теоретика Михайла Драгоманова, чию велич, проте, він визнавав.

Кожний, хто знав батька, міг засвідчити, що був він людиною подиву гідної ерудиції. Від давніх цивілізацій Китаю до сучасної американської культури — ніщо людське не було йому чуже, він з кожного предмета, схоже, прочитав принаймні декілька книжок. Така широта знань ще більше вирізняє центральний факт його дослідницької кар’єри — виняткову концентрацію на проблемах української історії, передовсім XIX та XX століть.

Звичайно, відданість українським справам аж ніяк не полегшувала академічної кар’єри батька, оскільки саме існування української історії як незалежної ділянки знання не було загальновизнаним серед його американських колег. Лише після приїзду 1971 року до Альбертського університету й заснування 1976 року Канадського інстититуту українських студій він нарешті опинився у середовищі, справді спорідненому з його інтелектуальними нахилами.

Коли в одній книжці зібрані статті, написані протягом сорока років з різних приводів, певні повтори, мабуть неминучі. Сподіваюся, однак, що ці повтори не будуть разити читача, а радше справлятимуть враження єдиного інтелекту, який охоплює цілу низку взаємозалежних тем. Щодо тематичного багатства пропонованої книжки, то на додачу до синтетичних нарисів з української історії, я б звернув увагу, зокрема, на статтю “Четвертий Універсал та його ідеологічні попередники”, на есе, присвячені українофілам-полякам XIX ст. — Терлецькому, Чайковському та Духінському — та на ті праці, у яких розглянено українсько-єврейські взаємини.

Україна, затиснена між “російським молотом та польським ковадлом”, мала трагічну історію. Нині на порозі XXI століття, вона вперше здобула можливість кувати власну долю у мирних і демократичних взаєминах з іншими країнами. Увічнюючи пам’ять про минуле України, батько гадав зміцнити перспективи її майбутнього, щоб світ міг побачити, словами Драгоманова, “одним бездушним трупом менше, однією живою великою породою [нацією — П. Л.-Р.] людською більше”{1}. Оскільки сьогодні українське, донедавно ще бездушне тіло воскресає, мене дуже втішає думка, що інтелектуальна спадщина мого батька може спричинитися до витворення живого майбутнього України.

Хотів би висловити подяку професорові Омелянові Пріцаку за його передмову до цього тому, докторові Франку Сисину, директорові Центру досліджень історії України імені Петра Яцика Канадського інституту українських студій за сприяння в перекладі статей на українську мову й, особливо, кандидатові історичних наук Ярославові Грицаку за його невтомну і скрупульозну працю.

ПЕТРО ЛИСЯК-РУДНИЦЬКИЙ,{2}

Флорідський університет

Омелян Пріцак{3} ІВАН ЛИСЯК-РУДНИЦЬКИЙ ЯК УЧЕНИЙ І “КОМУНІКАТОР”{4}

Нелегко мені подати оцінку творчости свого однолітка, товариша й друга, з яким я не раз ділив долю протягом майже півстоліття Тим більше, що він відійшов цілком несподівано, далеко не використавши свого творчого потенціялу. За яких два-три дні до його смерти я ще одержав від нього листа у зв’язку з підготовкою ним до друку тому праць зорганізованої завдяки його зусиллям дуже вдалої конференції з нагоди 100-літньої річниці від дня народження Вячеслава Липинського. Дивний збіг обставин супроводжує це ім’я: заприязнилися ми з Іваном Лисяком-Рудницьким у 1937–38 академічному році у Львові — тогочасному центрі українського націоналістичного студентства. Одначе, спільним знаменником, що зблизив нас, було наше зацікавлення творчістю та ідеями Липинського (у ті часи дійсно рідке явище) яке виникло в нас незалежно одне від одного. Отже, наша приязнь почалася й продовжувалася під омофором Липинського.

Іван Лисяк-Рудницький не був за своєю природою кабінетним ученим. Якби він міг жити і творити у структурі незалежної української держави, він без сумніву був би провідним науково-публіцистичним есеїстом, організатором культурно-політичних імпрез та амбасадором української інтелектуальної творчости. Він це робив би, мабуть, не як університетський професор, але, правдоподібно, як голова окремого відділу в системі кабінету міністрів.

А втім цю діяльність він виконував великою мірою й на своїй скромній посаді університетського професора. Тому було б несправедливо обмежити мою прелімінарну оцінку тільки його друкованими працями, не згадавши його унікальної в нас ролі рушія інтелектуального неспокою та, якщо вживати тепер модного американського терміну, “комунікатора” українських інтелектуальних вартостей як на українському, так і на американському й навіть на світовому форумах.

Іван був небувалим явищем в українському житті. Він без сумніву народився під щасливою зіркою. Тяжко собі уявити оточення, яке б стимулювало більше, ніж те, що творили його батьки та брати його матері. Символічним було теж місце народження Івана — Відень 1919 р., один із найкосмополітичніших інтелектуальних центрів Европи. Між 1919–1921 роками віденський дім адвоката та політика Павла Лисяка{5} та його дружини педагога та суспільно-політичної діячки Мілени Рудницької{6} був, як пише Іван Кедрин, “одним із центрів, де зустрічалися провідники тодішньої політичної еміграції”^[1]. Іван, що з молоком матері дістав свої інтелектуальні зацікавлення уже напевно прислуховувався до політичних дебатів, ще тоді, коли “під стіл пішки ходив”.

Після переїзду батьків до краю та їхнього розлучення він виростав під духовою опікою клану Рудницьких у Львові. А цей клан був унікальним. Матріярхом його була небуденна жінка, якій українська нація повинна буде колись поставити пам’ятник вдячности. Ольга Рудницька{7}, сама з роду Шпігелів (1864–1950), залишилася вдовою після ранньої смерти свого чоловіка нотаря Івана (1855–1906), діда нашого Івана{8}, з п’ятьма дітьми. Хоч і неукраїнка, яка — за свідченням її сина Івана Кедрина — ніколи не вивчила добре української мови, з пієтизму до свого чоловіка виховала всіх своїх дітей свідомими українцями, дала їм усім вищу освіту. І так українська нація дістала “п’ятірне гроно” — п’ять талановитих провідників у різних ділянках життя: найстарший син Михайло{9} (1889–1975) став провідним літературознавцем і естетом, що вимагав від українських учених придержуватися в оцінці творів української літератури світових стандартів, і спеціялізувався одночасно в англійській, французькій та італійській літературах. Володимир{10} (1890–1974), за професією нотар (як і батько), був визначним громадським діячем як у краю, так і на еміграції. Мати Івана Мілена (1892–1976) має заслуги як голова українського жіночого руху та як політична діячка, що захищала українську справу як у польському Сеймі, так і на форумі Ліги Націй у Женеві. Іван Кедрин{11} (1896) — єдиний живий із “грона”, не тільки нестор української публіцистики. Як довголітній кореспондент, а опісля редактор “Діла”, він своїм талановитим пером створив епоху українського політичного репортажу, а, крім того, подарував нам свої мемуари — перлину того жанру. Наймолодший із братів Рудницьких Антін{12} (1902–1975) — музика, композитор і диригент опер у Києві та Харкові.

Можна зрозуміти Івана, чому ним так оволоділа харизма Рудницьких, що він вирішив вживати дівоче прізвище своєї матері як своє основне прізвище. Це було дуже болюче для батька, що до своєї смерти у 1948 р. забезпечував свого сина матеріяльно. Десь у 1947 р., в Геттінгені дав мені для прочитання свою кореспонденцію з Іваном, в якій син і батько, Павло Лисяк дуже чітко обстоювали свої протилежні позиції, не знайшовши спільного знаменника.

До тридцяти років свого життя Іван мав щасливу долю. Народившися, як вже було сказано, в сім’ї провідників українського життя, котрі обоє мали великі інтелектуальні зацікавлення, він змалку звик до книжки як до нормальної людської потреби, а виростаючи під опікою клану Рудницьких, — став інтелектуальним гурманом, Він мав повну свободу студіювати, що йому подобалося, читати, що було цікаве, ходити на публічні лекції, концерти та всякі культурні імпрези. Навіть війна йому не перешкодила. Щойно осінню 1939 р. він залишив Львівський університет, а вже у 1940 р. міг продовжувати студії, спочатку в Берліні, а від 1943 р. до весни 1945 р. — в Карловому університеті в Празі.

Властиво, інтелектуальною батьківщиною Івана була філософія, зокрема німецька ідеалістична філософія 18–20 ст. Тому в центрі уваги його пізнішої кар’єри як історика було історичне пізнання. Як частина філософії історичне пізнання є типовим для німецького історизму, добре відомого Іванові, з яким він в основному солідаризувався. На тій базі він створив собі чітку структуру українського минулого як частини добре йому відомого західнього інтелектуального розвитку. Це особливо торкалося середньовіччя, яке, (що стосується історії Східньої Европи), залишалося більш-менш білою плямою для його західних авторитетів, а в Степана Томашівського (українського авторитету Івана) українське середньовіччя було хоч своєрідною, але все таки складовою частиною західньоевропейського розвитку. В короткій синтетичній формі Іван виклав свій погляд під час дискусії за круглим столом на українській історичній конференції в Лондоні (Онтаріо) вже 31 травня 1978 р.{13} Економічні, соціяльні, навіть релігійні проблеми були для нього, як він публічно й приватно не раз підкреслював, зовсім чужими, зокрема ж дві перші. Політична історія була йому потрібна, але тільки як хронологічні рамки. Іван концентрував свою увагу на ділянці, що його захоплювала ще в студентські роки, себто на досліді української суспільно-політичної думки. Коротше кажучи, історія як така не була для Івана вихідною точкою й покликанням, а радше практичним використанням історії для вивчення її абстрактної еманації та реалізованої нею дійсности саме для розуміння розвитку суспільно-політичної думки. (Цікаво, як він сам оцінював свою творчість. Збірка його основних праць, що вийшла у 1973 р. у видавництві “Сучасність”, має вибраний ним самим багатомовний заголовок: “Між історією і політикою. Статті до історії та критики української суспільно-політичної думки”).

Тому що в Україні суспільно-політична думка зародилася приблизно в половині 19 ст., самостійні досліди Івана охоплювали період від того часу до тридцятих років нашого століття. Іван, який студіював на факультеті політичних наук у Берліні та Женеві, ніколи не став “кремлезнавцем”. Це відповідає логічним передумовам його занять: після 1933 р. в осередньосхідних землях, а після другої світової війни і в Західній Україні суспільно-політична думка перестала розвиватися, отже не було належної бази для дослідів.

Ті основні зацікавлення Івана вирішили також форму його вислову. Монографія, що вимагала б довголітніх “чорноробочих” архівних дослідів і в результаті мусіла б включати великий пояснювальний матеріял у формі приміток, тяжкий для логічного систематизування, а ще до того вимагала б кілька паралельних полюсів уваги, не відповідала його темпераментові. Він потребував швидкої реакції на свої думки, бо саме вона була підставою для його діялектичного мислення. Він мусів відразу реагувати, писемно чи усно, на цікаві інтелектуальні появи. Тут найбільше підходила форма науково-публіцистичного есею, з чітким філософічним фундаментом і бездоганною логічною структурою. Це заразом вирішило об’єм його праць. Найважніші есеї Івана займають від 10 до 40 сторінок. Тільки дві друковані праці перейшли той розмір: студія про Михайла Драгоманова як політичного мислителя, надрукована в “Аналах” УВАН у 1952 р., мала 50 сторінок (тут ідеться про перероблену версію Іванової дисертації, яку він захистив у Празі на весні 1945 р., незадовго до падіння там німецької влади). Друга праця з тієї категорії — це силюєта галицького політика та журналіста Осипа Назарука (1883–1940), що вийшла у 1973 р. як вступ до відомого нам тому кореспонденції Назарука з Липинським на 83 сторінках. (До речі, Іван знав особисто Назарука ще у Львові, мав з ним багато розмов. Останній належав до політичних приятелів його матері).

Більша за розміром праця Івана з історії Карпатської України, яку він розпочав в часи своїх студій у Колюмбійському університеті (1951–1953), залишилася незакінченою. В його архіві знаходиться машинопис на 175 сторінках. Об’єм праць Івана, надрукованих за сорокліття, себто за 1943–1984 роки, порівняно невеликий. Його бібліографія, включаючи рецензії та енциклопедичні статті, має близько двохсот позицій, які, мабуть, умістилися б у тритомнику, по 500 стор. у кожному томі. Але тут не йдеться про число сторінок, а про вагомість його друкованого слова. Як не був Іван автором більших монографій, так само й був далекий від причинкарства. Він умів вибирати головні теми, власне, між історією і політикою, і робити їх цікавими як для фахівців, так і для ширшого інтелігентного читача. Добрий філософський вишкіл (під впливом Василя Рудка){14}, гострота й далечінь перспективи, інтелектуальна чесність і громадська відвага робили його есеї винятковими появами на нашому історико-політичному ринкові. Вихований, як вище сказано, на традиціях західньоевропейського лібералізму, він добре розумів світосприймання західнього читача і, пишучи, вживав той самий код, тому більшість своїх праць він міг паралельно подавати у двох версіях: англійській і українській. Варто б перевірити експериментально, яке було число англомовних і україномовних читачів Івана. Я маю підстави припускати, що кількість перших переважала. Це також торкається реакції, себто наукових дискусій, викликаних есеями Івана. Вони звичайно велися на сторінках англомовних видань, таких як “Slavic Review”, “Harvard Ukrainian Studies” або подібних. Без перебільшення можна твердити, що приблизно десять англомовних есеїв Івана міцно увійшли у міжнародну історіографію й стали підставовою лектурою як для студентів, так і викладачів історії Східньої Европи, спеціяльно на американському континенті. Під тим оглядом Іван більше зробив для поширення інформації про найважливіші проблеми України, а зокрема української суспільно-політичної думки для читачів неукраїнців, ніж хто-небудь із його колег.

Теми, що він їх встиг опрацювати у більш або менш завершеній формі, можна поділити на дві категорії: “студії про українських суспільно-політичних мислителів та діячів” та “вибрані проблеми з історії української суспільно-політичної думки”.

В першій категорії наявна дихотомія: носії української політичної думки, які були в центрі уваги Іванових досліджень, і ті, яких він досліджував на маргінесі. До центральних постатей входять (у хронологічному порядку):

1. Польська трійця з українською програмою:

Михайло Чайковський (Садик-Паша 1804–1886),

Іполіт Терлецький (1808–1888),

Францішек Духінський (1816–1893);

2. Михайло Драгоманов;

3. В’ячеслав Липинський;

4. Осип Назарук.

Властиво на маргінесі у тематичній системі він досліджував таких діячів як Іван Франко, Михайло Грушевський, Володимир Винниченко, Сергій Мазлах і Василь Шахрай, Дмитро Донцов, Микола Хвильовий.

Вибрані проблеми можна звести до восьми (дев’яти):

1. Концепція та проблеми “історичних” та “неісторичних” націй;

2. Інтелектуальні початки нової України та структура української історії 19 ст.;

3. Проблема інтелігенції та інтелектуального розвитку в Україні 19–20 ст.;

4. Галичина під володінням Габсбургів та її внесок в українські змагання за державність;

5. Українська революція 1917–1921 рр. та Четвертий Універсал на тлі історії української політичної думки, або автономія чи самостійність;

6. Україна в радянській системі;

7. Міжвоєнний галицько-український націоналізм;

8. Українці та їхні найближчі сусіди поляки та росіяни;

(9. 1848 рік у Галичині: оцінка політичних памфлетів. Матеріял зібраний, але тема залишилася неопрацьованою).

Іван сумлінно вивчав друковані (а частинно рукописні) першоджерела до історії української суспільно-політичної думки від 1848 до 1940 років. Як уже підкреслено, він “виріс” на західньоевропейських інтелектуальних течіях та все творче життя слідкував за їхнім розвитком. Він також не почував себе чужим у польських інтелектуальних колах і плекав тісні особисті зв’язки з польськими вченими. Зате російський імперський та більшовицький світи залишилися йому психологічно чужими. Хоч він їх студіював, але сприймав світ часто крізь призму західньоєвропейського спостерігача.

Іван недоцінював, як я уже згадував, патримоніяльної основи у структурі політичних творів Slavia Orthodoxa (вживаючи терміну Ріккардо. Піккіо (Picchio), незалежно від того, чи то мова про Київську Русь, Галицько-Польську, Литовську Русь до 1569 р. і, врешті, про Московське Велике Князівство (царство) та Російську імперію). Також він підходив до вивчення явищ у Східній Европі, вживаючи західніх критеріїв, незалежно від того, чи предметом був середньовічний феодалізм, чи інтелігенція 19 ст.

Якби мене спитали, який із есеїв Івана найкраще підсумовує його інтелектуальні досягнення та історичну перспективу, а разом з тим є цінним внеском у історіографію, я без вагання назвав би англомовну версію його студії “Четвертий Універсал та його інтелектуальні попередники”, що вийшла у томі Гарвардської серії, присвяченому українській революції 1917–1921 рр. за редакцією Тараса Гунчака. Ніхто до Івана так чітко й логічно не конкретизував ту величезну революцію у способі думання українських політичних діячів і мислителів протягом неповного року (березень 1917 — січень 1918): від переконливих і сумлінних оборонців автономії — до рішучих борців за самостійність.

Одна з перших друкованих праць Івана має форму діялогу. Я маю на увазі його “Розмову про барокко”, яка з’явилася у Львові у 1943 р. в журналі “Наші дні” (передрукована у збірці “Між історією й політикою”).

Невипадково, що він, вперше виступаючи на публічній арені, вживав діялог. Діялог і його роля як “комунікатора” вільної мислі до кінця залишилися основним змістом його життя. Свій діялог Іван реалізував у різноманітних формах. Із них я назву п’ять, які мені здаються основними.

Перше — це особисті зустрічі з друзями — старими та новими, своїми й чужими, цікавими гістьми тощо.

Ті зустрічі мали продовження в другій формі діялогу.

Усе своє свідоме життя Іван вів дуже велику кореспонденцію українською, польською та західньоєвропейськими мовами. Там, як і в особистих розмовах, він торкався проблем, що в нього виникли та над розв’язкою яких він працював. Крім того, він обмінювався інформаціями про книжкові появи, людей і події. До своєї кореспонденції він ставився надзвичайно серйозно: зберігав копії своїх найважливіших листів, а листи своїх кореспондентів тримав у педантичному порядку. У його архіві, переданому Канадському інститутові українських студій, зберігається декілька томів, впорядкованих азбучно за прізвищами кореспондентів{15}. Ця кореспонденція, що охоплює сорок років, буде унікальним джерелом для майбутнього історика не тільки української суспільно-політичної думки, але й усього українського культурного життя на цьому континенті. Треба сподіватися, що інститут візьме на себе видання зібрання кореспонденції Івана, з яким можна порівняти хіба велике листування його попередника та об’єкта його дослідів Драгоманова, яке, на щастя, хоч і неповністю, але було своєчасно видане.

Третя форма діялогу, спеціяльно плекана Іваном, — це публічні дискусії. Він старався не оминати жадного міжнародного конгресу істориків і славістів, а також брав участь майже в усіх крайових наукових конференціях та симпозіюмах. Дуже часто він виступав з доповідями, але, як правило, завжди брав слово в дискусіях.

ого виступи просто електризували учасників. Він говорив на теми, які добре розумів, його формулювання відзначалися стислою логікою, і хоч він не раз бував гострим у полеміці, але ніколи не переходив меж пристойности. (Я мушу признатися, що з насолодою прислуховувався до його виступів, навіть якщо він виступав проти моєї концепції).

Як четверту форму діялогу хочу назвати конференції, сімпозіюми та наради, ініціятором яких виступав Іван та які сам проводив у життя. Доки він жив на сході Америки, велика частина історичних конференцій нашої Академії були його дітищем. Одна з останніх конференцій, ним створених, це українська конференція в Лондоні (Онтаріо), плодом якої є переломова збірка есеїв та дискусій, яких жоден історик не може оминути. Маю на увазі том, що вийшов під редакцією Івана, “Rethinking Ukrainian History”.

Врешті, остання, мабуть, і чи не найважливіша форма діялогу. Де б і в яких обставинах Іванові не доводилося жити, чи то були Берлін або Прага під час війни, чи Ля Салль коледж, що накладав на нього велике ярмо викладових обов’язків, Іван спромагуався знаходити спосіб і час, щоб виявити, де в даномі місті є якась група інтелектуально зацікавлених людей, що періодично зустрічалися. Він мав талант здобути доступ до такого приватного клюбу і невдовзі ставав одним із основних рушіїв інтелектуальних зібрань. Крім то-го, він не обминав жодного виступу визначного представника гуманітарних чи суспільних наук, зокрема гостя з Европи.

Але Іван не обмежувався такими формами, що існували. Виявивши себе як надхненний учитель, він збирав біля себе молоді таланти, які він звичайно сам відкривав, впроваджуючи їх у таїни інтелектуального царства. Гарвардська українська програма багато чому завдячує своїм успіхом йому. Це ж він відкрив, підготував і послав до нас Ореста Субтельного та Зенона Когута, які за цей час стали відомими вже українськими істориками.

Невблаганна смерть забрала від нас Івана якраз у той час, коли його приватні та фахові справи знайшли дуже позитивне розв’язання й надали йому можливість віддатися майже всеціло реалізації своїх наукових задумів, тим разом монографічного формату. На превеликий жаль, доля розпорядилася інакше. Іван відійшов від нас передчасно. Але те, що він залишив — його друкована творчість та ті різні форми його діялогу — забезпечать йому гідне місце в пантеоні української суспільно-політичної думки та думки взагалі.

ВІД УПОРЯДНИКА

Наприкінці свого життя Іван Лисяк-Рудницький виношував ідею написати книгу “Формування української нації: історія та інтерпретації”. Хронологічно ця робота мала обіймати весь історичний розвиток України — від античності аж до післявоєнної (після 1945 р.) доби. Події української історії у ній мали бути поміщені в загальний східноєвропейський та євразійський контекст, особливу увагу передбачалося звернути на взаємодію між Україною та сусідніми народами. Центральною темою мала бути формування новітньої української нації, з оцінкою соціальних, політичних та інтелектуальних факторів, які визначали цей процес.

По суті справи, мова йшла про написання нової синтези української історії, яка б узагальнила творчий доробок ученого за майже сорок років його наукової діяльності. На жаль, цьому плану (як, зрештою, ще декільком іншим цікавим проектам Івана Лисяка-Рудницького) не довелося здійснитися: його раптова смерть перекреслила усі творчі задуми. Проте розсіяні у багатьох наукових і публіцистичних виданнях статті Івана Лисяка-Рудницького дозволяють відтворити його погляди на ключові моменти українського історичного процесу.

У двотомне видання “Історичних есе” Івана Лисяка-Рудницького ввійшли статті з двох його раніших книжок, а також інші праці, написані й опубліковані у 1943–1984 рр. Троє з них (“Зауваження до коментаря проф. В. Сукенніцького”, “Українські відповіді на європейське питання” і “Що робити?”) публікуються вперше на основі машинописних текстів, що зберігаються в архіві автора. При доборі статей до цього видання ми керувалися бажанням якнайповніше представити його наукову спадщину та різноманітність дослідницьких інтересів. При цьому постійно доводилося рахуватися з тим, що окремі його статті мають різні варіанти Іван Лисяк-Рудницький дуже доскіпливо ставився до своїх текстів, постійно доробляючи та розвиваючи їх у нових публікаціях. В окремих випадках час від написання першого варіанта статті до її друку міг становити до десяти років. З усіх існуючих варіантів однієї і тієї ж статті ми вибирали найостанніші, найповніші авторські публікації. Виняток зроблений лише для статті “Консерватизм”, яка подається за первісною, україномовною публікацією, оскільки саме в ній (а не в пізнішій англомовній публікації) знайшли найповніше відображення світоглядні і політичні позиції автора.

Найсуттєвіші зміни, внесені ним у пізніші публікації, а також історію написання статей відбито у прикінцевих коментарях до цього видання. У коментарі ввійшли також біографічні дані про людей, які творили інтелектуальне середовище Івана Лисяка-Рудницького, а також відомості про окремі факти з його життя, які дозволяють краще зрозуміти авторську інтерпретацію історичних подій та явищ.

Книжка включає у себе як оригінальні україномовні тексти, так і переклади англомовних статей Івана Лисяка-Рудницького. Україномовні авторські тексти друкуються без будь-яких змін щодо норм, прийнятих серед українців на Заході, тоді як українські переклади англомовних статей здійснено за нормами сучасної літературної мови на Україні. (Позаяк правописна реформа ще не завершена і ставлення науковців і громадськості до пропонованих змін неоднозначні, ми орієнтувалися на правописні стандарти, чинні до 1990 року). Те ж саме стосується оформлення наукового апарату цього видання. У випадку, якщо існують паралельні україномовні й англомовні варіанти текстів, і англомовні варіанти є пізнішими, для максимального збереження оригінальної авторської лексики переклади звірялися з первісними українськими текстами.

Переклад статей Івана Лисяка-Рудницького пов’язаний з певними термінологічними труднощами. Добір українських еквівалентів англомовних наукових понять утруднюється, у першу чергу, недостатньою розробленістю україномовної історичної та політологічної термінології та семантичними розходженнями у вживанні близьких за звучанням і походженням українських й англійських термінів. В окремих випадках І. Лисяк-Рудницький у своїх статтях сам давав роз’яснення щодо вживання того чи іншого англомовного терміна та його українського відповідника (як наприклад, independence, populist, the nationalism). Але нерідко при перекладі виникали труднощі, пов’язані з тим, що англійські терміни мають ширше або вужче лексичне значення у порівнянні з їх українськими відповідниками. Так, термін “modern” Іван Лисяк-Рудницький перекладав як “новий” або “новітній” (для означення цілого періоду в світовій історії), так і “модерний” (для характеристики певного етапу у розвитку нації, національної свідомості та національного руху). Це ж саме стосується терміна “nationalism”, вживаному Іваном Лисяком-Рудницьким як для означення національно-патріотичного руху та виробленої ним свідомості взагалі, так і в його вузькопартійному значенні (як синоніма “інтегрального націоналізму”). У всіх таких випадках, коли з контексту статті не виникає, яке з можливих значень мав на увазі автор, при перекладі перевага надавалося тому українському відповіднику, який частіше зустрічається в оригінальних авторських публікаціях (відповідно “modern” здебільшого перекладається як “новітній”, а не “новий” чи “модерний”, а “nationalism” — як “національно-патріотичний рух”, а не як “націоналізм”, “populist” — як “народницький”, а не “популістський” і т. д.)

Усі наведені в текстах цитати при перекладах звірено з оригіналом, окрім тих випадків, коли першоджерела не були приступні упорядникові. У цих випадках цитати даються у зворотньому перекладі з англійської мови, що застерігається окремо в примітках. Виправлено також незначні неточності у цитуванні та датуванні окремих подій, які зустрічаються в авторських публікаціях.

Поява цієї книги була б неможлива без допомоги й участі значної кількості людей. Заслуга у появі цього видання, у першу чергу, належить директору Центру досліджень історії України ім. П. Яцика Франкові Сисину. Центр досліджень історії України ім. П. Яцика також фінансово забезпечив упорядникові можливість праці в архіві І. Лисяка-Рудницького. Особливу подяку складаю дружині покійного Олександрі Черненко за надання дозволу працювати в його архіві. Їй та Петрові Лисякові-Рудницькому, як спадкоємцям авторського права Івана Лисяка-Рудницького, висловлюю глибоку подяку за дозвіл на передрук усіх статей у цьому виданні. Крім того, Петро Лисяк-Рудницький спричинився до визначення загального обсягу та змісту видання. Велику допомогу при доборі, перекладі, редагуванні та коментуванні текстів надали Іван-Павло Химка та Мирослав Юркевич. Окремі матеріали, використані при підготовці книги до друку, передали Марта Богачевська-Хом’як, Тарас Закидальський, Богдан Зілинський, Роман Сольчаник та Роман Шпорлюк. Покажчик імен уклали Андрій Дещиця та Тарас Романюк. Підготувати тексти до друку допомогли Олександр Голубцов, Ігор Гринда, Олена Джеджора, Оксана Дмитерко, Ірина Микитишин, Еріка Панкеєва, Наталя Подольчак, Тарас Романюк, Галина Сварник, Олег, Роман та Світлана Турії. Останню стадію підготовки книжки до друку й організацію самого друку здійснювали Інститут історічних досліджень та МПП “РТ”.

Моя особлива подяка Володимирові Куликові за його кропітку роботу при вивіренні точності й мовному редагуванні перекладів.

Зрозуміло, що всі названі вище люди не несуть відповідальності за ті можливі недоліки, які виникли при перекладі текстів та упорядкуванні книги. Якщо можна розділити загальну відповідальність за стан цього видання, то всі згадані особи спричинилися до його найкращих моментів, тоді як автор цих рядків, безумовно, повністю відповідає за найслабші місця.

Пропонуємо цю книгу увазі шановних читачів з надією, що вона спричиниться до вироблення об’єктивного погляду на нашу історію і служить поштовхом для дальших творчих пошуків не лише в галузі академічної науки, але й у виробленні модерної української політичної думки.

ЯРОСЛАВ ГРИЦАК,

Львівський державний університет ім. І. Франка

УКРАЇНА МІЖ СХОДОМ І ЗАХОДОМ{16}

Завдання, що його ставить собі дана доповідь, — це спроба схарактеризувати Україну з типологічного погляду та здефініювати ті риси, що визначають її як історичну одиницю. Я цілком свідомий ризикованости цього почину та небезпек, що криються в дешевих узагальненнях. Тому намагатимуся не виходити поза межі того, що можна перевірити емпірично.

Ще заки пірну в тему, хотів би коротко з’ясувати мої теоретичні засновки. Я вірю в існування чогось такого, що згрубша можна назвати “національним характером”. Однак це не треба фальшиво розуміти в натуралістичному сенсі. Бо це явище належить до суспільно-культурної, а не до біологічної сфери. Національний характер тотожний із своєрідним способом життя, комплексом культурних вартостей, правилами поведінки та системою інституцій, які притаманні даному народові. Національний характер формується історично, й можна визначити ті фактори, що спричинилися до його постання. Після того, як національний характер встиг скристалізуватися, він звичайно виявляє чималу стабільність і уміння відкидати або асимілювати підривні впливи. Дуже важлива наступна обставина: національний характер, або культурний тип, не являє собою чогось абсолютного, унікального й оригінального, але радше індивідуальну комбінацію прикмет, які широко поширені у світі й спільні багатьом народам. Це спостереження важливе з методологічного погляду. Оцінюючи подібності та різниці, що існують між націями, та застосовуючи порівняльну методу, ми спроможні здефініювати відносну оригінальність даного національного типу й ступінь його споріднености з іншими народами.

Заголовок цієї доповіді говорить про те, що Україна перебуває “між Сходом і Заходом”. Але яке значення даємо цим поняттям, “Схід” і “Захід”, у застосуванні до української історії?

Оскар Галєцький стверджує^[2], що поняття “Захід” часто вживають як синонім “Европи”. Згідно з думкою Галєцького, це утотожнення означає підмінювання цілости частиною (т. зв. pars pro toto), що легко приводить до неясностей. У самій Европі можна легко відрізнити кілька географічних зон, що з них Західна Европа тільки одна. Захід у вужчому й точному розумінні — це атлантійська окраїна континенту: Англія, Франція, Нідерлянди. Але європейський суходіл обіймає й інші обшири, які не менше європейські й тому, в ширшому значенні слова, не менш “західні”, ніж атлантійська зона.

У формулі “Україна між Сходом і Заходом” поняття “Захід” стосується Европи в цілому. Україна “західня” остільки, поскільки вона становить органічну складову частину європейської спільноти народів. І тут не йдеться про простий факт фізичної географії. Для історика Европа — це щось більше, ніж великий півострів євразійського суходолу; вона — сім’я народів, які, не зважаючи на політичну роз’єднаність та часті жорстокі антагонізми в минулому, поділяють спільну культурну і суспільну спадщину. Не все, що географічно розташоване в Европі, належить до неї історично. Наприклад, колишня Оттоманська імперія, що впродовж кількох століть обіймала велику частину європейського континенту, напевне не входила до складу європейської спільноти. Це саме стосується мусулманських держав середньовічної Еспанії. Більшість істориків згідна з тим, що Московщину-Росію 14–17 століть не слід уважати за європейську по своїй суті країну. Загальновідомо, що “європеїзація”, чи пак “окциденталізація”, Росії наступила щойно внаслідок реформ Петра I. Але навіть багато російських мислителів вважали цю європеїзацію проблематичною.

Україна ніколи не пережила доби насильного й раптового “узахіднення”, аналогічної з царюванням Петра в російській історії. І в цьому аж ніяк нема нічого дивного. Країна, що від своїх початків була суттєво європейською, — і в цьому значені “західньою”, — не потребувала асимілюватися до Европи шляхом наглого, революційного перевороту. Проте європейський характер України скріплювався завдяки впливам і контактам з іншими європейськими країнами. З котрою частиною європейської спільноти підтримувала Україна найтісніші зв’язки? Не з атлантійською, себто західньоевропейською, зоною. Щоправда, ще з часу Київської держави існували стосунки між Україною й Францією та Англією, що їх можна простежити теж в усі інші епохи української історії; але вони завжди залишалися радше спорадичними. Коли модерні українці говорять про “Західню Европу”, вони на ділі звичайно мають на думці простір, що більш відомий під іменем Центральної Европи, себто землі з німецькомовним населенням, від Північного моря до наддунайської долини. Німцям судилося репрезентувати, — добре або зле, — “Захід” в очах українського народу. Ще тіснішими були зв’язки з країнами, що положені на схід від німецької етнічної території, що для них у науковій літературі викувано термін “Середньо-Східня Европа” (Ostmittel-Europa, East Central Europe); Чехія, Угорщина, Польща, — особливо остання. Крім цього, треба згадати про балтицькі й скандінавські обшири: Литву, що з нею Україна впродовж двох століть, від половини 14 до половини 16, перебувала у прямому політичному зв’язку, та Швеція, звідки вийшов стимул до створення Київської держави.

У цьому місці дозволимо собі перервати обговорення західніх первнів у формації українського національного типу; до нього повернемося трохи згодом. А тепер візьмемо під розгляд не західні, а східні елементи.

Нехай мені вільно буде зробити тут одне зауваження на маргінесі основних висновків. Серед народів східньої половини європейського континенту спостерігаємо одну дивну, майже настирливу звичку: намагання робити вигляд, що вони цілком західні, та заперечувати наявність будь-яких незахідніх (точніше, незахідньоевропейських) рис у їхньому національному обличчі. “Польща — забороло західньої, католицької культури”; “чехи — єдина слов’янська нація з західнім життєвим стандартом”; “Угорщина — що її Золота Булла одночасна з англійською Великою Хартією”; “румуни — горді нащадки римських легіонерів”. Такі твердження доводиться зустрічати часто. Не хочу казати, що вони фактично незгідні з правдою, — принаймні до якоїсь міри. Проте від них тхне ментальністю бідняків, що люблять нахвалятися своїми багатими родичами.

Але вернімося до нашого українського конкретного випадку. Я стверджував суттєво західній, себто європейський, характер України. Але це не значить, що я заперечую існування сильних незахідніх елементів в українському національному типі. Підо впливом сил, що променювали зі Сходу, загальноєвропейські прикмети зазнали змін, — хоч вони не були знищені й заступлені іншими.

Але яке значення має в контексті української історії поняття “Схід”, “Орієнт”? Цей термін застосовують до двох зовсім різних історичних об’єктів: з одного боку, до світу східнього християнства й візантійської культурної традиції та, з другого боку, до світу євразійських кочовиків. Ясно, що ці два значення поняття “Схід” між собою цілком не пов’язані. Крім цього, хоч обидва “Сходи” відіграли першорядну ролю в розвитку України, вплив кожного з них здійнювався в зовсім інший спосіб.

Почнемо від Сходу євразійських номадів. Предки українського народу були від непам’ятних часів землеробами. Вони заселювали смугу лісостепу, що простягається від карпатського підгір’я до східніх допливів Дніпра. На південь від тієї території прадавньої рільничої культури лежали відкриті степи, що по них мандрували кочовики. До перших століть християнської ери номади південноукраїнських степів були іранського походження. Здається, що між скитськими й сарматськими чабанами й войовниками та протоукраїнськими хліборобськими племенами існували своєрідні симбіотичні взаємини. Якщо вірити етнологам, сліди іранського впливу можна досі знайти в українському й російському фолкльорі. Становище змінилося грунтовно, коли, внаслідок Великого переселення народів, на зміну іранській окупації степів прийшла тюркська. Починаючи гунською навалою в 4 стол. по Хр. і кінчаючи зруйнуванням Києва монголами в половині 13 століття, кілька великих хвиль євразійських кочових орд, переважно тюркського походження, кидалися одна по одній прибоєм на українській землі. Після цього в понтійських степах уже не появлявся жоден новий кочовий народ. Але з поділів Монгольської імперії виникло, як одна з держав-спадкоємиць, Кримське ханство, що в 15 стол. стало васалом Оттоманської Порти. Національним промислом кримських татарів було людоловство. Україна зазнавала майже щорічних татарських набігів, що приносили їй невимовне горе. Можна сказати без помилки, що боротьба проти татарської загрози становила центральну проблему в українській історії аж до часу ліквідації Кримського ханства за панування Катерини II.

Наведені факти самі собою добре відомі, але наше завдання витягнути з них деякі загальні висновки. Знаходимо аналогію між Україною й такими орієнтальними країнами, як Єгипет, Месопотамія й Іран, що теж були виставлені на періодичні номадські наїзди. Проте різниці тут більше вагомі, ніж подібності. По-перше, українське хліборобство, на відміну від згаданих країн Близького Сходу, завжди належало до європейського, індивідуального типу, а не до типу “гідравлічної агрикультури”, — щоб ужити терміна Карла Віттфогеля, — що характеристична для сухої зони, де збереження осілої цивілізації в річкових долинах і оазах залежало від існування централістично керованих споруд для наводнення^[3]. По-друге, в Україні не було чіткого, визначеного самою природою, розмежування між землями хлібороба й кочовика. Підсоння понтійських степів континентальне, але не в більшій мірі, ніж підсоння американського Середнього Заходу. Ця урожайна рівнина була дуже сприятлива для рільництва, але рівночасно вона творила вимріяне пасовище для отар номада. Це спричинювало відсутність виразної граничної лінії між заселеною країною й так званим “Диким полем”. Ця лінія була дуже мінливою і динамічною. Щоб бути точним, тут узагалі не доводиться говорити про лінію, але радше про граничну смугу, широкий пояс рубіжних земель{17}. Тут надибуємо сугестивну паралелю між українським і американським історичними процесами. Фредерік Джексон Тернер пропонував, щоб американську історію досліджувати з погляду великого колонізаційного процесу, що в його ході Дикий Захід, — цей відповідник українського Дикого поля, — зазнав ступневого освоєння та пристосування до осілого, цивілізованого побуту^[4]. Вважаю, що Тернерова “теза пограниччя” (Frontier Thesis) могла б творити дуже плідний методологічний засіб й у вивченні української історії. Але й тут знов не можна перенапружувати паралелю. Відношення сил, що існувало між англосакськими американцями й індіянськими тубільцями, було зовсім інше, ніж між українцями й тюркськими народами. У випадку Америки рух експансії на захід був безперервний і безповоротний. Зате у випадку України границя впродовж віків коливалася то в цей, то в той бік. Слов’янська хліборобська колонізація раз у раз вирушала на підбій Дикого поля, намагаючися станути міцною ногою на берегах Чорного моря; це були завоювання як плуга, так і меча. Але ці передові позиції хліборобської культури періодично заливали хвилі номадизму. Кому пощастило врятуватися від смерти або полону, тому доводилося шукати порятунку в більш захисних північних і західніх сторонах, прикритих лісами, горами й болотами. Але татарські набіги деколи доходили навіть до цієї безпечнішої зони. Ця вікова, епічна боротьба скінчилася щойно в другій половині 18 стол., коли після остаточного знищення Кримського ханства українське селянство тривало заселило понтійські степи.

Який вплив на формування українського національного типу можна приписати цим зв’язкам з євразійськими кочовиками? Це був передусім могутній гальмівний чинник. Велетенські втрати в людях, матеріальних добрах і культурних цінностях, що їх потерпіла Україна, очевидні. Тут треба особливо підкреслити знищення міст. Київська Русь уже посідала розвинене міське життя. Але під час великої монгольської навали в 13 стол. ці городські центри систематично зрівнювано з землею. Мусимо теж згадати про перерізання торговельних шляхів, що відігравало велику ролю в занепаді квітучої культури середньовічної Руси. Цей занепад почався вже навіть до появи татарів, як наслідок грабіжницьких дій їхніх попередників, печенігів і половців.

Але це тільки частина цілої картини. Другий бік — це внутрішнє перетворення українського суспільства підо впливом того виклику, що його ставило Дике поле. Тут можна ще раз звернутися до американської аналогії. Згідно з Тернером, “пограниччя”, що під ним слід розуміти переходову смугу між заселеними землями й Диким Заходом, було визначальним фактором у формуванні американського національного характеру. Людина пограниччя — піонер і ковбой — стала в багатьох відношеннях репрезентативним американцем. Звичаї й установи, що виникли в умовах пограниччя, забарвили собою весь американський побут, не виключаючи землі давнього поселення вздовж східнього побережжя. Ці твердження можна, з відповідними змінами, прикласти й до української історії, може, навіть з більшим правом, ніж до американської. Українською людиною пограниччя був козак, що в 16–17 століттях став репрезентативним типом свого народу. Треба зауважити, що навіть у тих областях України, наприклад, Галичині, що фактично не були охоплені козацьким рухом, знаходимо незчисленні народні пісні, що прославляють козаків. У своїй суті козацтво було організацією військової самооборони населення загрожених пограничних земель. Воно становило авангард української селянської колонізації, але при цьому воно теж запозичило багато тактичних засобів і звичаїв від своїх ворогів-татарів. (Подібно американські піонери багато дечого навчилися від індіян). Однак згодом військова організація, що спонтанно виросла на пограниччі, почала ступнево відігравати щораз важливішу ролю теж у житті осілого запілля. Україна, що раніше входила до складу великого князівства Литовського (т. зв. Литовсько-Руська держава), після Люблінської унії (1569) опинилася під пануванням Польщі. Польська Річ Посполита була неспроможна забезпечити своїм українським провінціям ефективну охорону проти постійної татарської загрози. У той же час Польща накинула Україні суспільний устрій, чужий і ненависний більшості українського народу. У конституційних рамках Речі Посполитої, де монополія влади належала шляхті, а селянство було цілком закріпачене, не було місця на верству вільних і озброєних “фермерів”. Польські намагання знищити козацьку військову організацію приводили до напруження, що постійно зростало й нарешті в 1648 році вибухло великою революцією. Після перших боїв між козацькими й польськими силами населення “волости” (запілля) майже поголовно піднялося проти польського режиму. Тепер “покозачилося” багато людей, що зовсім не були козаками в первісному значенні пограничних войовників, але радше належали до селянства, міщанства чи навіть дрібної православної шляхти. Військова організація пограниччя поширилася на розлогі простори, звільнені від польського панування, та послужила як основа нового суспільного й адміністративного ладу. Наприклад, козацькі військові з’єднання, полки й сотні, тепер перетворилися на територіяльні адміністративні одиниці. Офіційною назвою нового політичного організму, української Козацької держави, було “Військо запорозьке”. Революція 1648 року теж спричинилася до прийняття нової національної назви. Слово “Україна” означає, на думку багатьох, “погранична земля” й спершу стосувалося справді пограничної смуги, що в ній коренилася козаччина. Перенесення козацької системи з пограниччя на волость сприяло поширенню й популяризації назви “Україна”, що її тепер стали уживати — зразу тільки в розмовній мові, — як назви всієї території, яка опинилася під козацькою юрисдикцією. Нове ім’я ступнево замінило традиційне, “Русь”, що виводилося від середньовічної Київської держави.

Підсумовуючи цю частину доповіді, можемо зробити наступні висновки. “Схід” євразійських номадів мав подвійний вплив на формування українського національного характеру: по-перше, як гальмуючий чинник на шляху нормального поступу країни, по-друге, через сильну оборонну реакцію з боку українського народу. Проте це ще не робило самої України євразійською. Іншими словами, євразійська кочова стихія діяла на український народ ззовні, але вона не була “інтерналізована”, вона не стала складовою частиною українського національного типу. Другий великий східній вплив — грецька (візантійська) релігійна й культурна традиція — діяв зовсім відмінним способом: зсередини, формуючи саму духовість суспільства.

Я переконаний, що більшість з-поміж присутніх у цій авдиторії знають чарівне оповідання про “пробу вір”, що входить до староруської “Повісти временних літ”. Повість розказує про те, як Володимир Великий київський виправив посольства до різних країн, щоб пізнати їхні релігії, та як врешті князь і його радники, захоплені звітом про красу візантійських церковних відправ, вирішили прийняти християнство з Константинополя. Це тільки легенда чи, точніше, мандрівний літературний мотив, правдоподібно, позичений літописцем з чужого джерела. Все-таки цей переказ можна розглядати як вказівку на те, що грецьке християнство саме своїм естетичним аспектом було особливо близьке й рідне народові Київської Руси.

Але деякі новітні українські історики, — наприклад, визначний дослідник середньовічної та церковної історії С. Томашівський, думають, що вибір Володимира був трагічною, епохальною помилкою{18}. Бо через прийняття християнства в його східній постаті Русь-Україна засудила себе на духовний застій і безплідність та замкнула собі шлях до того, щоб стати повноправним членом європейської спільноти. Цей погляд перегукується з відомою теорією Арнольда Тойнбі, який у своїй схемі “цивілізацій” світу рисує гостру поділову лінію між західньою цивілізацією, що обіймає католицькі й протестантські нації Европи, разом з їхніми заморськими відгалуженнями, та “східньохристиянською цивілізацією”, себто середньовічною Візантією й її модерним спадкоємцем — Росією.

Що можемо сказати на ці теорії? Передусім мусимо тямити, що вибір, зроблений Володимиром, не був випадковий. Він був передрішений тією обставиною, що українські землі належали до сфери променювання грецької й гелленістичної культури вже добрих півтора тисячоліття до хрищення Руси. Починаючи з 7 століття перед Хр., побережжя південної України й Криму було засіяне грецькими колоніями. Між приморськими грецькими містами-державами та протослов’янськими племенами в глибині країни існували торговельні й культурні зв’язки. Більшість цих поселень загинула під час Великого переселення народів, але деякі таки збереглися. Київська держава, що народжувалася, від самого початку й ще довго до своєї християнізації підтримувала різноманітні зносини з візантійським світом.

Крім цього, Східня імперія в 10 ст., за панування великої Македонської династії, саме перебувала на шпилі своєї політичної й культурної сили У той час Візантія могла, мабуть, більше принести молодій Русі, ніж латинське християнство давало новонаверненим народам Північної й Середньо-Східньої Европи Пересадження багатої грецько-візантійської культури, — почасти запозиченої прямо з Царгороду, а почасти присвоєної в її болгарській версії, — на сприйнятливий грунт молодої слов’янської країни дало спонуку до швидкого культурного розквіту Київської Руси, яким вона себе прирівняла до відносно найбільш розвинених частин тогочасної Евро-пи. Правда, візантійство, не зважаючи на весь свій блиск і вишуканість, на довшу мету зраджувало деякі разючі прояви кволости. Воно було радше статичним, і йому бракувало того надзвичайного динамізму й творчої снаги, що їх латинське християнство розгорнуло після 1000 року, у романську і готичну епохи. Однак ми маємо право зробити наступне гіпотетичне твердження: здається правдоподібним, що коли б не наїзди кочовиків, Київська Русь була б спромоглася на те, щоб перебороти візантійську статичність та дотримати кроку з загальним європейським прогресом. Це припущення знаходить своє підтвердження в тому факті, що домонгольська Русь, хоч перебувала в церковній залежності від Царгороду, ніяк не була духово ізольована та ворожо настроєна до латинського Заходу, якщо не рахувати принагідних богословських полемік.

У цьому місці можемо знову підхопити нитку наших попередніх висновків стосовно західнього первня в українському національному типі. Київська держава відзначалася наступною знаменною прикметою: вона поєднувала переважно східню, грецько-візантійську релігійну й культурну традицію з переважно західньою суспільною й політичною структурою. Багатозначний факт, що політичний візантинізм залишився цілком чужий Київській Русі. (Візантійська теократія згодом прищепилася в Московському царстві, в часи його піднесення, де вона сполучилася з державною організацією, сформованою на зразок орієнтального деспотизму Золотої Орди). У домонгольській Русі, як на середньовічному Заході та на відміну від Візантії й Москви, державна й церковна влади були не злиті, а розділені, причому кожна з них була автономною у своїй власній сфері. Державність Києва носила на собі виразну печать духа свободи. На це склалися наступні чинники; суспільний лад, що його характеризували договірні відносини: пошанування прав і гідности індивідума; обмеження монархічної влади князя боярською радою й народним вічем; самоуправне життя міських громад: територіяльна децентралізація на квазіфедеративний кшталт. І цей свободолюбний, європейський по своїй суті, дух притаманний і українським державним організаціям пізніших епох. Галицько-Волинська держава 13–14 століть виразно еволюціонувала до февдального устрою. Дозрілий февдалізм, включно з февдальним парляментаризмом, знаходимо в Литовсько-Руській державі 14–16 століть. Козацька держава 17–18 століть посідала становий устрій (Standestaat, society of estates). І це не був випадок, що в 19 стол., в добу, коли Україна була політично асимільована Росією, всеросійський лібералізм і конституціоналізм знаходив собі найсильнішу підпору власне в українських провінціях імперії. Коли б встояла відроджена 1917 року самостійна українська держава, вона, певно, була б примістилася в скалі західніх конституційних форм. Українська громадськість у своїй більшості бажала демократичної республіки з соціялістичним забарвленням, а консервативна меншість схилялася до конституційної монархії.

Етос і естетичне чуття українського народу закорінені в духовній традиції східнього християнства. Але поскільки країна рівночасно була у своїй соціяльній і політичній структурі частиною європейського світу, постільки українці прагнули до синтези між Сходом і Заходом. У релігійній сфері це зробило Україну клясичною країною унійної традиції. Але ця тенденція була притаманна всім українцям, а не тільки католикам східнього обряду{19}. Вона сильно позначилася серед більшости українського народу, що дотримувалася православія, а також серед українців-протестантів. За приклад може служити Київська академія, розбудована митрополитом Петром Могилою, що стала головним інтелектуальним центром цілого греко-православного світу та у своїй організації й програмі навчання йшла за прикладом західніх університетів. Ця тенденція знайшла свій вираз і в мистецтві, в стилі так званого українського (або козацького) барокко, який в оригінальний спосіб сполучив візантійські й західні первні.

Приходимо до наступного висновку. Україна, — розташована між світами грецько-візантійської й західньої культур і законний член їх обох, — намагалася на протязі своєї історії поєднати ці дві традиції в живу синтезу. Це було велике завдання й не можна заперечити, що Україна не зуміла його повністю виконати. Україна наближалася до цієї синтези в великі епохи своєї історії, за Київської Руси й за козаччини 17 століття. Проте, хоч ці епохи були багаті на потенціяльні можливості та часткові досягнення, в обох випадках остаточна синтеза зазнала невдачі, й Україна впала під тягарем надмірного зовнішнього натиску, а також від розривних внутрішніх сил. У цьому сенсі можна сказати, що велике завдання, яке творить історичне покликання українського народу, залишається досі не виконаним і ще належить до майбутнього.

ФОРМУВАННЯ УКРАЇНСЬКОГО НАРОДУ Й НАЦІЇ{20} (МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗАВВАГИ)

1. ПОНЯТТЯ “НАРОДУ” Й “НАЦІЇ”

Під “народом” слід розуміти одиницю етнічну, під “нацією” — одиницю політичну.

Те, що творить народ, це сукупність певних об’єктивних прикмет, таких як походження, мова, побут, своєрідний спільний стиль, що пронизує всі ділянки життя даного колективу й надає йому одностайний (простірно й часово) “народній характер”. Тяжко апріорно сказати, які прикмети потрібні, щоб постав “народ”, бо список цих прикмет змінний. Є народи, що їм бракує деяких прикмет, що їх звичайно вважають за потрібні. Напр., шотляндці й ірляндці безперечно “народи”, хоч вони загубили свої рідні мови. Також походження, що про нього ми згадали вище, треба розуміти релятивно, не абсолютно. Бо в дійсності нема “расово чистих”, себто зовсім гомогенних народів. Однак якийсь мінімум кровної однорідности конечний для екзистенції народу. В кожному народі існує різноманітність фізичних (расових) типів, але ці варіяції не виходять поза певні рамки. Людина типу неаполітанця в Швеції неминучо справлятиме враження “чужости”. А саме почуття такої чужости виключає почуття приналежности до одного народу. Бо, якщо хочемо схарактеризувати “народню свідомість”, то вона зводиться до почуття “свійськости”, “рідности”, зате вона має дуже мало спільного з вірою в якісь політичні ідеали.

У новіших часах бачимо інколи свідоме змагання плекати народню індивідуальність: напр., у змінених умовах модерної індустріальної цивілізації зберігати, що дасться з традиційного побуту в житті родини й громади. Але це свідоме плекання — підрядний момент в існуванні народу. Народи постали й жили продовж довгих століть, деколи навіть тисячоліть, хоч про це ніхто свідомо й не “старався”. Тому можна сказати, що народ як суспільне явище належить до сфери вегетативної. Цим ми не хочемо прирівнювати народ до зоологічної породи. Вся сфера соціяльного буття свідчить про те, що людина — духова істота; тому природознавчі категорії неадекватні супроти історико-соціяльних феноменів. У противагу приналежності до зоологічної породи приналежність до народу зумовлена не тільки народженням (як біологічним фактом!), а й — передусім — вихованням (отже, фактом соціяльно-культурно-духового порядку). Але все-таки можна говорити про вегетативність народу з деяким правом. Бо виховання, що зумовлює приналежність до даного народу, не ставить молоду людину перед вибором, відповідальністю, самостійним рішенням. Це те виховання, що відбувається несвідомо, через безпосередній вплив найближчого оточення, отже, насамперед родину. Дитина дуже швидко переймає, “розбухає” рядом прикмет (від мови починаючи), що накладають на неї печать приналежності до означеного народного колективу. Ці прикмети мають “об’єктивний” характер, себто вони тільки дуже незначною мірою підлягають впливові й контролеві свідомих бажань. Приміром, часто бачимо приклади того, як людина намагається приховувати, що вона вийшла з даного народного колективу, але акцент у мові чи якась риска її поведінки її зраджують. Наполеон до кінця життя не міг позбутися італійського акценту, так як Сталін грузинського. В обох випадках маємо справу з людьми, що були велетнями волі та що свідома діяльність їхнього життя відбувалася у зовсім іншій площині і з зовсім іншим спрямуванням, як їх могли їм дати народи, що серед них вони народилися. Ці приклади вказують на велику, нестерту силу прикмет народності, але рівночасно на їх обмеження: вони детермінують людину в сфері її інстинктових звичок і нахилів, але ніякою мірою не дають їй цілей та ідеалів для свідомої дії.

Натомість існування нації спирається на свідому волю її членів. Батьки модерної політичної теорії створили в 17 та 18 ст. концепцію “суспільного договору”. Очевидно, суспільний договір не витримує критики, якщо розуміти його, як історичний факт, що нібито стався певного часу й у певному місці. Але ідея суспільного договору досить влучно передає внутрішню суть існування нації, де точка тяжіння лежить у волі бути товариством, підпорядковуватися запровадженим законам і владі, користуватися правами й виконувати обов’язки. Це мав на думці французький мислитель, що сказав: “Нація — це повсякденний плебісцит”{21}. Щоправда, одиниця не вибирає собі (принаймні, як правило) своєї нації: приналежність до нації теж зумовлена “випадковою” обставиною — народженням. Але поведінка людини, — і то не тільки в виняткових критичних історичних моментах, а й справді-таки в найзвичайнішій буденщині, — є повним еквівалентом того “вибору”, що лежить в основі теорії суспільного договору, як і крилатого слова про щоденний плебісцит. Напр., якщо людина не хоче виконувати обов’язків, зв’язаних з приналежністю до нації, — якщо вона саботує закони, якщо вона не почуває себе співвідповідальною за долю колективу, якщо вона притримується філософії “моя хата скраю”, — тоді вона ділом засвідчує, що вона ані не дорожить своєю приналежністю до нації, ані самим життям нації. Нація, що в неї велика частина або більшість членів охоплена такими настроями, засуджена на загладу. Історія повна відповідних прикладів. Приміром, на наших очах національний нігілізм верств французького народу (неохота проливати кров “за Данціг”, а також — явище, ніби дрібніше, а насправді глибоко характеристичне — хронічний податковий саботаж) 1939–1940 рр. поставив під знак запиту екзистенцію Франції як нації.

Нація — феномен політичної сфери. Нація — це колектив людей, що хочуть бути державою. Тому зовсім оправдано в деяких західніх мовах (французькій, англійській) слово “нація” вживають як синонім “держави”. Все-таки тут треба внести деякі корективи: не всі держави заслуговують назву нації. Можна навіть припускати, що більшість історично існувавших держав не були націями. Так, конгльомерат територій, об’єднаних тільки династичним способом, не творить нації. Розмежування можна провести таким робом, що ті держави не є націями, що від своїх підданих вимагають тільки пасивної покори, не свідомої співвідповідальности. Різні азіятські завойовницькі імперії — це не нації. З другого боку, існують також “бездержавні нації”. Але тут мусимо бути обережні, напр., Польща в половині 19 ст. була нацією, хоч не було польської держави; Европа ніколи не переставала вважати поляків за націю. Зате в той самий період латиші або словаки були тільки народами (етнічними групами), але ні в якому разі не націями. Отже, факт чужинецького завоювання сам собою ще не припиняє життя нації, поки в даному колективі є сильна, ділами засвідчена воля бути політичним суб’єктом.

Яке співвідношення народу й нації? Всупереч поширеним у Східній Европі поглядам доводиться з цілковитою рішучістю підкреслити, що ці два явища не покриваються. Не тільки з давнішої історії, а й з сучасности можна навести велике число емпіричних доказів, що є нації, що складаються з кількох народів, як і народи, що розпадаються на кілька націй. Приклади: британська нація складається з чотирьох народів: англійського, шотляндського, валійського, північноірляндського. Французька нація складається з двох головних народів (французького у вужчому значенні слова, або північнофранцузького, та лянгедоцького, або південнофранцузького) та чотирьох менших етнічних груп: кельтів-бретонців, німців-ельзасців, італійців-корсиканців та басків; усі вони разом творять французьку націю. Але на цьому не кінець, бо частини французького народу (у вужчому значенні слова, себто північнофранцузького) входять до складу трьох інших націй: швайцарської, бельгійської та канадійської. Інші приклади: швайцарська нація складається з трьох народів (навіть чотирьох, якщо рахувати мініятюрну рето-романську групу). З другого боку, годі сумніватися, що швайцарські німці своєю мовою, культурою, побутом справді частина великого німецького народу. З етнічного погляду голляндці теж нічим суттєвим не відрізняються від суміжних частин Німеччини (Нижня Саксонія). Але голляндці є, — бо хочуть бути, — окремою нацією.

В новіших часах у Східній Європі видно гін до того, щоб уконституювати кожну етнічну групу як націю. Про причини й перебіг цього замітного історичного процесу не тут слід говорити. Обмежуюся до короткої завваги: оскільки суттю нації є воля творити політичний колектив, етнічна гомогенність для цього сама собою — не конечна передумова, але вона дуже полегшує формування спільної політичної волі. Етнічно гомогенна нація-держава середньо- і східньоевропейського типу постала ось як: коли треба було (наслідком демократизації 19 і 20 ст.) прискореним темпом притягати до активної співучасти й співвідповідальности у модерному політичному житті широкі маси (що не мали до цього майже ніякої підготовки та що були позбавлені традиційної культури), то найлегше це було виконати в межах етнічно однорідних груп. Але це не значить, що кожний народ може й мусить стати нацією. Справа в тому, що модерні економічні, комунікаційні, оборонні і т. д. умови ставлять певну мінімальну межу щодо величини держави; держава, менша від цієї норми, мало життєздатна. Тому малим народам, якщо брати під увагу їхні об’єктивні інтереси, деколи зручніше залишатися членами більших національно-державних колективів. Історія тут ще не сказала свого останнього слова, але мені здається, що, напр., існування Югославії в інтересі тих трьох народів, що з них вона складається, як існування Чехо-Словаччини не тільки в інтересі чехів, а й словаків. Одним словом, ідеал етнічно однорідної нації-держави тільки тоді здатний себе історично виправдати, коли даний народ має суб’єктивні (хотіння й уміння) та об’єктивні (чисельність, відповідна геополітична ситуація і т. д.) передумови, щоб виконати ті тяжкі й складні завдання, що їх сучасний стан цивілізації накладає на кожну державу.

Із сказаного виходить, що народ є суспільним явищем, незрівнянно старшим, ніж нація. В основному, після Великої мандрівки народів (що відділяє античні й середні віки) етнічна структура Европи не зазнала помітніших змін. (Є деякі винятки з цього правила, напр., німецька східня колонізація; але це не міняє засадничо картини.) На цьому етнічному фундаменті приблизно через тисячу років сформувалися європейські нації. Можна собі дуже добре уявити, що на цьому ж етнічному фундаменті могли були б (при дещо іншому ході політичних подій) постати інакші національні творива. Приміром, можна собі уявити існування окремої південнофранцузької (провансальської) нації або великої бургундської нації (яка фактично вже була в стадії творіння, але що їй обставини не дозволили визріти) на мішаній романсько-германській етнічній базі (Бельгія — це фрагмент тієї незавершеної бургундської нації).

Народ — явище не тільки старше, а й триваліше, як нація. Очевидно, народи теж не вічні. Але маємо цілий ряд прикладів того, що народні колективи можуть перетривати навіть тисячоліття. Сучасний єгипетський феллах дуже подібний до свого пращура з доби фараонів. Очевидно, одиниці, родини чи малі групи, відірвані від рідного народнього пня, втрачають свої народні прикмети. Але навіть у таких обставинах цілковита асиміляція в новому оточенні — справа кількох поколінь. Там, де якась етнічна група живе компактною масою, вона виявляє звичайно велику живучість. Щоб її зліквідувати, залишається тільки фізичне знищення або виселення. В протилежному випадкові можна передбачати, що навіть після століть, проведених у найгіршому рабстві й упокоренні, народ знову відродиться. Дуже характеристичний приклад: симптоми ренесансу індіянських народів у Мехіко, Перу, Болівії. Велика відпорність народу має пасивний, вегетативний характер. Тут можна говорити про суспільну силу інерції, що утривалює й з покоління в покоління зберігає народні прикмети. Це діється децентралізованим способом, у тисячах родин і малих льокальних скупчень. Саме ця децентралізованість, що притаманна буттю народу, пояснює пасивну силу народньої вітальности: всякі історичні катастрофи (чужинецькі завоювання, а також унутрішні революції) вдаряють передусім по соціяльних елітах і по репрезентативних політичних і культурних установах; зате народ, звичайно, може перетривати, бо народні прикмети не потребують для свого збереження складних інституцій; вистачає тяглість родин. Так, трава може перетривати, коли буря валить дуби.

Вже не треба багато додати, щоб витлумачити релятивно меншу (в порівнянні з народами) життєву силу націй. Щоб нація вмерла, зовсім не треба фізичної загибелі того етнічного масиву, що творить її підложжя. Вистачає, щоб у колективі загасла воля бути окремим політичним суб’єктом. Як ми вже сказали вище, чужинецьке завоювання само собою ще не означає смерти нації. Але воно може до цього привести. Одна можливість: винищення всієї провідної верстви, що є носієм політичного хотіння нації Приклад: турецьке завоювання балканських слов’ян; після Косового поля балканські слов’яни на століття западають у вегетативну екзистенцію неісторичних племен. Інша можливість: добровільна капітуляція даної провідної верстви, приняття нею якоїсь нової, чужої національно-державної ідеології; в цих випадках можна говорити про “самогубство нації”. Нарешті всяке ослаблення того “свідомого напруження”, що творить саму суть існування нації, неминуче тягне за собою її декаданс.

Отже, стверджуємо, що нація є суспільним утвором куди слабкішим (з вітальної точки зору), ніж народ. Але нація компенсує це тим, що всі великі досягнення в області політики (держава!) та культури (високої культури; не тієї, що нею займаються етнографи, а тієї, що позначає себе вершковими творчими досягненнями людського генія) належать націям. Нація — вищий щабель суспільного витвору, як народ.

Залишається ще одне питання, що вимагає відповіді: з якого часу взагалі можна говорити про існування нації в Европі? Напр., існує думка, що французька нація існує нібито щойно від Великої Французької революції. Отже, нації, мовляв, результат модерної демократії. Тяжко з цією тезою погодитися. Емпірично можна довести, що сильне національне почуття існувало у Франції століттями перед Великою революцією.

Генріх IV і навіть Люї Святий були виразно “національними королями”, Жанна Д’арк “національною святою”. Можна прийняти, що важливіші європейські нації сформувалися після перелому першого й другого тисячоліття н. е.{22} В добі хрестоносних походів ряд національних колективів — французи, німці, англійці, кастилійці (еспанці) — зарисовується вже зовсім виразно. Друга половина 15 і початок 16 ст. — це період утвердження сильних національних монархій: Еспанія Фердинанда й Ізабеллі, Франція Люї XI та Франсуа I, Англія перших Тюдорів. Паралельні явища існували також у Східній Європі, напр., панування Юрія Подєбрадського в Чехії. Німці й італійці, що їм у той час не вдалося створити національних монархій, принаймні робили спроби й зусилля в цьому напрямі: т. зв. “імперська реформа” в Німеччині за Максиміліяна I та намагання Борджиїв і Юлія II в Італії. Все це заперечує тезу, нібито європейські нації сформувалися щойно на переломі 18 і 19 століть. З другого боку, нема сумніву, що щойно французька революція (та її еквіваленти в інших європейських країнах) висунула ідею, що носієм політичної волі є загал населення. Цим самим французька революція (та рухи, що з неї виникли) відіграла велику націотворчу ролю, бо вона перетворила підданих на громадян, роблячи цих громадян співвідповідальними за долю колективу-нації. Як погодити ці два факти: націотворчу ролю французької революції та існування національних держав на століття раніше? Відповідь наступна: суттю нації є активна постава її членів, їхня воля бути політичним суверенним колективом. Ця постава, це свідоме напруження існували вже в февдальному і становому суспільстві. Тільки що тоді воно обмежувалося до вищих шарів суспільства: лицарства й міського патриціяту. Ці верстви, визначаючи над собою зверхність монарха, зовсім не були пасивним елементом у житті держави. Посередньо й безпосередньо, через свої станові представництва (сейми), через тиск публічної опінії (що була передусім опінією тих заможних і освічених суспільних верхів), шляхта й патриціят були співгосподарями нації-держави й почували себе співвідповідальними за її долю. Дуже легко показати, як під традиційною формою служіння особі монарха насправді йшлося про сдужіння нації-державі, тільки символізованій у династії й особі монарха. Ця колективна солідарність шляхетської кляси (плюс, евентуально, міський патриціят), об’єднаної довкола легітимної династії, це перший етап у розвиткові націй. Спочатку поспільство, чернь стояли поза нацією, як в Атенах чи стародавньому Римі раби стояли поза “громадським ділом” (республікою-державою), як негри-невільники стояли поза політичною спільнотою в Сполучених Штатах Америки доби Вашінгтона й Джеферсона.

Отже, помилковий погляд відмовляти назву нації таким “шляхетським націям”, як напр., стара Річпосполита Польська, на тій підставі, що велика більшість населення була позбавлена політичних прав. На той час це була нормальна річ, хоча розділ станів не скрізь був такий різкий, як саме в Польщі. Демократичні течії 19 ст. політично зактивізували широкі маси. В деяких країнах (головно в Західній Европі) ці маси влились вже у готові національно-державні рамки, що залишилися з доби февдального й станового суспільства; це бачимо найкраще в Англії, де поволі, але постійно поширювалося коло політично управнених, що безболісно вростали в існуючу систему. Зате в Східній Европі бачимо, що історичні нації здебільшого не зуміли політично засимілювати народніх мас, якщо останні належали до інших етнічних груп. Це лежить в основі боротьби історичного й етнічного принципу, що займає широке місце у східньоєвропейській історії 19 та 20 ст.

Велика помилка, що її часто зустрічаємо в українській історіографії й політичній літературі, це недостатнє розрізнення народу й нації. Ці обидва поняття вживають часто всуміш. Напр., заголовок відомої книжки В. Щербаківського “Формація української нації” повинен звучати “Формація українського народу”, бо ясно, що всі ці трипільці, скити і т. д. з нашою нацією мають тільки дуже мало спільного, не більше, ніж, напр., якісь лігурійці, етруски й самніти з сучасною італійською нацією, себто евентуально тільки як складники в етнічній синтезі.

Не буду довше зупинятися над проблемою формації українського народу, почуваючи себе тут мало компетентним. Тільки кілька найважливіших стверджень: дослідники, здається, сьогодні однозгідні в тому, щоб антів, що про них говорять візантійські літописці, вважати за прямих предків сучасних українців. Себто формація українського народу була, мабуть, в основному завершена в половині першого тисячоліття н. е. У всякому разі, історія українського народу виявляє від предісторичних часів аж до наших днів подиву гідну тяглість (континуїтет). Серед найбільших історичних бур, як напр. татарська навала, українські низові, народні, соціяльні з’єднання — українська родина, українська сільська громада — виявляли велику тугість і відпорність. Щодо побуту (в найширшому значенні слова) й матеріяльної й духовної народної культури, то, очевидно, протягом віків можна констатувати чималі зміни, але ці зміни проходили еволюційним способом, ніяк не перериваючи тяглости народньої екзистенції. Приклад: численні старопоганські елементи в українському народньому побуті навіть ще напередодні I світової війни. Характеристичне явище в українській народній історії: періодичне корчення та розширювання етнічної території. В ході довговікової боротьби із степовиками межа українського поселення раз відсовується на північний захід, раз знову наближається до Чорного моря й Дону. Західні народи, що їхнє географічне положення більш захисне, в своїй історії не знали таких флюктуацій. Але, незважаючи на це, можна говорити про континуїтет у минувшині українського народу; безперервна лінія розвитку тягнеться від передісторичних часів аж до наших днів.

Цієї тяглости бракує в історії української нації. Ми згадували вище, що нації постали пізніше, як народи. Україна щодо цього не становить винятку. Початків формування української нації треба шукати щойно в Київській Русі (чи, точніше, в період розпаду Київської держави), себто небагато століть після сформування українського народнього (етнічного) колективу. Але нація, що викристалізовувалася в Галицько-Волинському Королівстві та Великому Князівстві Литовському, загибає після Люблинської унії. Вдруге бачимо це явище в нашій історії на переломі 18 та 19 століть, після ліквідації решток автономних установ козацької України. Себто українська нація вже двічі вмирала й двічі відроджувалася наново. Це явище у світовій історії не зовсім відокремлене (деякі аналогії будуть згадані нижче), але в такій гостроті проблема “смерти нації”, мабуть, ніде інде не виступала.

Хоч як це не дивно, але українська історіографія не запримічає як слід цієї проблеми, ані не присвятила її висвітленню належної уваги. Причина тут, мабуть, у “народницькому” підході: єдність історії українського народу не дозволяє нашим дослідникам бачити як слід заламання й перериви в історії України, як “нації”. У студії проф. М. С.{23} присвяченій проблемі постання української нації, що її ми мали недавно змогу читати в рукописі, знаходимо наступну фразу. “Хмельниччина завершила в українському народі націотворчий процес... Раз осягнена національна зрілість народу може ходом політичних подій ослабнути, але повернути назад в “етнічну масу” вже не може”. Цю тезу заперечують історичні факти. Бо ніякий безсторонній дослідник не може заперечити, що через 200 років після Хмельниччини, в половині 19 ст. Україна була знову тільки “етнографічною масою”! Відрубність українства в 19 ст. позначувалася майже виключно в етнічних прикметах народньої гущі, без ніякої активної національної свідомости мас. Освічені прошарки суспільства — дворянство, молода буржуазія та велетенська більшість інтелігенції — стояли на плятформі російської державно-національної та культурно-національної приналежности. Навіть т. зв. українофіли, — що, до речі, становили дрібну меншість серед тодішньої інтелігенції, — розуміли українство лиш як регіональну різновидність у рамках усеросійщини. Як можна говорити про існування української нації, коли такі капітальні події, що торкалися життя нашої країни, як опанування берегів Чорного моря українською стихійною народньою колонізацією та індустріяльна трансформація Донбасу, сталися без того, щоб якийсь український чинник не то що не пробував на них свідомо впливати, а навіть не встиг їх завважити?! Численні чужинні подорожники в Росії у другій половині минулого століття не могли, очевидно, не доглянути, що український народній тип різниться від московського, але ніхто з них не доглянув “української нації”. І зовсім слушно, бо нація проявляється не вишивками, “малоросійським борщем” і т. п., а окремою політикою й окремою високою культурною творчістю. Отже, ця безпосередність української національної історії від Хмельниччини до 20 ст., про що говорить вище цитований автор, виявляється фікцією.

Особливість — і трагізм — українського історичного процесу виявляється з цілковитою гостротою, коли порівняти його, для контрасту, з розвитком таких націй, як Англія і Франція. Від норманського завоювання в половині 11 століття тяглість англійського національного розвитку не зазнала глибшого перериву. Це саме можна сказати про французьку історію, від того моменту, коли з февдального хаосу викристалізовується цупке ядро: монархія Капетингів. Очевидно, і англійська й французька історія знали періоди криз і приспішних змін. Такими для Англії були, напр., періоди реформації, пуританської революції і т. д. Але ці перевороти ніяк не переривали тяглість національної історії. Щоб собі усвідомити, що це значить, зупинімся хвилину на Великій Французькій революції, що була найглибшим струсом в історії французької нації. Ясно, що французьке суспільство в 1820 р., після закінчення революційного циклу, виглядало зовсім інакше, ніж 1780 р. Але елементи тривалости були куди сильніші, ніж на перший погляд здається. Новіші досліди показали, що політика Конвенту й Директорії з дуже багатьох поглядів крокувала слідами старих королів; Наполеон був продовженням і завершенням революції, але водночас він залюбки послуговувався також старорежимним політичним персоналом; Реставрація майже повністю взяла державний апарат імперії. Ця тяглість національної історії у зміні режимів найкраще символізується в кар’єрі такого державного мужа, як Та-лейран, що служив по черзі всім урядам від Люї XVI до Люї-Філіппа. Приклад Талейрана особливо повчальний, але далеко не ізольований випадок. Існували сотні діячів, що виховувалися ще під старим режимом, потім у тій чи тій формі були причетні до революційного руху, згодом служили в наполеонівській адміністрації й кінчали свій життєвий шлях як “нотаблі” Реставрації чи Буржуазної монархії. Нема потреби додавати багато пояснень, як у таких умовах могла зберегтися тяглість політичної й культурної традиції. У книзі одного з найкращих сучасних знавців большевизму (Д. Далін, “Справжня совєтська Росія”) відмічено зовсім аналогічний факт щодо російської нації: на підставі тонкої соціологічної аналізи, що її не будемо тут переказувати, Далін переконливо доводить, що нова російська верхівка (не тільки партійні, а й провідні військові, технічні й культурні кадри) здебільшого або принаймні в дуже поважному відсоткові складається з членів або нащадків старої, передреволюційної інтелігенції та урядництва.

Коли тепер знову повернемося до українського світу, відразу побачимо всю різницю: нема прямого помосту між Україною короля Данила та гетьмана Хмельницького, між Україною Мазепи та Петлюри. Здобутки та традиції перших не могли прямою лінією перейти до останніх. Доводилося починати “наново”. Ось тут лежить головна причина хронічної політичної недозрілости українського суспільства, його інфантильности та примітивізму. Це саме стосується й культурної ділянки. Нема прямого зв’язку між літературою доби й середовища “Слова о полку” та козацького барокко; між барокковою й модерною. Для широкої французької освіченої публіки Війон, Рабле і Монтень, не говорячи про великих клясиків 17 ст., — абсолютно живі й читабельні письменники; в нас тільки вузький гурт фахівців має якесь відношення до скарбів рідного старого письменства. Для культурного загалу все, що старше від Котляревського, фактично лежить потойбіч інтелектуального горизонту. Либонь, навіть наша сучасна літературна мова — це щойно продукт 19 ст. На відміну від росіян, що розвиток їхньої модерної літературної мови відбувся через влиття народніх мовних елементів в церковнослов’янські рамки, успадковані від попередньої доби, — батьки українського т. зв. “літературного відродження” свідомо сперли книжну мову виключно на розмовну бесіду сільського люду Подніпров’я. Вислідом цього було, м. ін. те, що ми загубили вироблену в попередніх віках українську наукову термінологію (юридичну, політичну, богословсько-філософську), так що мало не до революції 1917 р. панувало навіть в “українофільських” колах переконання, що українська мова надається хіба що для ліричної поезії, або для п’єс з народнього побуту, або для брошурок популяризаційного змісту, але не для поважної наукової чи публіцистичної продукції.

Доля України подібна до інших неісторичних націй Середньо-Східньої Європи, напр., сербів, чехів тощо. Поняття “неісторична нація”, якщо хочемо уточнити його соціологічний зміст, не значить, що вона взагалі не має історичної минувшини, тільки що вона зазнала глибоких і довгих переривів у своєму розвитку. Такий перерив наступив, напр., у розвиткові балканських слов’ян із турецьким завоюванням або в історії чеського народу в зв’язку з катастрофою під Білою Горою{24}. Нема сумніву, що Україна є типовою неісторичною нацією. Її особливість полягає навіть у тому, що таких переривів своєї національної екзистенції вона зазнала аж двічі: раз після Люблинської унії у 16 ст. і вдруге після ліквідації козацької України в 18 ст. Цей факт “неісторичности” української нації (в тому умовному розумінні, що його надаємо цьому слову) мусить бути покладений в основу всіх дослідів над проблемою “постання української нації”.

Розвинута нами теза вимагає деяких обмежень і уточнень. Очевидно, помилкою було б думати, що між трьома фазами існування української нації взагалі не було ніякого генетичного зв’язку. Якщо б це прийняти, то, будучи послідовним, треба б прийти до висновку, що маємо справу з існуванням трьох зовсім окремих національних суб’єктів. Ми так далеко не йдемо. Навпаки, говорячи про “перериви”, про “завмирання й відродження”, ми мовчки приймаємо, що це були процеси одного суб’єкта: української нації в її ставанні. Отже, вказавши на дисконтинуїтет, що його вважаємо за характеристичний для української історії, мусимо рівночасно вказати ще на зворотний бік: на елементи тяглости, що зв’язують докупи три фази української національної історії: княжофевдальної, козацької та модерної. Але не слід ніколи тратити з ока, які ці елементи тяглости, — що їх нижче постараємося перерахувати, — слабкі й неповні в порівнянні з національною історією ряду інших європейських країн.

1. Оскільки “народ”, етнічний колектив, є носієм “нації”, то ясно, що надбудова мусить повсякчасно включати в себе багато характеристичних рис підбудови. Якщо продовж століть на одній (і в основному незмінній) етнічній підбудові творилися й розпадалися національні витвори, то єдність підложжя запевнює структурні подібності, аналогії, в черзі надбудов. Деякі константні питоменності українського народу діяли й діють у вищій, “національній” сфері однаково за часів Хмельницького й Мазепи, як і за наших днів.

2. Засадничо підбудова (як сфера нижча, примітивніша, але рівночасно сильніша, елементарніша) обумовлює надбудову. Але подекуди існує також протилежний зв’язок: надбудова впливає на підбудову; процеси, що вийшли з “вищої” національної, себто політично-державницької сфери, тривало запечатуються на бутті етнічного масиву. В такому випадку, якщо “вища” сфера стала жертвою знищення, ті її вартості й традиції, що їх вона встигла тривалим способом защепити “нижчій” сфері, можуть зберегтися, — хоча, очевидно, тільки у спримітивізованій, спрощеній формі, пристосованій до побуту й духовости маси.

Маємо на увазі збереження козацьких традицій в українській народній свідомості. Властива “козацька нація” вмирає в другій половині 18 ст. Але козаччина, — а зокрема її вершковий щабель, Хмельниччина, — була таким могутнім струмом, що вона внесла тривалі нові елементи до побуту та колективної свідомости найширших народніх мас (принаймні на більшості українських земель), стала невід’ємним складником української народньої індивідуальности. Очевидно, багато боків життя колишньої “козацької нації” (напр., державницька політика великих гетьманів) далеко переростали духовні горизонти селянина 19 ст. (Це, до речі, причина, чому т. зв. народницька історіографія 19 ст. щодо козаччини підходила з критерієм народніх уявлень і пересудів, нездібна була віддати справедливість таким діячам, як Хмельницький, — не говорячи навіть про Виговського, Мазепу, Орлика; але ж бо справжня історична “козацька нація” була чимось іншим, ніж народня пам’ять про козаччину в 19 ст.) Та все ж пам’ять про козаччину жила в народі. Коли ж з народу знову почала виростати нація, ці елементи козацької традиції теж починають активізуватися, виходити на денне світло, набирати політичного вістря, одним словом, скріпляти нововідроджену націю. Це сталося в 1917 р., коли в Україні раптом знову віджив з великою силою “козацький дух”. Свої й чужі спостережники стверджують стихійне відродження козацьких традицій в Україні революційних літ.

3. Деякі, хоч відносно дрібні та слабкі, елементи тяглости зберігаються від однієї до однієї епохи української історії прямо. Це український відповідник тієї національної традиції, як вона існує та як її розуміють у західньоєвропейських країнах, тільки що там ця форма традиції головна й основна, тоді як у нас вона наявна лиш у рудиментарній формі. Це ті боярсько-шляхетські кола, що пристали до козаччини, зв’язуючи стару Русь (що її вони були спадкоємцями) з Україною Хмельниччини. Це саме можна сказати про ролю православної церкви, що теж була носієм традицій Київської Руси; але церковні кола, як знаємо, свою солідарність з революційною козаччиною визнавали дуже умовно, а з другої половини 17 ст. церква бачить свій інтерес в найтіснішому союзі з династією Романових... Подібну ролю в добу визвольних змагань 1917–1921 рр. виконували ті сини старої шляхетсько-дворянської верстви (нащадки й носії політичних традицій колишньої козацької старшини), що взяли активну участь в українському національному русі. Маємо на думці не тільки Липинського й його середовище “хліборобів демократів”, а й усіх, що діяли з аналогічних спонук, не належачи до групи Липинського в вужчому значенні елементу слова. Вплив цього був, очевидно, найсильніший у Гетьманщині 1918 р., але він позначився також в історії УНР.

Участь традиціоналістичного чинника була вельми цінна однаково при будові козацької держави, як і в нашому державному будівництві новітньої доби. Але в одному й другому випадкові традиціоналістичний чинник був надто слабкий, кількісно й якісно (якщо говорити не про вартість окремих одиниць, а про колективну потенцію певного суспільного середовища), щоб відіграти більше, ніж допоміжну ролю. Про це свідчить, м. ін., унутрішня слабкість, “неорганічність” Гетьманату 1918 р.: у принципі це була спроба прямо нав’язати до політичних традицій козацької нації 17 і 18 ст.; але за цим не стояла реальна сила українського традиціоналізму, тільки проминлива міжнародна кон’юнктура. В цьому велика різниця між Україною й такою Мадярщиною чи Польщею, де представники історичної провідної верстви були ще в 20 ст. здібні до співвирішальної й справді провідної функції.

4. Постійність геополітичної ситуації теж є поважним елементом тяглости. Козацька Україна мала справу з проблемою степової загрози (ставлення до татарсько-турецького світу); в дещо зміненому виді це було те саме центральне життєве питання, що з ним віч-на-віч стояла вже княжа Русь Закордонно-політична проблематика України в 1917–1921 рр. визначалася боротьбою на два фронти: проти Росії й Польщі рівночасно; ту ж двофронтову боротьбу зустрічаємо вже за Руїни 17 ст. Змагання до опанування берегів Чорного моря зустрічаємо в Київській Русі, в Галицько-Володимирській державі, Великому Князівстві Литовському, Гетьманщині та новітній УНР. Це зв’язує між собою окремі епохи формування української нації.

5. Всі названі вище елементи історичної тяглости в розвиткові української “неісторичної нації” мають те спільне, що це елементи реальної традиції (без уваги на те, чи носій цієї традиції етнічна маса, чи недобитки старих національних провідних верств, чи, нарешті, геополітична ситуація). Від цього мусимо відрізняти підміну (“ерзац”) традиції, хоч ця підміна часто набуває великого практичного значення. З’ясуємо це насамперед на прикладах: модерна литовська нація культивує пам’ять могутности середньовічної Литви; зокрема великою пошаною оточене ім’я Витовта; хтось дотепно сказав, що в модерній Литві все “імени Витовта Великого”: від Ковенського університету починаючи й єдиним судном литовської морської фльоти кінчаючи. Отож не підлягає ніякому сумніву, що цей культ Витовта “штучний”. Нема безпосередньої тяглости традицій між середньовічною й модерною Литвою; це два окремі національні суб’єкти. Але модерний литовський національний рух, прагнучи мати якесь історичне опертя, відгрівав у книжках описи славної доби Витовта. Шляхом школи, різноманітної патріотичної пропаганди і т. д. це ввійшло в народню свідомість. Таким чином, сучасний литовець почуває себе нащадком Витовтової доби, хоча ще два-три покоління назад ця ідея була литовському народові зовсім чужа. Інший приклад: рекатолизація Чехії після 30-літньої війни була майже тотальна; відприски гуситизму збереглися за кордоном (секта моравських братів у Німеччині й Америці), але в самій Чехії ця традиція завмерла. Незважаючи на це, в ЧСР нашої доби бачимо могутній ренесанс гуситських традицій. Слово “традиції” тут треба б узяти в лапки. Бо в цьому випадкові теж нема справжнього “передавання” певного духового добра від 15 ст. аж до сучасности. Процес був інший: будителі чеської нації, від Паляцького до Масарика, щойно наново створили цю псевдотрадицію. Але по кількох десятиліттях дослідної і пропагандивної роботи ідея знову защепилася, з книжок і наукових кабінетів увійшла в свідомість мас нарівні з реальними традиціями.

Зовсім подібні явища бачимо також у новітній українській історії. Тільки два приклади: тоді коли в нашому народі (на Наддніпрянщині) традиція козаччини (хоч у дуже спримітивізованому виді) була, безсумнівно, жива, традиція старої Руси давно пригасла; можна сказати, що тільки в висліді епохальної праці Грушевського й його школи українство почуло себе знову зв’язаним із своїми староруськими предками. Діяльність мазепинської еміграції була зовсім призабута, невідома навіть фаховим науковим колам. Щойно в висліді нових дослідів в міжвоєнну добу ми поширили нашу історичну перспективу й на цей відтинок життя колишньої козацької нації. Сучасній українській політичній еміграції діяльність Орлика та його товаришів, із зрозумілих причин, особливо дорога й близька.

Зробімо підсумки: наша нація неісторична, але (на подобу інших націй в цьому ж становищі, напр., чехів) вона змагає до того, щоб зреконструювати (в ретроспекції) перервану тяглість історичної традиції, вживаючи до цього почасти відламків реально зацілілих традицій, а почасти користуючися підмінами.

* * *

Повернімось до питання, що стояло на початку виводів: коли постала українська нація? Наша відповідь виглядає так: в давніших віках українська (чи пак “руська”, або “козако-українська”) нація поставала вже двічі. Але новітня українська нація народилася щойно в 1917 р. Очевидно, зародки можна констатувати вже на кілька десятків років раніше, а від 1905 український рух набирав щораз більшого розмаху. (В Галичині, завдяки сприятливим обставинам, процес націотворення був більше посунений. Різний характер визвольних змагань в Наддніпрянській Україні та в Галичині полягає в тому, що в Галичині ми в 1918 вже були нацією, а на Наддніпрянщині в 1917 ще не вийшли зі стадії етнографічної маси.) Переворот стався продовж кількох коротких років. Це суттєвий результат визвольних змагань: держави не вдалося закріпити, але Україна вийшла з революції як політична нація. Це факт, що з ним мусіли рахуватися навіть окупанти. Формально це знайшло вислів у тому, що большевики признали існування української нації (в противагу старій царській Росії) і створили т. зв. УРСР. Незважаючи на дуже тяжкі, часто просто трагічні умови, Україна як нація за останнє тридцятиліття, безперечно, закріпилася. З другого боку, затяжний характер большевицького режиму ставить нас перед новими загрозливими перспективами (фізичне винищення, феномен “кравченківщини” і т. д.). Але це виходить поза рамки цих завваг.

* * *

Ставання й завмирання української нації — це наукова проблема, що насовує багато питань, які здебільшого мало вияснені в історіографії й соціології. Не можемо тут входити в деталі, але назвімо хоч кілька з цих питань:

1. Як пояснити двократну асиміляцію наших історичних провідних верств у чужих національних колективах? Демагогія про “зраду панів” не дає задовільної відповіди...

2. Як пояснити протилежний феномен: двократне відродження нації, що її світ уже вважав на остаточно померлу? Як відомо, польська й російська опінія в різні епохи була щиро переконана, що Україна (“руські землі Речіпосполитої”, “Малоросія”) остаточно асимільована, політично й культурно, Польщею чи Росією. В чому таємнича сила українського Фенікса, що відроджується з попелу?

3. Який був справжній національний характер Київської Руси? Як відомо, російська наука й широка громадська опінія трактує, немов річ зовсім самозрозумілу, Київську Русь як першу фазу російської історії; слідом за росіянами цю тезу приймає безкритично й західній світ, і нам ще довго доведеться проти цих закорінених поглядів (чи пересудів) боротися. Дякуючи праці Грушевського, ми навчилися бачити в Київській Русі первоначальний період нашої національної історії. Але ми не надто упрощуємо собі питання? Українські автори не дають відповіді на питання, чи і якою мірою росіяни теж є спадкоємцями Київської Руси. Загалом відомо, що Московське царство в багатьох засадничих рисах (головно політичного й соціяльного устрою, а також і культурної атмосфери) кардинально різнилося від Київської Руси. Але, з другого боку, деякі староруські риси краще збереглися на Московщині, ніж в Україні. На політичному полі це буде, напр., тяг-лість династичної традиції, ваги якої в цих віках не вільно недооцінювати. А на культурному полі ми не можемо заперечити, що на далекій Півночі збереглися до наших часів у народній пам’яті фрагменти київського епосу, тоді як в Україні це давно забулося. І староруську літературу ми знаємо майже виключно із списків, що збереглися в московських монастирях... Отже, чи не буде вірніше сказати так: держава Володимира й Ярослава не була ані “українська”, ані “російська” (московська) в модерному розумінні; це була спільна східньоєвропейська держава доби патримоніяльної монархії{25}, себто коли ще не існувала національна диференціяція, як держава Карла Великого не була ані “німецька”, ані “французька” (хоч етнічні різниці між германцями й романцями давно існували, як на Сході існували вони між усякими слов’янськими і фінськими племенами). Якщо прийняти повищі міркування як правильні, тоді, слідом за С. Томашівським, мусимо сказати, що українство, щоправда, корениться в Київській Русі, але що перша суто українська держава це було Галицько-Волинське королівство.

4. Пригадуємо гарячі дискусії, що їх викликала була свого часу голосна теза М. Кордуби{26}, що згідно з нею українська нація, буцімто, постала в Литовській Державі. В такій загальниковій формі цієї тези прийняти не можемо, бо формування української нації почалося раніше і тривало й пізніше. Але одне вірно підхоплене в теорії Кордуби: литовська доба має вирішальне значення для національної диференціяції між Україною (й Білоруссю) та Московщиною-Росією. Україна перебувала тоді під впливом Заходу, Московщина підо впливом татарського Сходу. Ці окцидентальні елементи, з одного боку, й орієнтальні елементи, з другого боку, тривало ввійшли в єство обох націй.

5. Ще слово з приводу характеристики, що її дехто дає козацькій нації доби Хмельницького й його наслідків. Згідно з тезою вище цитованого історика М. С., козацька держава не була державою становою, але всенародньою в модерному розумінні, “вільно клясовою”, що в ній усі громадяни були “братами” з рівними правами та засадничо рівними життєвими шансами; таким чином, як каже наш автор, Україна навіть випередила Французьку революцію й була чи не першою новітньою демократичною нацією в Європі! З цими твердженнями ніяк не можемо погодитися. Їх заперечує вся історична наука, яка одностайно стверджує становий характер козацької держави (див. хоч би недавно перевидану працю Окіншевича{27} про політичне право козацької України). При тодішньому укладові економічних взаємин, при ступневі розвитку громадських ідей не лиш в Україні, а й у всій Європі козацька держава не могла будуватися на іншій базі, як станового устрою. Помилка д-ра М. С. полягає ось у чому він змішує становий лад взагалі з тією його конкретною формою, що існувала у шляхетській польській республіці; тому він уважає знищення польського шляхетського устрою за ліквідацію станової системи як такої. Але це непорозуміння. Становий лад існував у всій Європі, але в різних країнах він набирав різних форм. (Подібно сьогодні в усіх західніх країнах маємо т. зв. “капіталізм”, але капіталізм північноамериканській різний від французького, швайцарський від аргентинського і т. д.) В багатьох державах, незважаючи на існування станового ладу, селянин був особисто вільний (у Швеції селянський стан був навіть репрезентований у сеймах), шляхетські прерогативи були обмежені короною, міський патриціят відіграв співвирішальну, а навіть провідну ролю (напр., у станових городських республіках Італії, Швайцарії та Нідерляндії). Козацька революція, що зруйнувала в Україні польський шляхетський устрій, поставила на місце не зовсім неможливу в той час модерну демократію, а іншу, нову і своєрідну форму станового ладу. “Військо Запорозьке”, себто козацький стан, був так само провідний в Україні, як шляхетство в Польщі. Але з різних причин увесь уклад міжстанових взаємин був в Україні інший та, до речі, прогресивніший і корисніший для тих груп населення, що не належали до упривілейованої верстви. На це складалися краще економічне й правне становище селянства, незалежніша позиція міст, автономія церковної організації{28}. Щодо легкости переходу від однієї верстви до іншої, то вона була, природно, найбільша під час революційного заколоту, але вона зменшується в другій половині 17 та в 18 ст. Отже, до козацької України ніяк не вільно підходити з критеріями модерної демократичної нації. Але ті елементи корпоративних і особистих вольностей, що були в козацькій державі, споріднювали її з тогочасним Заходом, та, при нормальному розвиткові, дали б Україні ще на переломі 18 та 19 століть змогу перетворитися в націю в новітньому розумінні. Розчавлення козацької України російською імперіяльною машиною при активній допомозі шляхетської олігархії (яка, до речі, за цю протиукраїнську політику дорого поплатилася) створило трагічний “пропащий час” у нашій історії, вживаючи влучного вислову М. Драгоманова{29}.

ЗАУВАГИ ДО ПРОБЛЕМИ “ІСТОРИЧНИХ” ТА “НЕІСТОРИЧНИХ” НАЦІЙ{30}

Питання, якого я хочу торкнутися, пов’язане з вичерпним, ерудованим і проникливим аналізом книжки покійного Дмитра Чижевського “Історія української літератури”, що його зробив Григорій Г. Грабович{31} у статті “До історії української літератури” [Harvard Ukrainian Studies. Vol. 1. No 4, December 1977). У цьому огляді професор Грабович заперечує правомірність поділу націй на “історичні” та “неісторичні”, якого дотримується багато вчених, серед них і сам Дмитро Чижевський{32}. Він стверджує: “Розрізняти і, отже, оцінювати нації відповідно вищі і нижчі, історичні й неісторичні, повні і неповні — то сфера не науки, а, сказати б, політичної пропаганди” (с. 510).

Дозволю собі не погодитися. Полишаючи поки що питання про “вищість” і “нижчість”, скажу, що я розглядаю поняття “історичності” й “неісторичності” (або, відповідно, “повноти” й “неповноти”) націй як повновартісні категорії історичного пізнання. Вони вписуються в контекст східноєвропейської й особливо української історії.

Професор Грабович підходить до цього питання з перспективи історії літератури. Мене головним чином цікавить ширше соціально-політичне значення “історичності” й “неісторичності”. Але йдучи слідом за Грабовичем, я почну дискусію з деяких зауважень щодо літературного аспекту проблеми.

Грабович твердить, що літературу кожної нації треба досліджувати в термінах, характерних для унікального культурного досвіду нації, а не застосовуючи зовнішні критерії. Він ущипливо запитує: “Чому одна література, що відбиває окрему культуру, окремий набір історичного досвіду та впливів, має бути міркою для іншої?” (с. 511). Відкидаючи характеристику української літератури як “неповної літератури неповної нації”, що її дав Чижевський, Грабович наводить приклад східних літератур — перської, турецької, китайської; — які ніхто не називає неповними, хоча в них немає певних жанрів, що їх бачимо в західноєвропейських літературах. Він додає: “Теоретично, можна підійти з іншого боку і заявити, що будь-яка західна література, скажімо, французька, є “неповною”, оскільки вона не має характерних рис, жанрів якої-небудь незахідної літератури, наприклад, українських дум” (с. 511).

Але спорідненість української літератури з іншими європейськими не така, як у турецької, перської чи китайської літератур. Останні є продуктами цілковито інших культурних традицій, і західні критерії до них справді незастосовні. Проте існує європейська культурна спільнота, заснована на спільній спадщині класичної античності та християнства і зміцнена століттями інтенсивного культурно-літературного обміну. Україна, безперечно, є членом європейської культурної спільноти, хоча й дещо маргінальним. Це змушує нас застосовувати до української літератури загальні європейські стандарти та критерії. Один з українських літературних критиків визначив таку позицію у висловах, протилежних до Грабовичевих:

“Критикувати — це прирівнювати; прирівнюємо дві величини на те, щоб з’ясувати їх вартість. Десятки літ наша література, як усе національне наше життя століттями, не могли спромогтись порівняння, наче дитина, що росте й фізично бореться за право жити, вважати себе за самодоцільну вартість. Тепер ніхто вже з нас не сумнівається, що духову силу народу міримо, наче духову (і фізичну) силу одиниці — протиставляючи їй сили інших, міру яких ми уже знаємо... Як увесь дальший розвиток нашої нації залежить від її взаємин з народами і державами Європи, так теж і розвиток нашої літератури зв’язаний із літературами цих європейських народів — менших і більших, близьких нам і дальших, сусідських, споріднених, ворожих і дружніх”^[5].

Жанри і характерні риси будь-якої європейської національної літератури навряд чи властиві лише для цієї однієї літератури. Зазвичай вони широко розповсюджені в усьому світі європейської культури (включаючи її заокеанські відгалуження) і виявляються всередині національної літератури не як щось абсолютно унікальне, а радше як оригінальні варіації на загальну тему. І коли певні жанри чи риси явно відсутні або не досить розвинені в літературі якоїсь нації, важко уникнути відчуття неповнота Часто таку нестачу гостро відчувають і самі члени цієї нації. Наприклад, більшість європейських літератур мають середньовічну епічну традицію, а деякі — ні; до числа останніх належить чеська література. Ця обставина змусила Вацлава Ганку вдатися до загальновідомої підробки{33}: він хотів дати своїм співвітчизникам середньовічний епос, у якому історія їм відмовила.

Неповнота літератури стає особливо помітною, коли відсутні в ній риси були, так би мовити, перенесені до сусідніх літератур. Звернімося до українського прикладу. Звичайно вважають, що класицизм слабо розвинутий в українській літературі, позаяк представлений головно “низьким” жанром травестії. Це не означає, проте, що на Україні класицизм був невідомий. Письменники українського походження — серед них І. Богданович, М. Гнідич, В. Капніст, В. Наріжний — зробили помітний внесок у російський класицизм. Але сам цей факт показує фрагментарний і неповний характер українського літературного процесу тієї доби.

До цієї проблеми можна підійти з іншого боку. Повноту або неповноту літератури визначає не наявність або відсутність певних рис, а радше те, чи спроможна література задовольнити всі істотні культурні потреби свого власного суспільства у даний історичний період. Застосовуючи цей критерій, ми мали б сказати, що українська література періоду Київської Русі була повною (попри її сильну залежність од візатнійських зразків), тоді як українська література другої половини XVIII і більшої частини XIX ст. була виразно неповною. Це, звичайно, не має нічого спільного з мистецькою вартістю окремих творів, а стосується лише соціальної функції літератури в цілому.

Неповноту української літератури XIX ст. відчували тогочасні українські спостерігачі. Так, Михайло Максимович писав 1840 р. до одного зі своїх галицьких кореспондентів, що в підросійській Україні “не може бути [повної] словесності південноросійською [українською] мовою — нею можуть бути і є лише окремі твори: Котляревського, Квітки, Гребінки та інших”. За Максимовичем, головним покликанням української мови й усної народної поезії було збагачувати російську літературну мову, яку він вважав спільною для Північної і Південної Росії^[6]. Ці ідеї проголошував не російський шовініст, а людина, глибоко віддана українському національно-культурному відродженню, його хрещений батько.

Наступні покоління українських інтелектуалів XIX ст. такий стан справ влаштовував менше. Письменники, літературні критики й публіцисти середини і другої половини XIX ст. — Микола Костомаров, Пантелеймон Куліш, Іван Нечуй-Левицький, Михайло Драгоманов та ін. — ясно визнавали реальність цієї проблеми й обговорювали різні статегії її подолання. (Це могло б стати темою цікавого дослідження з літературної соціології.) Українська література виросла понад рівень “літератури для домашнього вжитку” і почала проявлятися як повна національна література лише на зламі XX ст. До цього спричинилися, з одного боку, помітна інтенсифікація літературного процесу і постання плеяди обдарованих письменників, які розширили тематичні й стилістичні рамки української літератури. З другого боку, не менше значення мала поява української наукової та журналістської прози і дедалі ширше вживання української мови в школах та в громадському й офіційному житті австрійських провінцій — Галичини й Буковини. На далеко більших землях Наддніпрянської (підросійської) України прорив української мови в сферу освіти і громадського життя відбувся лише після падіння царизму, 1917 р.

Теза про те, що повнота або неповнота літератури визначається її соціальною функцією, означає, що ця проблема не є суто літературною, а радше соціологічною та політичною. Чижевський мав цілковиту рацію, твердячи, що неповнота літератури відображає неповноту нації. Далі я провадитиму обговорення цієї проблеми у площині соціально-політичної історії, зосереджуючись на відмінностях між “історичними” й “неісторичними” націями.

Поняття “неісторичної” нації може видатися суперечністю в термінах: нація, як і кожна інша соціальна група, існує в часі, тому неминуче є історичною. Таке заперечення можна спростувати на двох рівнях. По-перше, не кожне тривання в часі посідає властивість “історичності”. Еволюція природних видів або життя колонії “соціальних” комах не можуть уважатися історичними, оскільки їм бракує специфічно людського елемента — свідомості. Людина наділена розумом і свідомістю; отже, кожна людська спільнота є до певної міри історичною. Проте спосіб існування примітивних племен та етнічних груп має лише рудиментарну, зародкову історичність. Потенційна історичність стає дійсною лише тоді, коли спільнота досягає самоусвідомлення. По-друге, у контексті східноєвропейської й балканської історії XIX ст. відмінність між історичними й неісторичними народами має окреме, специфічне значення, що його ми з’ясуємо нижче. Термін “неісторичності” нації можна замінити на інші: так, Михайло Драгоманов говорив про “плебейські” нації і залічував українців до їхнього числа^[7]. Я вважаю терміни “плебейські”, “неповні” і “неісторичні” більш-менш взаємозамінними, хоча сам надаю перевагу останньому та його антонімові — “історична нація”.

Звідки походить це розрізнення? Я не досліджував спеціально цієї проблеми, але переконаний, що професор Грабович помиляється, приписуючи його авторство Гердерові (с. 510). Для такого приписування немає достатніх підстав, якщо зважити на антидержавницьку поставу Гердера і прославлення ним народу та народної культури^[8]. Так само це поняття не має нічого спільного з химерними расовими теоріями Гобіно, як припускає Грабович. Здається, розрізнення націй “історичних” і “неісторичних”, хоча спершу теоретично й осмислене Гегелем, набуло самостійного значення в юридичній і адміністративній практиці Габсбурзької імперії. На час революції 1848 р. ці терміни вже зустрічалися в публіцистичній літературі. У гарячці політичних дискусій ними неминуче зловживали з полемічною і пропагандивною метою. Серед тих, хто цим грішив, знаходимо співтворця т. зв. “наукового соціалізму” Фрідріха Енгельса^[9]. Проте такі зловживання не позбавляють цієї концепції об’єктивних історичних підстав. Роберт А. Канн, видатний авторитет із національних проблем у Габсбурзькій імперії, поділяє народи Австро-Угорщини на дві категорії: “національні групи з самостійною національною історією” і “національні групи без самостійної національної історії”. До перших він зараховує німців, угорців, чехів, поляків, хорватів та італійців; до других — словаків, сербів, словенців, румунів і русинів (українців)^[10]. Так само Гю Сітон-Вотсон розрізняв “старі сталі нації Європи” та “нові нації”, до числа яких він відносив і українців^[11].

Але в чому саме полягає ця відмінність? Чи визначає її наявність або відсутність самостійної національної держави? Професор Грабович критично зауважує: “Оскільки польська нація втратила політичну незалежність, то в XIX ст. її також треба було б назвати неповною...” (с. 510). У цьому місці Грабович підходить близько до самої суті проблеми, але він не вловив найістотніший її момент.

Це, звичайно, правда, що на політичній карті Європи XIX ст. не можна було знайти самостійної польської держави. Ми, проте, не повинні забувати, що польська держава частково вижила у формі наполеонівського Великого Варшавського герцогства, а згодом Конгресового королівства. З 1860-х років поляки користувалися в Галичині широкою політичною та культурною автономією, що наближалася до своєрідного замінника держави. Існування польської нації було чітко визнане великими державами у Віденському мирному договорі 1815 р., і європейська громадська думка у всі часи сприймала його як природне явище. Що більш важливо, сама польська спільнота мала тягле почуття національної самобутності, що знайшла вияв у безперервному ланцюгові політичних акцій і в багатому, розмаїтому культурному житті.

Доходжу висновку, що вирішальним фактором в існуванні т. зв. історичних націй було збереження, незважаючи на втрату незалежності, репрезентативної провідної верстви як носія політичної свідомості та “високої” культури. Здебільшого, як у випадках з Польщею та Угорщиною, ця провідна верства складалася з земельної знаті. Проте грецькі фанаріоти{34} є прикладом верстви купецької аристократії, яка виконувала ті ж самі функції. Натомість неісторичні нації втратили (або ніколи не мали) репрезентативний клас і були зведені до безмовної народної маси, з невисокою національною свідомістю (чи взагалі без жодної) і культурою переважно народного характеру. Це розрізнення не є довільною теоретичною побудовою, бо воно базується на емпіричній історичній реальності.

Професор Грабович заперечує чинність цього критерію. Він твердить, що прийняття цього критерію призвело б до абсурдного висновку, буцімто “кожна нація, яка коли-небудь “втратила” еліту чи панівну верству у війні або революції (чеська, французька, російська, китайська тощо), мала б бути “неповною” (с. 510). Тут Грабович плутає дві зовсім не схожі між собою історичні ситуації: зміну складу національної еліти внаслідок внутрішньої революції і повне (чи майже повне) винищення національної еліти в результаті чужинецького завоювання. Вивчаючи історію французької, російської та китайської революцій, ми бачимо, як традиційну еліту скидає і заступає нова еліта цієї самої національності. До того ж революційна еліта звичайно поглинала значну частину традиційної еліти (спадає на думку спостереження Вячеслава Липинського, що перемогли лише ті революції, які підтримала дисидентська частина колишньої правлячої верстви)^[12]. Таким чином у випадку внутрішньої революції, хоч би що не думали про її чесноти та вади, немає підстав говорити про перерву в основній тяглості національного існування або втрату нацією своєї “історичності”. У своїй класичній праці “Старий режим і революція” (“L’Ancien Régime et la Révolution”, 1855) Алексіс де Токвіль неспростовно показав тяглість між старою французькою монархією і модерною французькою нацією, народженою в результаті революції. Це саме стосується, як недавно довели Річард Пайпс і Тібор Самуелі, і до пореволюційної Росії^[13]. Не може бути щонайменшого сумніву, що Радянська держава, як у внутрішньому, так і в міжнародному аспектах, є спадкоємницею імперської Росії.

Приклад Чехії зовсім інший, і немає жодних підстав пов’язувати його з тими націями, які зазнали зміни еліти внаслідок внутрішньої революції. Після катастрофи 1620 р. під Білою Горою майже всю традиційну чеську провідну верству винищили переможці-Габсбурги і чеську національність було зведено до селянства та нижчої соціальної верстви в містах. Онімечення Чехії зайшло так далеко, що великий чеський учений Йозеф Добровський, як розповідають, передбачав 1791 р., що чеська мова приречена на вимирання^[14]. Однак цю тенденцію було стримано і повернено назад різними врівноважуючими факторами, розглядати які тут не місце. Відновлення політично свідомої, соціально та культурно зрілої чеської національної спільноти відбулося відносно рано, у XIX ст. Тому розрив у тяглості національного існування був у чехів менш глибоким, ніж, скажімо, у болгарів. Чехів можна розглядати як проміжний випадок між неісторичними й історичними націями Східної Європи.

Результати попереднього розгляду можна підсумувати таким чином. У післянаполеонівську еру всю Східну Європу, включаючи Балкани, було розділено між трьома великими імперіями — Російською, Австрійською й Османською. (Османська імперія протягом XIX ст. поступово розвалилася, але Росія й Австро-Угорщина не зазнали змін аж до першої світової війни, якщо не рахувати відокремлення Ломбардії та Венеції від Австрії 1859–1866 рр.). Три імперії охоплювали багато національностей, які можна приблизно поділити на дві категорії: ті, які навіть під чужинецькою імперською владою мали визнаний статус, і ті, які його не мали. Визначальним фактором була наявність або відсутність традиційної репрезентативної верстви. Серед національностей другого типу, названих неісторичними, нові еліти розвивалися у формі інтелігенції. Національні рухи цього типу мали популістське забарвлення, і з плином часу показали дивовижну живучість. Однак національні змагання цих двох категорій мали впродовж усього цього періоду виразно відмінні риси. Сліди цих відмінностей помітні у соціальних структурах і в колективних ментальностях східноєвропейських націй навіть сьогодні.

Розгляньмо тепер емоційно наснажене питання про вищість і нижчість націй, яке я досі навмисно відкладав. Не можна заперечувати, що історичні нації спочатку мали великі політичні й культурні переваги над своїми плебейськими сусідами. Проте “вищість” і “нижчість” слід розуміти відносно. Жодна група, як і окрема особистість, не може реалізувати всі свої якості одночасно. Сила в одних областях завжди компенсується слабкістю в інших, і навпаки. З плином часу первісні переваги можуть перетворитися на перешкоди, і тоді відбувається діалектична зміна. (Знаний Гегелів приклад про відносини між паном та рабом{35} якраз і дає нам аналіз такої зміни). Можна довести, що “історичність” не завжди була лише благом. В окремих випадках вона обтяжувала націю небажаною спадщиною. Румуни, наприклад, посідали національне історичне існування у вигляді Волоського та Молдавського князівств — напівавтономних утворень, які перебували під владою Османського сюзерена. Це сприяло порівняно ранній — у середині XIX ст. — появі модерної румунської держави. Але іншим наслідком було те, що румунське громадське життя заразилося нефортунною традицією османських і фанаріотських звичаїв. Таким чином, ті румуни, що до 1918 року були під угорським правлінням пригнобленою меншістю і типовою неісторичною нацією, за рівнем громадянської культури перевищували своїх співвітчизників в автономних князівствах і в пізніше об’єднаному Румунському королівстві.

Якщо неісторичні національності прагнули до побудови модерних національних спільнот на народній основі — вживаючи соціологічних термінів “знизу догори”, то перед історичними національностями стояла цілковито протилежна проблема: розширити національну спільноту від дотогочасної еліти до простого народу (мадяромовні та польськомовні селяни перебували поза межами історичних угорської та польської націй, які відповідали корпоративно організованій шляхті). Процес соціальної демократизації диктував необхідність оперти нації на широку народну базу й перетворити колишнього феодального підданого на громадянина^[15]. Що це завдання не було легким і безболісним, показав трагічний досвід польського національного повстання 1846 р. в Західній Галичині, коли патріотичних повстанців знищували або віддавали до рук австрійської адміністрації тамтешні польські селяни. Ця проблема виявилася особливо неподатливою і по суті нерозв’язною в тих випадках, коли основна маса населення етнічно відрізнялася від місцевої провідної верстви, представники якої були членами історичної нації.

У політичних ідеологіях історичних націй панувала концепція державних прав та історичних кордонів; плебейські національності, яким випало жити всередині цих історичних кордонів, мали бути впокорені й по змозі асимільовані. Такі відверто претензійні, нереалістичні територіальні програми вимагали високої ціни. Велика угорська національна революція 1848–1849 років наразилася на спротив меншостей (насправді, регіональних більшостей) — сербів, румунів, словаків. Завдяки сприятливій політичній констеляції та спритності своїх лідерів угорці 1867 року досягли блискучого успіху (т. зв. австро-угорське порозуміння): визнання династією і віденським урядом угорської державності та її повної внутрішньої автономії в історичних межах Корони св. Стефана. Проте через півстоліття, під час мирного врегулювання після першої світової війни угорська держава зазнала розчленування, і всі немадярські території були від неї відділені. Поляки так само намагалися відновити стару польсько-литовську Річ Посполиту у її передподілових межах. Проти польських претензій виступали речники новонароджених українського, литовського, а пізніше також білоруського національних рухів. Ця проблема загострила відносини між поляками та їхніми східними сусідами. Врешті поляки, хоча й неохоче, змушені були змиритися з довічною втратою східних окраїн історичної Речі Посполитої. Неовізантійські мрії греків — їхня “велика ідея” — були причиною грецько-болгарської ворожнечі; вони також спокусили греків у 1920–1922 рр. на авантюрну політику в Малій Азії з відомими катастрофічними наслідками. Нарешті з лиця землі повністю зникла одна історична нація — балтійські німці, які впродовж століть панували над місцевими литовцями й естонцями, але не мали своєї власної народної основи.

Суть вищенаведеного розгляду в тому, що поняття вищості й нижчості націй є відносними Але я не згоден із думкою професора Грабовича, що без них можна обійтися взагалі. Коли йдеться про специфічні історичні проблеми, сама очевидність змушує нас визнавати вищі і нижчі якості спільнот, що взаємодіють. Наприклад, досліджуючи історію війни, ми можемо цілком об’єктивно дійти висновку, що військова потуга однієї держави була більша, ніж іншої. Це стосується всіх сфер соціального й культурного життя. Непорозуміння виникають лише тоді, коли критерії, відповідні для однієї сфери, некритично поширюються на інші сфери або узагальнюються.

Дозвольте мені тепер розглянути основні теоретичні засади, які дозволяють професорові Грабовичу відкидати розрізнення і, отже, оцінювання націй відповідно як “вищі і нижчі, історичні й неісторичні, повні і неповні”. Грабович звинувачує Чижевського “в еволюціоністському способі мислення”, успадкованому, мовляв, від антропологів XIX ст. (Грабович згадує прізвища Моргана, Тайлора і Бахофена), “які поділяли основну тезу про те, що всі людські культури йдуть однією дорогою і проходять у своїй культурній еволюції ті ж самі стадії” (с. 512). Еволюціонізм веде до встановлення умоглядної ієрархії, в якій нації класифікуються відповідно до того, як далеко вони просунулися на шляху вселюдського поступу. На противагу до цього Грабович, правдоподібно, під впливом модерної структурної антропології, вважає, що кожну культуру слід сприймати як “функціональне ціле” (с. 512). Будучи цілим, нація та її культура, зокрема література, не може бути неповною. Згідно з Грабовичем, еволюціонізм Чижевського і застосування ним нібито універсальних, — а насправді західноєвропейських — стандартів до історії української літератури змушує його нехтувати її “унікальною українською субстанцією” (с. 509).

Я не прихильник однолінійних, універсальних еволюційних схем, у яких часто втрачаються специфічні риси історичних епох, націй і культур. Думаю, однак, що голістичний підхід Грабовича містить небезпеку помилки протилежного характеру: він настільки перебільшує унікальність націй, що вони починають здаватися ізольованими, автаркічними монадами. Боляче бачити вченого такої ерудиції й досвідченості, як професор Грабович, у компроментуючій близькості до “етноцентричної, парохіальної й антиісторичної перспективи”, яку він сам ганить в іншому контексті (с. 506). Я поділяю переконання Грабовича, що кожна нація посідає унікальну “субстанцію” (характер, сутність або якість). Але я не знаю іншого способу визначити цю унікальну субстанцію, окрім уживання порівняльних методів. Це не означає, що одна нація має правити за мірку для іншої, але що нації треба порівнювати одна з одною. Пізнавальна праця історика грунтується тут на реальності самого історичного процесу. Історія означає постійне протистояння, взаємодію і взаємопроникнення спільнот і культур. Унікальність будь-якої нації виявляється саме через цей процес.

Залишається ще одне, останнє питання, пов’язане з проблемою повноти і неповноти націй. Це питання має великий теоретичний інтерес і, у випадку України, дуже доречне з практичного погляду. Грабович твердить: “Коли певні класи або групи зникають або “втрачаються”, тоді відбуваються зміни у внутрішньому складі, в інституціях, у соціальній стратифікації, але від цього нація не вмирає і не стає неповною” (с. 510). Я хотів би поділяти оптимізм професора Грабовича. Але нація — це спільнота з виразною свідомістю і волею, а не просто сукупність індивідів, яким випало мати спільну мову й певні етнічні риси. У минулі віки, коли носієм національної самосвідомості була певна репрезентивна верства, зникнення цієї верстви — внаслідок фізичного винищення або через втрату внутрішньої енергії — справді дорівнювала “смерті нації”. Те, що залишалося, становило аморфну етнічну масу, в кращому випадку — неповну націю. Таке обезголовлення нації траплялося в українській історії двічі, й кожного разу після нього наставало відродження: перше — у XVII, друге — в XIX–XX ст. Звичайно, новітні нації стали демократизованими, розширюючись у принципі до всього народу. Це розширення соціальної бази робить “смерть” новітньої нації малоймовірною, якщо не станеться справжнього геноциду. Але український приклад має певні незвичні риси. Через репресивну політику царського самодержавства процес, який можна назвати “первісним формуванням нації”, відбувався в Україні з великим запізненням. Він зробив великий поступ під час революції та в 1920-ті роки, але так ніколи й не був завершений. По суті, процес формування нації був зупинений і почасти повернений назад протягом чвертьстолітнього правління Сталіна. Дискусійним є, чи Україну навіть сьогодні можна вважати повною нацією — і тут я маю на увазі більше, ніж брак політичної самостійності^[16]. Як я стверджував в іншій своїй статті{36}, теперішні господарі України здаються певними рішучості увічнити цей стан національної неповноти^[17]. Обмежуся згадкою про існування цієї важливої за своїми наслідками проблеми; її детальне обговорення виходить поза рамки цієї статті.

ПРОБЛЕМИ ТЕРМІНОЛОГІЇ ТА ПЕРІОДИЗАЦІЇ В УКРАЇНСЬКІЙ ІСТОРІЇ{37}

ПЕРІОДИЗАЦІЯ

Існують дві основні схеми періодизації української історії: одну з них подибуємо у радянській історичній літературі, а друга переважає серед дореволюційних і нерадянських українських істориків. Радянська схема періодизації застосовує відому марксистську теорію суспільно-економічних “формацій”, згідно з якою людство нібито проходить через низку стадій — первісного комунізму, рабовласницького суспільства, феодалізму, капіталізму та соціалізму. Вважається, що ця модель розвитку має універсальну чинність, хоча допускаються відмінності в темпах поступу окремих народів. Відповідно, в українській історії радянські науковці виділяли епохи феодалізму (від початку Київської Русі до середини XIX століття), капіталізму (від 1860-х років до 1917) і соціалізму (від Жовтневої революції). У радянській історіографії ця схема періодизації має силу офіційної догми. Її жорстоко накинено згори, і жодні відхилення від неї неприпустимі.

З другого боку, українські історики з-поза СРСР, наслідуючи своїх народницьких попередників із дев’ятнадцятого століття, звичайно говорять про “княжу добу”, “литовсько-польську добу”, “козацьку добу” і, нарешті, про “добу національного відродження”.

Я не вважаю цілком задовільною жодну з цих схем періодизації, хоча кожна з них може бути частково доречною. Тут не місце входити у критику марксистської філософії історії. Досить сказати, що у будь-кого, хто не переконаний в онтологічній первинності економічного фактора в суспільно-історичному житті, базування періодизації тільки на економічних “формаціях” викликає сумнів. Також видається вкрай сумнівним, що можна винайти єдину, однолінійну модель розвитку для всього людства.

Залишаючи осторонь ці принципові заперечення і дотримуючись емпіричного рівня дискусії, хочу сказати, що очевидною слабкою ланкою у радянсько-марксистській схемі періодизації української та східнослов’янської історії є “феодальна формація”. Просто не має жодного історичного сенсу на ціле тисячоліття, від Рюрика до Миколи I, наліплювати ярлик феодалізму. Це не означає, однак, що я заперечую існування феодалізму, або принаймні тенденцій феодального типу в історії України. Але щоб ця концепція була корисним інструментом історичного пізнання, її слід застосовувати набагато вужче. Середньовічна “Русь” спочатку не мала феодальної структури, і процес феодалізації Київської держави набрав сили лише в XI столітті. Легко погодитися, що Велике Князівство Литовське, до якого у 14–16 ст. належала більшість українських земель, за своєю суттю було феодальним. Але безглуздо визначати у цей спосіб козацьку державу XVI–XVIII століть. Щобільше, переважна частина західних дослідників заперечує, що імперську Росію правомірно вважати феодальною аж до визволення селян і “великих реформ” 1860-х років.

Відкинення марксистської системи періодизації не обов’язково означає збереження старої схеми, яку розвинули дореволюційні українські історики народницької школи. Її головною вадою є провінційність. Такі поняття, як “княжа доба” і “козацька держава”, що їх не можна поширити на інші країни, штучно ізолюють український історичний процес від ширшого контексту. До того ж, народницька схема періодизації страждає на концептуальну слабість у визначенні специфічного характеру окремих епох. Пригляньмося до т. зв. “козацької доби”, яка була улюбленою темою народницьких істориків. Немає сумніву, що козацтво було найважливішим феноменом історії України XVII ст. Але до революції Хмельницького козаки навряд чи посідали центральне місце у житті всього українського народу. Ми також не повинні забувати, що західноукраїнські території ніколи не були глибоко охоплені козацьким рухом. Тому неточно означати всю епоху XVI–XVIII ст. як козацьку добу.

То що ж пропоную я замість цих двох схем періодизації, котрі, як виявляється, мають поважні недоліки? Гадаю, нема потреби вигадувати окрему періодизацію української історії, оскільки загальноєвропейську модель цілком можна застосувати до України, зробивши лише невеликі поправки. Я покличуся тут на загальновідомі великі епохи європейської історії, а саме — античність, середньовіччя, новітній час, що охоплюють такі підрозділи як раннє та пізнє середньовіччя, ранньоновітній час і т. д. Як університетський викладач історії України, я поділив свій предмет на такі чотири курси у хронологічному порядку: стародавня і середньовічна Україна, Україна у ранньоновітній час, Україна XIX століття й Україна XX століття.

Я не буду тут, звичайно, намагатися детально розробити запропоновану схему періодизації. Хотів би, однак, зробити ще декілька додаткових пояснювальних зауваг. Завдяки заснуванню у північному Причорномор’ї низки грецьких поселень та їхньому впливу на віддалену від берега частину країни, а також завдяки пізнішому поширенню протекторату Риму над Боспорським царством Україна стала, принаймні маргінально, частиною стародавньої грецької та еліністично-романської цивілізації. Історію середньовічної України можна легко поцілити на три підперіоди: доба, що передує появі Київської Русі (VI–IX ст.); час об’єднаного Київського князівства (т. зв. Київської федерації і Галицько-Волинської держави (X до середини XIV ст.); і, нарешті, доба литовського панування (від середини XIV ст. до Люблінської унії 1569 р.). Очевидно, що ці поділи відповідають європейському ранньому, зрілому і пізньому середньовіччю. Істотною відмінністю, однак, є те, що на Україні середньовічна доба тривала довше, ніж на Заході. Вона закінчилася лише з Люблінською унією, яка докорінно змінила політичний статус українських земель, ввела нову соціальну систему, в основі якої лежали стани і відкрила країну для впливів ренесансу, реформації та контрреформації. Ранньоновітній час на Україні тривав від Люблінської унії до кінця XVII ст. Панівною соціальною структурою протягом цих двох століть була структура станова, двома конкурентними варіантами якої були “шляхетська демократія” польського зразка та козацький устрій. Барокко було об’єднавчою темою в культурному й інтелектуальному житті тієї доби.

На Україні, як і в Західній Європі, ancien régime закінчився наприкінці XVIII ст. Серед подій, які позначили перехід до нової історичної епохи — XIX століття, найвизначнішими були ліквідація козацької автономії, російське завоювання чорноморського узбережжя й ліквідація степового кордону, поділи Польщі, і, в культурній сфері, вплив просвітництва і романтизму. Як окремий період української історії, XIX століття тривало приблизно від 1780–1790-х років до 1914 року. Я проаналізував характерні риси тієї доби у декількох попередніх статтях{38} і не буду тут переповідати свої висновки. Досить сказати, що це була доба, коли внаслідок глибоких соціальних та культурних змін, почала поставати модерна українська нація. Ця тенденція до формування нації, звичайно, не була особливістю лише українською, а радше спільною для всіх “придушених націй” Європи — від Ірландії до Балкан. Перша світова війна і спричинене нею революційне зрушення відкрили найновішу та сучасну добу — XX століття, яка все ще триває як на Україні, так і в Європі в цілому.

Гадаю, що пропонована схема періодизації дає три переваги. Вона грунтується на реальній структурі самого історичного процесу; вона органічно вписує українську історію в загальноєвропейський розвиток і водночас вона виявляє незаперечний факт відносної відсталості й маргінальності України порівняно з географічним ядром західної цивілізації. Україна пережила усі стадії європейської еволюції, але загальні європейські соціальні та культурні тенденції досягали Україну з певним запізненням і часто в послабленій формі.

ТЕРМІНОЛОГІЯ

Я вважаю доречним ретроспективно застосовувати сучасне національне поняття “Україна” до минулих епох у житті країни й народу, коли цей термін ще не існував або мав інше значення. Приклад України щодо цього не унікальний. Французькі історики не вагаючись включають кельтів, романських та французьких галлів в історію Франції, незважаючи на той факт, що термін “Франція” з’явився пізніше і спершу стосувався району самого Парижу — Île de France.

Однак сумлінний дослідник повинен усвідомлювати небезпеку анахронізмів. Тому він уже зважатиме на дійсний зміст термінів у певний час та на їхню семантичну еволюцію. Наприклад, на початку XIX ст. офіційне вживання терміна Україна стосувалося лише Слобожанщини. Це пояснює, чому тогочасні письменники могли протиставляти Україну (Слобідсько-Українську губернію) Малоросії (Чернігівській та Полтавській губерніям, що відповідали колишній Гетьманщині). Польські джерела XIX ст. регулярно говорять про “Волинь, Поділля й Україну”, під цією останньою розуміючи Київщину. Раніше, у XVII. столітті, “Україна” означала землю, що перебувала під козацькою юрисдикцією. Тому ця назва не поширювалася на Галичину, Волинь і Закарпаття. На тих територіях термін “Україна” утвердився переважно лише протягом нинішнього століття, внаслідок сучасного національно-визвольного руху та недавніх політичних змін.

Ще одне заплутане питання, яке дуже близько зачіпає нас, полягає в тому, що стара назва українського народу — “Русь” — була привласнена російською нацією і державою. Ця термінологія має величезний вплив на спосіб мислення західних учених, що звичайно пов’язують новітню Росію із середньовічною Руссю, про яку вони говорять як про “Київську Росію”. Таким чином новітню Україну позбавляють історичних підвалин, і вона, так би мовити, зависає в повітрі. Не дивно, що українці так гостро виступають проти загарбання того, що вони вважають своєю законною історичною спадщиною.

Я не думаю, що є потреба висувати перед цією аудиторією аргументи проти т. зв. “традиційної схеми російської історії”. Замість витрачати час на доведення очевидного, я радше спробую розглянути практичне питання: що можна зробити, щоб виправити цю ситуацію? Це є невідкладною справою для тих із нас, що викладають українську та взагалі східноєвропейську історію у північноамериканському університетському середовищі. Мушу сказати, що українські історики, а ще більше публіцисти, під впливом зрозумілого почуття фрустрації часто реагують на цю ситуацію у спосіб, помилковий із погляду науки і водночас приречений на поразку з погляду бажаного практичного результату. Роблячи сумнівні й необгрунтовані заяви, ми тільки шкодимо своїй власній добрій справі.

До таких перебільшених заяв я зараховую теорію, що проголошує середньовічну Київську Русь лише українською і відмовляє росіянам та білорусам у будь-якій частці цієї спадщини. Логічним наслідком цього є твердження, згідно з яким у середньовічну, до-монгольську добу вже існувала виразна диференціація східних слов’ян на три відмінні національні гілки.

Через брак часу і місця я не маю змоги докладно і обгрунтовано розглянути цю складну проблему. Дозвольте, однак, торкнутися питання, що має безпосереднє термінологічне значення. На противагу до твердження, яке часто подибуємо в українській історичній (і популярно-історичній) літературі, старий термін “Русь” не був простим відповідником сучасного терміна “Україна”. У домонгольську добу “Русь” мала два значення У вужчому сенсі ця назва стосувалася ядра держави Рюриковичів, що охоплювало Київське, Чернігівське та Переяславське князівства. У ширшому сенсі “Русь” означала усі безкраї землі під правлінням династії Рюриковичів та духовною владою Київської митрополії. Отже, не вся сучасна Україна входила до Русі у вужчому сенсі, тоді як у ширшому значенні Русь охоплювала також усю сучасну Білорусію, як і великі частини Россії.

Українці відкидають тлумачення Русі як Росії. Однак не дається заперечити, що у середньовіччі і ранній новочасній латинській мові Русь найчастіше постає як “Russia”. Наприклад, Руське воєводство (тобто Галичина, яка політично ніколи не була частиною Московщини й Російської імперії) звалося латинською мовою “palatinatus Russiae”. Час од часу Русь також перекладали як Rusia, Ruthenia, Rutenia, Ruzzia, Rugia. He можна очікувати термінологічної послідовності від середньовічних і ранньоновітніх джерел. Згідно з практикою папської курії, східнослов’янське (українське і білоруське) населення Польсько-Литовської Речі Посполитої звичайно називалося у латинській мові “Rutheni”. Але всупереч розповсюдженій думці, інколи ми подибуємо цей термін, вжитий і щодо москалів. Згідно з іншим помилковим твердженням, Московське царство стало відомим під назвою “Росія” лише за правління Петра I. Однак англійський мандрівник і дипломат з єлизаветської епохи Джайлс Флетчер написав класичну оповідь про тогочасну Московщину під назвою “Про російську державу” (“Of the Russe Commonwealth”), вперше опубліковану 1591 р.

Які висновки я роблю з наведених вище зауваг? Я веду до того, що для українських істориків було б кориснішим зосередити свої зусилля на питаннях змісту і суті, аніж на термінології. Розглядаючи середньовічну Русь, слід підкреслювати, що не лише її географічний центр тяжіння розміщувався в регіоні, який ми сьогодні називаємо Україною, але й за своїми політичними інституціями, соціальним ладом і культурним складом Київська держава ближча до головної течії української, аніж до російської історичної традиції Можна захищати цю резонну і вірогідну позицію, не заперечуючи, що в російській нації і державі є елементи староруської спадщини. Лише сприйнявши цей предметний погляд, західні історики відчують потребу термінологічно розрізняти Русь і Росію. Доки цього не станеться, донкіхотська словесна полеміка проти терміна “Київська Росія” не приноситиме користі, і, правдоподібно, буде непродуктивною. Питання термінології є допоміжним аспектом історичного пізнання і не можна підмінювати його.

Уважне читання сучасної західної наукової літератури показує, що авторитет “традиційної схеми російської історії” уже серйозно підірвано. Щоб довести до її радикальної еволюції, українські історики мають витворити праці високої якості, здатні впливати на незалежні критичні голови однією тільки силою і влучністю своїх аргументів. Це завдання, зрозуміло, тяжке, але не неможливе. Його також не можна обминути, бо в науці немає коротких шляхів. Рушаймо ж цією дорогою, будучи чесними самі з собою, і визнаймо, як мало ми поки що зробили.

ФЕОДАЛІЗМ{39}

Феодалізм в українській історії, як і в історії східних слов’ян у цілому є контроверсійною темою, оскільки це питання по-різному розуміють у західній (у т. ч. нерадянській українській) та радянській марксистській історичній науці. Згідно з західними істориками, основними рисами феодалізму є інститути васалітету (угода між паном і васалом, що єднає їх обопільними зобов’язаннями та лояльністю) й лену, або спадкового земельного володіння (одержаного васалом від пана за несення військової та інших повинностей). Феодалізм почався за післякаролінгського періоду (IX–X ст.) і, поза незначними його пережитками, занепав на зламі середньовіччя та новітньої доби (XV–XVI ст.). Вважається, що феодалізм обмежився в основному Західною Європою; в інших цивілізаціях часом виявлялися лише окремі його риси.

Набагато ширше значення приписує поняттю феодалізму радянська історіографія, яка більше підкреслює його соціально-економічний аспект, аніж інституційно-правний. Згідно з марксизмом, людство пройшло низку суспільно-економічних “формацій”: від первісно-общинного через рабовласницький, феодальний та капіталістичний лад — до соціалізму, що в кінцевому висновку має призвести до повного комунізму. Ця схема розвитку мала б бути загальною для всього людства, хоч у темпі поступу серед окремих народів допускаються відмінності; так само можливо, за певних обставин, перескочити якусь стадію. Так, германські і слов’янські народи перейшли безпосередньо від первісно-общинної до феодальної формації, минаючи рабовласницьку стадію. Природу цього ладу визначають спосіб виробництва та заснована на ньому класова структура. Кожна формація, за винятком первісного комунізму і кінцевого соціалізму, визначається наявністю двох основних антагоністичних класів — первісних виробників та панівного класу, який, володіючи засобами виробництва, використовує працю перших. Феодальний лад характеризується натуральним (неринковим), хліборобським господарством. Основними класами феодалізму є напіввільні селяни, прикріплені до землі (кріпаки), та землевласницька аристократія. Експлуатація селян відбувається шляхом неплатної праці (панщини), натуральних податей і, на пізнішій стадії, грошової данини. Вона підтримується юрисдикцією поміщиків над своїми феодальними підданими. Варто відзначити, що в популярній і пропагандистській марксистській літературі термін “феодалізм” часто вживається як лайка, задля засудження будь-яких виявів соціальної нерівності та класових привілеїв.

Через брак істотних інститутів феодалізму — васалітету і лену — історики-немарксисти беруть під сумнів наявність феодалізму у східних слов’ян; такої думки була більшість українських дореволюційних істориків, включно з М. Грушевським. Радянські історики натомість твердять, що феодальний період на східнослов’янських землях тривав від виникнення Київської держави в IX–X ст. до скасування кріпацтва 1861 р. Така концепція, висунута Леніним, а згодом розвинута в працях істориків Б. Грекова, С. Юшкова та інших, з 1930-х років була канонізована радянською історіографією. Вона офіційно санкціонована, і жодні відхилення від неї неприпустимі; дозволяється дискутувати лише окремі деталі. Радянські історики розрізняють три етапи “руського” феодалізму: рання феодальна монархія (з IX–X до початку XVI ст.), станово-представницька монархія (XVI — друга половина XVII ст.) і абсолютна монархія (з кінця XVII ст.). Щодо України радянські історики підкреслюють антифеодальний характер козацьких повстань у XVI–XVII ст. Велике повстання Хмельницького (1648) ліквідувало на значній частині українських земель володіння польських феодалів і завдало феодалізмові значного удару. Проте феодальні відносини на Україні завдяки перетворенню козацької старшини на нову феодальну аристократію та поновному запровадженню кріпацтва згодом було відновлено. Радянська історіографія застосовує подвійні мірила в оцінці минулого Росії та України: вона прихильно оцінює “прогресивну” роль російських феодалів і монархів у побудові російської держави та культури, натомість негативно оцінює й очорнює традиційні керівні верстви суспільства України, за винятком тих груп і осіб, що були проросійської орієнтації.

Не входячи в критику марксистської філософії історії (т. зв. історичного матеріалізму), можемо ствердити, що з суто емпіричних причин недоцільно визначати загальниковим ярликом феодалізму ціле тисячоліття від X до XIX ст. Поняття феодалізму не варто розширювати настільки, щоб воно охоплювало суспільство, в якому співіснують земельна шляхта та залежне селянство. Щоправда, так само не слід звужувати це поняття, обмежуючи його лише до васалітету. Найвластивішим буде розуміння феодалізму як комплексного явища, в якому об’єднуються різні взаємопозв’язані соціально-економічні, політичні, правні й культурні елементи. Феодалізм припускає велику різноманітність форм, й історикові варто менше перейматися виробленням загальних (і з неминучістю неточних) категорій, а радше зосередитися на специфічних виявах цієї системи у даному часі і місці.

Маючи на увазі вищенаведені методологічні засновки, можна подати такий нарис розвитку та ролі феодалізму в історії України. Київська Русь за її початкового періоду (IX–X ст.), очевидно, не була феодальною державою. Її панівна верства складалася не з землевласників, а з рухливих войовників-купців, добробут і життєві умови яких визначали міжнародна торгівля, воєнна здобич та податі (полюддя). Основна маса населення складалася не з кріпаків, а з вільних селян, що жили в родах та племенах. Процес феодалізації почався на Русі-Україні у середині XI ст. з поселеннями княжої дружини на землі. Одночасно Київська держава почала розпадатися на удільні князівства (уділи). Це зростання чисельності місцевих осередків нагадувало подібний розвиток у Західній Європі дещо раніше. Руські князі і бояри XII–XIII ст. керувалися лицарським етосом, що серед його вартостей на першому місці стояло шукання честі і слави, вірність володареві (зверхникові), боротьба з невірними (степовиками) тощо. Феодальні тенденції найсильніше виявилися у князівстві Галичина (згодом Галицько-Волинській державі) на самому заході, де сильна і бурхлива боярська верства була під впливом сусідніх польської та угорської аристократій.

Однак, незважаючи на певні аналогії, існували істотні структурні відмінності між Руссю-Україною удільного періоду та феодальною Західною Європою. На Русі не було формальних договірних відносин між князем і боярином. Земельні маєтності бояр були не умовними феодальними ленами, а спадковою власністю (вотчинами). Так само не було ієрархії аристократичних титулів. Київський Великий, а згодом і старші удільні князі здійснювали зверхню владу над меншими удільними князями, але тому, що всі князі належали до тієї самої династії Рюриковичів, їхні взаємовідносини мали характер скорше міжродинних, ніж феодальних зв’язків; їх розуміли як стосунки між батьком і синами чи між старшими і молодшими братами, а не як між сюзереном і васалом. Назагал населення було вільне, хоча й було багато рабів (переважно полонені) та зростаюча верства напіввільних закупів, що ними ставали через заборгованість. До татарської навали Русь-Україна мала багато міст, населення яких користувалося певними політичними правами, що здійснювалися через віча. На противагу до західних, руські міста не мали самоврядування, і міщани правно не відрізнялися від міського населення. Українська Православна церква, вірна візантійській традиції, була менш активна у політичних справах, аніж Римсько-Католицька церква у Західній Європі.

Якщо суспільно-політичний лад Русі-України дотатарського періоду можна назвати феодальним лише з великим застереженням, то повністю розгорнутий феодалізм можна знайти у Великім Князівстві Литовськім, яке історики часто називають ще Литовсько-Руською державою, до якої більшість українських земель належала від середини XIV ст. до 1569 р. Таким чином, вершина розвитку феодалізму на Україні припадає на час, коли на Заході він уже заникав. Під владою Великого князя існувала ціла ієрархія князів і княжат, що належала до молодших ліній Гедиміновичів або походили з різних гілок Рюриковичів, вельмож і магнатів княжого роду (барони, за латинськими джерелами) і земельних бояр, пізніше названих, за польським зразком, шляхтою. Князі й магнати були майже незалежними в управлінні своїх володінь й очолювали власні військові з’єднання під час походів та монополізували високі посади в державі. Шляхетські маєтки несли чималі обов’язки військової служби. У нагороду за службу шляхта впродовж XV ст. одержала ряд привілеїв, що забезпечували їй права власності та особистості, звільнення від податків та інші пільги, участь в органах земського управління. Ці права було закріплено у земських статутах, а пізніше скодифіковано на державній основі в Литовськім Статуті (який мав три редакції: 1529, 1566, 1588 рр).

Своєрідним явищем Великого Князівства було те, що його аристократія і шляхта поділялися на римо-католицько-литовську та православно-руську (білорусько-українську) групи. Остання переважала, але перша користувалася легальними перевагами і домінувала у центральному уряді у Вільні (Цей релігійний розкол послабив внутрішню єдність Великого Князівства і спричинився до його занепаду як самостійної потуги). Конституційно Литовсько-Руська держава еволюціонувала в напрямку феодального парламентаризму. Пани-Рада допомогала Великому князеві здійснювати владу і, за його тривалої відсутності, діяла як уряд (Через династичний союз Литви з Польщею він, як польський король, часто перебував у цій країні). На початку XVI ст. виникли земські шляхетські сеймики, які почали посилати обраних депутатів до Вільни, доповнюючи Панів-Раду другою палатою і творячи Сейм Великого Князівства. Важливі міста здобули за німецьким зразком міську самоуправу на базі т. зв. Магдебурзького права. Але й міста були виключені з державного управління, що було загальним явищем у Східній Європі. Розмежування між нижчим боярством і селянами спершу було пливке, але поступово окреслювалося чіткіше. Селяни підпали під юрисдикцію землевласників і були зведені до кріпацького стану.

Люблінську унію 1569 р. можна вважати закінченням феодального періоду у властивому розумінні в історії України. Унія створила сфедеровану Польсько-Литовську Річ Посполиту і передала українські землі з-під литовської влади під владу польської корони. Система польської “шляхетської демократії”, введена на Україні, була в основному нефеодальною у її інституційно-правних і політичних аспектах; вона включала рівноправність усіх шляхтичів (тобто скасування феодальної ієрархії) і звільняла шляхту від її службових обов’язків. Шляхта Речі Посполитої втратила свій військовий характер і стала верствою сільськогосподарських підприємців. Великі землевласники і середня шляхта в гонитві за прибутками продукували на експорт. Цей перехід від прожиткової економіки до орієнтованої на ринок сільськогосподарської продукції призвів до посилення панщини і до організації плантаційного типу фільваркового господарства. Деякі історики вважають і цю “другу кріпаччину” за форму феодалізму. Але вживання цього терміна не повинне закривати історичні відмінності між середньовічним феодалізмом та фільварковим господарством, пов’язаним із закріпаченням, характерним для ранньої нової доби Східної Європи.

У зв’язку з феодалізмом слід зробити певні зауваження щодо суспільного розвитку на Україні в XVII–XVIII ст. Основною причиною повстання 1648 р. було дуже поширене соціальне невдоволення у Речі Посполитій. Проте Хмельниччина не тільки не була “антифеодальним” селянським бунтом, але скорше війною за національне визволення, у якій брали участь усі прошарки населення, за винятком магнатів та їхніх службовців. Козацький військовий орден, Запорізька Січ, був ядром, навколо якого гуртувалися селяни і міщани, що до них приєдналася значна частина православної дрібної шляхти. Українська козацька гетьманська держава, або Гетьманщина, яка виникла внаслідок революції Хмельницького, не була за своєю суспільною структурою ані феодальною, ані, очевидно, буржуазно-демократичною. Її можна розглядати як відміну станового корпоративного суспільного ладу, прикметного для Європи XVII ст. Самобутнім для України було пристосування козацької військової організації, яка виникла за умов степового прикордоння, до вимог цивільного суспільного життя. Соціальні прошарки Гетьманщини, або стани, складалися з козацької старшини (яка абсорбувала чимало шляхтичів Речі Посполитої), з рядових козаків (клас хліборобів-войовників), міщан (на яких далі поширювалося Магдебурзьке право), православного духовенства та посполитих селян. Після Б. Хмельницького суспільна диференціація стала виразнішою, а на другу половину XVII ст. припадав вияв чималих класових антагонізмів. Все ж таки становище селянства в Гетьманщині було краще, ніж у будь-якій іншій країні Східної Європи того часу; воно було особисто вільне і могло володіти землею. Проте внаслідок дедалі більшого натиску Російської імперії самобутній розвиток України упродовж XIX ст. зазнав великих змін. Це викликало, між іншим, й економічну руїну українських міст та постійне погіршення становища селян Остаточне скасування автономії України 1783 р. збіглося з офіційним відновленням кріпацтва.

Оскільки на кінець XVII ст. суспільний лад на Україні був пристосований до панівної системи у всій Російській імперії, то постає питання про характер тієї соціальної системи Радянські історики визначають її як “феодальну”, проте цього погляду не поділяє більшість немарксистських учених. Елементи феодалізму, що існували на території Русі, пізніше Росії, за удільного періоду (XII–XIV ст.) були придушені, усунені з виникненням Московської держави.

Велике князівство, пізніше царство Московське, в XV–XVII ст. розвинулося в патримоніальне самодержавство, що скорше нагадувало орієнтальні деспотичні держави (напр. Османську імперію), аніж європейські феодальні монархії. Особливостями московської системи були: брак забезпечення особистих прав і права власності, відсутність автономних корпоративних об’єднань і цілковите підкорення всіх соціальних груп, включно з “служилим дворянством”, необмеженій владі і сваволі царя. Реформи Петра I надали Росії фасаду тогочасних європейських абсолютних монархій, але не змінили патримоніальної суті системи Якщо питання про суспільно-політичний характер укладу Московської держави та Російської імперії може бути ще дискусійним (чи був він феодальним, а чи патримоніальним), то дві тези можна вважати переконливо доведеними: 1) суспільний розвиток в Україні впродовж 400 років під час литовського, польського і козацького періодів, був значно відмінним від розвитку в Московії-Росії; 2) приєднання України до Російської імперії мало переважно шкідливі й регресивні наслідки для суспільних відносин українського народу.

ЛІТЕРАТУРА

Любавский М. Очерк истории Литовско-Русского государства. — М., 1910. — 2-е изд. — Гага, 1966.

Багалій Д. Нарис історії України на соціально-економічному грунті. — Т. 1. — X, 1928.

Греков Б. Феодальные отношения в Киевском государстве. — М. — Ленинград, 1936. Юшков С. Нариси з історії виникнення і початкового розвитку феодалізму в Київській Русі. — К., 1939.

Vernadsky G. Feudalism in Russia // Speculum. — 1939. — Vol. 14.

Юшков С. Общественно-политический строй и право Киевского государства. — М., 1949.

Греков Б. Киевская Русь. — М, 1953 (англ. вид. — М., 1959).

Okinshevich L. The Law of the Grand Duchy of Lithuania: Background and Bibliography. — New York, 1953.

Крупницький Б. Проблема февдалізму в Україні // Основні проблеми історії України. — Мюнхен, 1955.

Дядиченко В. Нариси суспільно-політичного устрою Лівобережної України кінця XVII — початку XVIII ст. — К., 1959.

Backus О. The Problem of Feudalism in Lithuania 1506–1548 // Slavic Review. — 1962. — Vol. 21. — N 4.

Chirovsky N. Old Ukraine: Its Socio-Economic Development Prior to 1781. — Madison, NJ, 1963.

Okinshevych L. Ukrainian Society and Goverment 1648–1731. — Munich, 1978.

Данилова Л. Теоретические проблемы феодализма и советской историографии. — М., 1980.

Sysyn F. The Problem of Nobilities in the Ukrainian Past: The Polish Period 1569–1648 // Rethinking Ukrainian History / Ed. I. L. Rudnytsky. — Edmonton, 1981.

ДОСЛІДЖЕННЯ З КОЗАЦЬКОЇ ІСТОРІЇ{40}

(The Cossacks. By Philip Longworth. New York, Chicago, San Francisco: Holt, Rinehart and Winston, 1970, VI, 409 pp., $8.95)

Як сказано у вступі, “ця книжка є спробою (обмеженою зі зрозумілих причин, одним томом) подати загальний огляд козацької історії від XV до XX століття” (с. 8). Лонгворт застосовує переважно розповідний і значною мірою біографічний метод. У декількох розділах він зосереджується на таких представницьких козацьких фігурах, як Єрмак, Стенька Разін і Пугачов. Ці розділи засвідчують авторове проникнення в тему та літературний хист, і вони добре читаються.

Дослідження такого типу неминуче повинні засновуватися на попередніх наукових розвідках. Лонгворт демонструє добру начитаність у цій галузі, а бібліографічний список у його книжці просто вражає уяву. Однак історичну працю синтетичного характеру від простої компіляції, виконаної методом “ножиць і клею”, відрізняє вміння автора ставити доречні та оригінальні питання і мислити проблемно. З цього погляду книжку “Козаки” варто розглядати як роботу, що посідає проміжне становище. Про козаків чули всі, але природи цього особливого історичного феномену звичайно не дуже розуміють. Для фахівців у книжці Лонгворта мало нового, але її можна рекомендувати для читацького загалу як інформативну, заохочувальну й загалом достовірну розповідь про один з найзахоплюючіших аспектів слов’янського світу. Можна лише жалкувати з того приводу, що, хоча самому предметові дослідження не бракує драматизму та яскравості, автор не зміг не піддатися спокусі прикрасити розповідь пишними пасажами власного витвору.

Головні теми книжки — зміна взаємин між прикордонними спільнотами та Російською державою, приборкання нею цих спільнот, поступове перетворення козацьких “військ” із майже незалежних невеликих демократичних республік і центрів народних повстань на покірне знаряддя царського самодержавства. Розділи VIII і IX, які охоплюють проміжок часу від наполеонівських воєн до першої світової війни, порівняно з іншими частинами книжки, мають менш розповідний і більш аналітичний характер. З огляду на вмілий розгляд соціальних явищ, вони заслуговують на окрему увагу. Іншою проблемою, порушеною у вступі, але не розвинутою повністю, є яскрава паралель між роллю людини пограниччя в російській та американській історії. Розділ про участь козаків у громадянській війні надто схематичний. Донські та кубанські козаки становили основну ударну силу на антирадянському боці, але їхні змагання до регіональної автономії та федерації були несумісні з централістичною програмою “єдиної та неділимої Росії”, що її висували провідники Добровольчої армії. Це питання виняткової важливості у Лонгворта викладено невиразно, а денікінівський переворот 5 листопада 1919 р. проти Кубанської Ради (законодавчої влади краю) не згадується взагалі. Немає жодного сумніву, що цей внутрішній розкол між білими російськими централістами та козацькими автономістами справив вирішальний вплив на результат громадянської війни і тому мав світове історичне значення.

Найменш задовільними є ті частини книги, які присвячені українським козакам XVII–XVIII століть. Відчувається, що тут автор ступає на незнайомий йому грунт. Варто відзначити декілька помилок. Так, Лонгворт твердить, що гетьман Богдан Хмельницький “карбував монети зі своїм ім’ям” (с. 112). Насправді Хмельницький ніколи не випускав своїх грошей. На думку автора, “Літопис Самовидця” нібито відбиває “упередженість російського православного ченця” (с. 92). Але цей важливий твір української історіографії XVII ст. вийшов із кіл вищої козацької старшини й не виказує жодної клерикальної упередженості. Вважають — і це дуже правдоподібно, — що анонімним “самовидцем” був Роман Ракушка-Романовський (бл. 1622–1703), генеральний скарбник Лівобережної України у 1660-ті роки. За версією Лонгворта, козаки так святкували перемогу над поляками під Корсунем 1648 року: “Відкрито не одну бочку вина, співи і крики роздирали повітря, коли чоловіки гарцювали й вибрикували ногами в танці під щодалі швидше бринькання балалайок над оголеними тілами мертвих поляків” (с. 104). На лихо, балалайка не є українським народним інструментом. Цитований уривок — типовий приклад нічим не вмотивованих прикрас, якими захоплюється Лонгворт.

Але шкідливішою за всі ці випадкові фактичні неточності є нездатність автора усвідомити історичну оригінальність українського козацтва, зрозуміти, чим воно відрізнялося від російських козаків. Таку помилку у поняттях можна добачити у курйозному твердженні, що засновану Хмельницьким державу “важко назвати козацькою” (с. 122). Лонгворт має на увазі, що ця держава не узгоджується з його уявленнями про природу козацтва, які він виводить з історичного досвіду російських козаків.

Серед українських козаків існував дуалізм — вони поділялися на запорожців і т. зв. городових козаків (або городовиків). Запорожці були власне людьми пограниччя, які забезпечували собі прожиття рибною ловлею та тваринництвом, тоді як городивики проживали у вже заселених районах і були вільними селянами. Соціологічно запорожці були подібні до російського донського або яїцького (уральського) козацького війська. Тому в розповіді Лонгворта надано перевагу запорозькій частині українського козацтва. Але саме городовики представляли економічно розвинутіший і політично досвідченіший елемент. Така упередженість спричиняється до викривленого розуміння української історії XVII століття. Лонгворт згадує, що Хмельницький належав до дрібної шляхти і що він був вишколений у Києві (”як син Тараса Бульби”) в єзуїтській колегії. Але Хмельницький не був щодо цього винятком. Саме ця переважно шляхетська і більш-менш освічена верства городової козацької старшини, хоч і вихована в атмосфері Польсько-Литовської Речі Посполитої, забезпечила провід у великому антипольському повстанні 1648 р. Наявність освіченої еліти відрізняє очолений Хмельницьким рух на Україні від рухів під проводом Разіна та Пугачова в Росії. Лонгвортовому розумінню Хмельниччини було б дуже на користь, якби він був уважно прочитав книгу Вячеслава Липинського “З історії України” (”Z dziejów Ukrainy. — Kijów, Kraków, 1912). Ця присвячена Дослідженню елітних елементів українського козацтва робота згадується у списку літератури, але автор, очевидно, не взяв її до уваги.

У цьому місці постає супутня проблема: чи боротьба українських козаків проти Польщі (і — можемо додати — їхній послідовний спротив загарбницькій політиці російського самодержавства) мала “національний” характер? Лонгворт уважає, що “національність була ретроспективно приписана українським козакам XVII ст., хоча немає свідчень того, що вони її усвідомлювали” (с. 355). Свідчень, існування яких Лонгворт так поспішно заперечує, маємо величезну кількість. Їх можна знайти у тогочасних державних документах, міжнародних угодах, офіційному й приватному листуванні, хроніках і мемуарах, літературних творах і навіть народних піснях. Немає найменшого сумніву, що українці XVII ст. були цілком свідомі своєї відмінності від турко-татар, поляків і москалів. Ця свідомість, звичайно, виражалася у формах і висловах, відповідних для того часу; часто, наприклад, через ототожнення з релігією або захист корпоративних “прав і вольностей” представницької суспільної верстви. І в цьому полягає принципова відмінність між російським та українським козацтвом. Не дивно, що Лонгвортова проникливість зраджує його саме в цьому місці — адже він дивиться на українську історію через російські окуляри.

Опозиція донських і яїцьких козаків до Московського царства, держави тієї самої національності і релігії, не могла набрати національного забарвлення. Становище українських козаків було іншим, оскільки вони протистояли Польсько-Литовській Речі Посполитій — державі, що її вони сприймали як чужу за своєю сутністю. Польсько-козацький конфлікт був головним чином соціальний, але безглуздо заперечувати, що він здобув також і національний вимір. Полонізація рідної аристократії позбавила український (руський, за термінологією того часу) народ Речі Посполитої його традиційних лідерів і речників. Ця роль перейшла до козацької верстви. Тому ми бачимо, як козаки надають військову допомогу для відновлення ієрархії православної церкви у 1620 р., поширюють свій захист на православні школи, вступають у політичні союзи із залишками православної шляхти, міщанами та духовенством. Селянські маси в їхньому стихійному спротиві кріпацтву теж спонтанно тяжіли до козаків. Наслідком цього була широка коаліція соціальних класів навколо козацького організаційного ядра. Зважаючи на ці обставини, до великого повстання 1648 р. правомірно застосувати термін “національно-визвольна війна”.

Українська державність, яка виникла внаслідок перевороту середини XVII ст., не могла бути демократією людей пограниччя на зразок первісної Запорозької спільноти, а тільки становим суспільством. Проте це не дає підстав заперечувати козацький характер тієї держави, як робить Лонгворт. Саме поняття козацтва зазнало розширення та трансформації. У ході революції відбувся масовий наплив до козацьких лав найзаможніших і найенергійніших елементів селянства, з одного боку, та найвойовничіших елементів руської шляхти, з другого. Новий адміністративний лад, заснований на козацькій полковій організації, заступив попередню польську адміністрацію. Протилежність запорожців та городових козаків поглибилася у післяреволюційну добу. Запорозька Січ і далі виконувала свою традиційну функцію аванпосту проти татар і місця притулку для простого люду. Але центр тяжіння українського козацтва тепер однозначно перемістився до осілого тилу. (Варто відзначити, що гетьманська резиденція й місце перебування уряду були перенесені з Чигирина (біля степового кордону) до Батурина та Глухова на Чернігівщині.) Але позаяк Гетьманщина — українська козацька держава другої половини XVII–XVIII ст. — не вписується у схему Лонгворта, він згадує про неї лише кількома скупими реченнями.

Оскільки Гетьманщина мала становий лад, і клас козацької старшини розвинувся у нову земельну шляхту, може постати питання, чи простий народ України мав узагалі якусь користь із Хмельниччини. Революція XVII ст. не могла витворити демократичної соціальної системи, що включала б у себе принцип рівності всіх громадян перед законом. У тогочасній Європі цього принципу взагалі ще ніде не існувало{41}. Але, незважаючи на класові напруження та дедалі більшу нерівність, становище простого народу у козацькій Україні було кращим, ніж у сусідніх країнах — Польщі та Московщині. Рядове козацтво, яке було класом вільних войовників-селян, становило велику частину сільського населення. Міста користувалися муніципальним самоуправлінням згідно з т. зв. Магдебурзьким правом. Становище селянства поступово погіршувалося, але воно все ще залишалося особисто вільним, хоч і позбавлене політичних прав та піддане різним економічним тягарам. Запорозька територія та відкриті степові землі на півдні становили клапан для пом’якшення напруження. Але соціальні відносини в Україні спотворювалися чимраз більшим тиском імперської Росії, особливо після поразки Мазепи. Повне введення кріпацтва збіглося з остаточним зруйнуванням автономних українських інституцій у 1780-ті роки.

Друге питання стосується різної політики, що її санкт-петербурзький уряд проводив щодо російських та українських козаків відповідно. Донське й уральське козацькі війська можна було приборкати й засимілювати в головну течію життя імперії. Але відмінні національні риси українського козацтва робили його безперервною потенційною загрозою єдності Російської імперії, тому і Гетьманщина, і Запорозька Січ мусили бути знищені. Це сталося за царювання Катерини II. Але було б помилкою вважати (як це робить Лонгворт), що “на той час козацтво на Україні вже давно перестало існувати” (с. 156). Як відзначає сам Лонгворт, залишки нескорених запорожців знайшли собі новий прихисток на Північному Кавказі, ставши кубанськими козаками. На території колишньої Гетьманщини, що відповідала Чернігівській і Полтавській губернії, нащадки рядових козаків були визнані російським законом як окремий стан; ці “малоросійські козаки” зберегли свій легальний статус аж до 1917 р. Колишня козацька старшина цього самого регіону одержала права російського дворянства. Певні її кола й далі плекали надію на відновлення старого автономного ладу. Пробні кроки в цьому напрямку робилися не раз — наприклад, під час наполеонівської навали, а потім знову у зв’язку з польським повстанням 1830–1831 рр.

Найбільше значення мали пізніші психологічні та ідеологічні наслідки козацької доби на Україні, вплив яких годі переоцінити. Візія вільного і славного минулого діяла на уми як потужний збудник. Зауважений вище дуалізм українського козацтва був перенесений у XIX ст., і козацький міф діяв на двох різних рівнях. Українське культурне відродження розпочалося серед лівобережного дворянства, нащадків городовиків і провідної верстви Гетьманщини. До цього прошарку належали фактично всі українські вчені та письменники перед Шевченком, і їхня натхненна любов’ю праця була присвячена історичним та фольклористичним дослідженням і поетичному звеличенню козацького минулого. На іншому соціальному рівні козацька традиція жила серед мас поневоленого селянства, але тут за вихідну точку правила радше не Гетьманщина, а Запорозька Січ, а також пам’ять про минулі повстання проти гнобителів та експлуататорів простого люду. Живучість цієї традиції можна побачити у “Київській козаччині” 1855 р., коли під час Кримської війни селяни понад п’ятисот сіл Київської губернії стихійно зорганізувалися на козацький лад і відмовили у послухові своїм господарям і царським урядовцям. Обидві частини козацької спадщини возз’єдналися в Шевченкові Його ненависть до соціальної несправедливості й пристрасне обстоювання волі та гідності простої людини зумовлювалися селянським походженням. Але своїм інтелектуальним підгрунтям і особливо розумінням історії він завдячує впливу освічених членів лівобережного дворянства, що передавався через їхні твори й через особисті контакти з ними. Шевченків заклик до національного та соціального визволення, глибоко закорінений у козацькій традиції, став наріжним каменем ідеології новітньої України.

У підсумковому параграфі своєї книжки Лонгворт зауважує, що козацтво як інституція і соціальний клас зникло, але козацька спадщина всоталася в загальну тканину “російського” життя: “Люди все ще показують Разінову гору, де, як говорять, сховані його скарби, а в Києві стоїть пам’ятник Хмельницькому... Козаки вже не є живою силою, але їхню легенду успадкував кожен росіянин” (с. 341). Це звучить досить правдоподібно, але тут Лонгворт знову не бере до уваги суттєву різницю між російським та українським історичними процесами. Основоположною національною традицією Росії є традиція самодержавної влади, яка в усі часи послідовно намагалася підпорядковувати своєму необмеженому пануванню кожну соціальну групу, кожну особу. Анархічна “вольниця” Разіна та Путачова була лише маргінальним явищем у російській історії. Натомість в українській традиції козацтво належить до головної течії історії цієї країни і включає в себе не лише (як у росіян) поняття стихійного бунту та романтичної пригоди, але й візію національної незалежності та вільного і справедливого суспільного ладу.

На закінчення хочу торкнутися формального боку справи. Лонгворт транслітерує українські власні назви не згідно з правописом і вимовою оригіналу, а так, як це прийнято у російській мові. Наприклад, він пише “Sech” замість “Sich”, “Sagaidachny” замість “Sahaidachny” тощо. Ця процедура має сумнівну вартість, але її можна виправдати принципом зручності, оскільки автор бере ці імена переважно з російськомовних джерел. Але транслітерацію українських назв публікацій у посиланнях та бібліографії у спотвореній російській формі не можна виправдати в жодному разі. Тут ми знаходимо такі перли, як “Zapiski Naukovogo Tovaristva...”, “Getman Ivan Mazepa...”, “Dzherelo dlya Sotsialno-yekonomichnogo Doslidzhennya...”, “Pratsy Kommissii...” та багато інших того самого штибу. Лонгворт не єдиний автор, хто цим грішить. Але така неохайність неприпустима в роботах, що претендують на звання наукових.

ВІДПОВІДЬ

Професор Лонгворт звинувачує мене у “приписуванні українським козакам фальшивої унікальності”. Але це звинувачення спростовується його власним визнанням, що “сам Рудницький не заперечує того, що козаки Запоріжжя, Дону і Яїку були “соціологічно подібні між собою”. Я не вагаючись визнаю подібності й паралелі між українськими та російськими козаками, якщо ці спільні риси можемо знайти в дійсності. Історична унікальність, зрозуміло, завжди є не абсолютною, а відносною. Таку відносну унікальність (або, висловлюючись точніше, відмінну історичну самобутність) я справді стверджую за українськими козаками — не як апріорний постулат, а як емпіричний висновок, зроблений на підставі історичних даних. Мушу, однак, нагадати читачеві, що я писав рецензію, а не наукову працю. Все, що я міг зробити в рецензії — це вказати на деякі хиби книги Лонгворта та запропонувати альтернативні інтерпретації.

Таким чином, професор Лонгворт неправильно передає характер нашої незгоди, коли робить із мене “поборника унікальності”, водночас представляючи себе дослідником “загальних паралелей і взаємозв’язків”. Як унікальне, так і загальне є легітимними необхідними категоріями історичного пізнання. Я, звичайно, не маю жодних принципових заперечень проти широких порівняльних досліджень. Слабкість “Козаків” полягає не у порівняльному підході до історії різних російських та українських спільнот, а в хибному застосуванні цього методу. Порівняльні дослідження можуть привести до правильних результатів лише у тому разі, коли дослідник звертає однакову увагу й на паралелі, й на відмінні риси. На жаль, Лонгворт демонструє дивну схильність нехтувати тими аспектами українського козацтва, які відрізняють його від російських відповідників. Я навів окремі такі приклади у моїй рецензії на “Козаків” і не бачу жодної потреби торкатися цієї справи вдруге. Проте хотів би ще раз ствердити, що жодне обговорення українського козацтва не може вважатися задовільним, якщо історію Гетьманищини — української козацької держави другої половини XVII–XVIII ст., викладено в ньому так скупо й поверхово, як у книжці Лонгворта.

У вузьких рамках відведеного мені обсягу варто додатково розглянути два важливих і пов’язаних між собою питання. Лонгвортові важко зрозуміти, що я маю на увазі, коли говорю про козаків як “репрезентативну верству” України XVII ст. Він також заперечує “національний характер” українського козацтва.

Відповідь на перше питання проста. В організованому за корпоративним принципом європейському світі XVII ст. кожну країну представляє звичайно один вищий “стан”. Козаки були провідним і представницьким станом українського суспільства в тому самому значенні, як, скажімо, шляхта у Польсько-Литовській Речі Посполитій або міський патриціат у З’єднаних Провінціях. Це не виключало ані конфліктів між козацькою і некозацькими верствами всередині суспільства, ані диференціації та напруження всередині самого козацького стану.

Розглядаючи друге питання, ми, очевидно, повинні остерігатися анахронічного застосування теперішніх понять до умов минулої доби. Повстання Хмельницького було “національним” у контексті XVII ст., у тому сенсі, в якому були такими попередні повстання Нідерландів проти Іспанії або Чехії проти австрійських Габсбургів. У кожному з трьох випадків соціальні (станові) та релігійні фактори мали велике значення, але неправомірно заперечувати наявність національного виміру. Опираючись турко-татарам, полякам, а пізніше також і росіянам, козаки зберігали Україну як окрему політичну одиницю. Хоч їм і не вдалося домогтися повної самостійності, українські козаки створили державу, яка за своєю соціальною системою, інституційним зразком і типом культури чітко віздрізнялася від сусідніх країн. Висуваючи це твердження, яке принаймні мені здається виправданим з погляду історичного здорового глузду, я не маю наміру штучно ізолювати розвиток України від решти тогочасної Східної Європи. Навпаки, я вважаю, що дослідження численних зв’язків, впливів, взаємозалежностей і паралелей між окремими країнами (у т. ч. і між Росією та Україною) є одним із першочергових завдань історичної науки. Але я заперечую редукціоністський підхід до української історії, приклад якого подибуємо у книжці Лонгворта.

Можна піти ще далі й поставити питання: чи українські козаки були “національними” лише за низкою об’єктивних рис, а чи також за своєю самосвідомістю? Ми вже знаємо думку з цього приводу проф. Лонгворта. Він уважає, що національність ретроспективно (і хибно) спроектували на козаків націоналістично настроєні сучасні історики.

Дозвольте мені тут побіжно відзначити, що, хоча класова структура та соціальні умови в Україні козацької доби (XVI–XVIII ст.) були вичерпно вивчені кількома поколіннями науковців, історія української суспільної думки того часу залишається недостатньо дослідженою ділянкою. Проте не важко продемонструвати помилковість поглядів Лонгворта. Досить навести один яскравий приклад. Це класична праця української козацької історіографії — “Літопис” Самійла Величка (бл. 1670 — бл. 1725), написаний на самому початку XVIII ст. Він висвітлює події від вибуху повстання Хмельницького у 1648 р. аж до 1700 р. (див.: Самоил Величко. Летопись событий в Юго-Западной России в XVIII веке: У 4 т. — Киев, 1848–1864. Перший том був перевиданий Українською Академією Наук: Сказание о войни козацькой з поляками — Київ, 1926. Це видання передруковано в серії “Slavica-Reprint series” No 74, Brücken-Verlag, 1972). Як сказано в недавньому дослідженні, “в центрі (свого “Літопису”) автор цілком свідомо поставив історичні поняття “Україна”, “Український народ” як самостійні суспільно-політичні категорії, що історично склалися і повинні далі розвиватися своїм власним шляхом” (Дзира Я. І. Самійло Величко та його літопис (До 300-річчя від дня народження літописця) // Історіографічні дослідження в Українській РСР. Київ, 1971. Вип. 4, ст. 209–210). Величко включає до “речі посполитої Україно-Малоросійської” не лише козацьку територію з обох боків Дніпра, але й західноукраїнські міста, такі як Львів, Броди та Дубно. Він проголошує козацьку Україну прямим спадкоємцем Русі Святого Володимира. Літописець має сильне почуття українського raison d’etat і оцінює гетьманів та інших козацьких лідерів на підставі того, як вони служили інтересам своєї країни. Він гірко оплакує криваві внутрішні чвари післяхмельницької доби. Величко визнає себе “вірним сином і слугою Малоросії” і закликає своїх читачів любити свою “красную”, “милую”, “упадлую”, “бідную”, “нещасную матку Україну”. Стосовно українсько-російських узаємин Дзира пише: “Про Переяславську раду літописець згадує мимохідь, називаючи її “союзом”, “лигою” України і Росії, і коротко описує саму церемонію прийняття присяги. При цьому Величко наголошує, що цар зобов’язався дотримувати і не порушувати “старовічнії права и волности” українського народу. Цією думкою, що є основною політичною ідеєю літопису, пройнятий увесь твір, від першої й до останньої сторінки” (с. 216).

Я не можу тут глибше входити у дискусію, наскільки характерним був політичний світогляд Величка для козацької еліти того часу. Але сам факт, що висловлювалися такі ідеї, цілком спростовує сумніви Лонгворта щодо існування національної свідомості в козацькій Україні.

Не варто, мабуть, і говорити, що я поважаю наукову чесність проф. Лонгворта. Хотів би повторити те, що вже сказав у рецензії: я вважаю його “Козаків” назагал цінною і стимулюючою книжкою, хоча її українські частини справляють невтішне враження. На підставі аргументів та контраргументів, що їх навели проф. Лонгворт і я, читач зможе сам визначити, хто був правий у цій суперечці. Сподіваюся, що дискусія буде корисною для зосередження уваги на деяких важливих і досі нехтуваних питаннях східнослов’янської історії.

РОЗМОВА ПРО БАРОККО{42}

А: Що більше думаю про те, то частіше прокидається в мені сумнів, чи небіжчик Іван Котляревський зробив таку велику послугу українській літературі. Була в нас до другої половини 18 століття вироблена літературна мова з устійненими традиціями. Ця мова спиралась на церковнослов’янщину та відбігала досить далеко, це правда, від поточної мови. Але біди тут не було ніякої. Чи не краще було відсвіжити книжну мову, впровадивши до неї поступово живі розмовні елементи, як це в себе зробили москалі? Раптовий перехід до народної мови означав розрив з великою культурною традицією, добровільне зречення багатої спадщини нашого барокко. Не знаю, як мене вчили у школі, але факт, що 17 і 18 століття оставалися донедавна для мене немов закутані мрякою. На ці речі мені тільки останніми часами відкрилися очі, і я захоплений цими скарбами, от хоч би з поля образотворчого мистецтва. Навіть чужинці цінять культурні здобутки цієї доби. Зазнайомився недавно у знаменитій книжці професора Празького університету Едуарда Вінтера{43} “Візантія і Рим у боротьбі за Україну” з його поглядом на козацьке барокко. На його думку, це надзвичайно цікава синтеза східніх і західніх первнів, що є показником історичної місії України на межі двох культурних світів.

Б: Твоя претенсія, що наша школа не вчила розуміти пам’ятки бароккової культури, неслушна, бо і в Европі зацікавлення цією добою досить свіжої дати. Німецькі професори-неогуманісти 19 століття не дуже любили барокко, а саме вони мали вирішний вплив на формування навчальних програм у більшості європейських країн. А втім, гадаю, що вони в цьому не були без рації. У порівнянні з ренесансом барокко — це епоха занепаду.

А: Твій погляд перестарілий, модерна наука далеко від цього відбігла. Це правда, ренесанс був весною новітніх віків. Але квіти тієї весни швидко зів’яли. У барокковій добі культурний зрив не був такий раптовий, але його плоди були триваліші. Передусім барокко було всебічне: від Шекспіра і Мілтона до Кальдерона і Сервантеса. У бароковій добі музика починає своє величаве піднесення, зокрема постає тоді опера. А що говорити про філософію й точні науки: Бекон Верулямський і Декарт, Кеплер і Галілей! Щодо образотворчого мистецтва, то воно не посідало такого центрального становища в культурі цієї доби, як це було за ренесансу, але воно мало далі геніяльних творців, як Берніні, Рубенс, Веляскез, подекуди також Рембрандт. А втім, саме в мистецтві виявило себе українське барокко особливо сильно. Тому безмежно захоплює мене Нарбут, що за наших днів пробував відродити цей стиль.

Б: Вибачай, а я ставлюся до цього нарбутівського експерименту негативно.

А: Чому? Нарбут був великий майстер, і він хотів відродити традиційні форми українського мистецтва. Що тут взагалі може бути доганне?

Б: Не піддаю під сумнів велетенського персонального таланту покійного Георгія Нарбута. Я лише ставлю запит, чи та дорога, на яку він штовхав наше мистецтво, дійсно була пригожа для того, щоб витворити чи відродити національний стиль. Зваж сам: Нарбут був графік, а це, так би мовити, кабінетний формат мистецтва, що дозволяє на всякі індивідуальні смаки, витребеньки і навіть чудацтва. Але вже в архітектурі для таких речей нема місця. Чи думаєш, що можливо було б у сучасності відродити бароккове будівництво? Очевидно, ні. Маю враження, що це просте міркування з місця відбирає нарбутівському експериментові дев’ять десятих його значення та зводить питому вагу всього українського необароккового експерименту до дуже скромних розмірів. Ніяка ділянка мистецтва не стоїть відокремлено, про національний стиль можна говорити тільки тоді, коли він дійсно пронизує всі роди творчості, від архітектури до прикладного мистецтва. При цьому існує на кожному ступені історичного розвитку найтісніший зв’язок між мистецьким стилем, з одного боку, і станом науки та техніки — з другого. Тому принципово не вірю в доцільність ніяких архаїзаторських течій, бо історії назад завернути не можна. Подумай про італійське відродження, коли людям здавалося, що вони навертають до клясичної старовини, — а в дійсності поставав зовсім новий стиль, суттєво відмінний від усього античного.

А: Розуміється, історії завернути не можна. Але нашу проблему можна поставити ще в зовсім іншій площині. Чи це випадок, що саме барокко так гарно прийнялося на Україні, тоді як ренесанс знайшов тільки слабенький відгук? Чи це випадок, що ми так швидко перекинулися від барокко до побутового сантименталізму та до романтики і що клясицизму в нас майже не було? В Европі реалістичний стиль надає тон усьому 19 століттю. Наш реалізм слабо закорінений. З якою радістю хапаються українські письменники за символізм і пізніше ще за всякі інші “ізми”, щоб лише мати привід до повороту у бік своїх стихійно-романтичних і бароккових симпатій. Всередині європейського культурного кола мистецькі та літературні стилі приймаються раз краще, раз гірше. Відомо, наприклад, що ренесанс в Еспанії зовсім не прийнявся. Саме в тому, як якийсь народ сприймає панівний інтернаціональний стиль і як його перетворює, — саме в тому виявляється константний національний характер, що один і постійний через усі епохи та через усі викликані часом зміни мистецького смаку. Отже, гадаю, що барокко глибоко співзвучне українській натурі.

Б: Знаю, що ти хочеш сказати. Це вже раніше тебе окреслив Липинський як перевагу чуттєвих елементів над вольовими й розумовими в українській вдачі.

А: Дефініція Липинського, здається мені, влучна, тільки вона має одну хибу: вона не лише констатує факт, але й відразу дає йому негативну оцінку. “Перевага почуття над волею й розумом” — це вже щось занадто ставить нас у світлі меншевартости. Гадаю, що передусім треба простежити дійсний стан речей, а його оцінка — це вже інше питання. А щодо підсумків дійсного стану речей, то не повинно хіба бути ніяких заперечень проти тези про стихійну барокковість української культури. Це видно на перевазі орнаментальних елементів над конструкційними в народному мистецтві-промислі. Наша мова наскрізь барокова: вона мало придатна, щоб висловлювати точні, прецизні мислі, і насамперед, щоб робити субтильні відрізнення. Важко перекласти якийсь твір стислої філософії по-українськи. Зате вона багата на образкові порівняння, здрібнілості та взагалі всякі поетичні прикраси. Українська епіка, починаючи від “Слова о полку” та через козацькі думи, пронизана ліричними моментами. Сучасна форма епіки — це прозові повісті і романи. І тут ми знову зустрічаємо те саме явище: ліризмом надихане все наше повістярство, від Основ’яненка до Хвильового.

Б: Ти хотів би, мій любий, взагалі не допустити мене до слова, бо вимагаєш від мене безцінного перечислювання та стверджування фактів. Але це проти моєї натури, бо я не можу говорити про факт, не зайнявши одразу до нього становища. Отже, добре, що ти згадав Хвильового, це прекрасна нагода висловити мою думку про нього, а водночас тебе подратувати. Отже, гадаю, що ніхто не мав такого шкідливого впливу на розвиток новітньої української літератури, як Хвильовий.

А: Бійся Бога, яке щастя, що нас ніхто не чує. Дехто задзьобав би тебе за те, що ти чіпаєш його ідола.

Б: Але я маю для підтримки моєї тези невідхильні аргументи. Від кого, як не від Хвильового, вривається широкою річкою в літературу нестерпна, псевдолірична “отсєбятіна”. Від Хвильового розпочалося занечищення мови намулом огидних московських висловів. Від нього пішла мода, хоч ніби дрібна, але характеристична у своїй смішній некультурності: надмірне вживання трьох крапок. Ці три крапки для мене гейби символ хвильовістської духової анархії.

А: Ти страшенно несправедливий. Хвильовий — це була людина, сповнена велетенської внутрішньої напруги. Він боровся і страждав, часами спотикався, але завсіди йшов уперед та невпинно розвивався. Я прекрасно розумію, які риси Хвильового тобі несимпатичні. Але Хвильовий — це не тільки “Сині етюди”. Подумай про його останні речі, про “Вальдшнепи”. Там уже ні сліду не знайдеш розхристаности й лірично-імпресіоністичної “отсєбятіни”. Хвилю-вий у своїх пізніших творах зосереджений і навіть скупий на слово. Він майстерно володіє іронією — тією зброєю тонких умів. Його форма стала клясична, у широкому розумінні цього поняття. Не забувай, що саме Хвильовий зводив публіцистичні баталії за піднесення якости літературної продукції. Але важливіше те, що він у статтях громив просвітянщину, те, що він зумів сам у собі перебороти наївного самоука.

Б: Моя критика спрямовувалася не так проти Хвильового особисто, як проти його меншевартісних послідовників. Ніхто не заперечить, що Хвильовий був найміцніший талант двадцятих років. Він відзначався величезною сугестивною силою, що нею впливав на сучасників. Цей дар дозволив йому відограти видатну історичну ролю, вага якої, як знаємо, далеко виходила за літературні межі, вона і творила явище національно-політичного значення. Але в даному випадку цікавить мене Хвильовий не як діяч та історична постать, але як голова літературної школи. Не знаю, чи Хвильовому залежало на тому, щоб робити “школу”. Але факт, що нікого так не наслідували, як його. На Наддніпрянщині майже поголовно, на Західній Україні — в поважній частині. Отже, гадаю, що цей виховний вплив Хвильового був некорисний. Даремне вказуєш на те, що його спосіб писати у пізніших роках змінився. Старший Байрон, як автор вольтеріянського своїми тенденціями, знаменитого “Дон Жуана”, не має в собі нічого “байронівського”; а тим часом “байронізм”, мов літературна пошесть, бушував по Європі. Гете дивився на свого “Вертера” як на хворобливий вибрик молодости, але бідолаха Вертер став праобразом для цілої галерії нещасливих коханців і сантиментальних самогубців.

Подібна історія трапилася з Хвильовим. Те, що він невпинно розвивався, доводить, що він був справжній талант. Але свого таланту не міг він нікому передати, як і не міг передати того широкого душевного вогню, що зогріває також його ранні твори, незважаючи на всі їхні вади. Зате хиби Хвильового знаходили хмару наслідувачів. Слабощі великого чоловіка небезпечні тим, що нездари вживають їх для прикриття власної нікчемности.

А: Але хвильовізм, як літератруна мода, остаточно вже проминув. Це був продукт двадцятих років. Тоді ходили людям по головах футуризми та всякі інші “ізми”. Літературні впливи Хвильового теж йшли по лінії новаторства та формального експериментаторства. Але ми, слава Богу, досить далеко відбилися від цієї моди.

Б: Себто, хочеш сказати, що тепер у нас поворот до традиціоналізму та до подібних гарних речей.

А: Так. Я не можу тобі передати, як мене тішить, коли бачу у наших діячів культури — письменників і митців — поворот до рідного грунту та до коренів власної національної традиції.

Б: Гов-гов, я вже знаю, куди ти ведеш. Ти вже зарекомендував себе як поклонник необароккових течій у мистецтві. Очевидно, подобаються тобі теж аналогічні змагання в літературі. Але тут мушу тебе зловити на слові. Ти сам говорив про стихійно-бароккові нахили української культури. Отже, це твоє попереднє твердження дозволяє поставити знак рівняння між модерністичними чудацтвами двадцятих років та необарокковими чудацтвами нинішнього дня.

А: Стривай, я тебе не розумію.

Б: Це ясно, як сонце. Ти сам уживаєш поняття барокковости у широкому розумінні, себто не обмежуючи його виключно до історичного бароккового стилю 17 і 18 віків, але для означення всякої творчости, де орнамент переважає над структурою. Отже, в такому випадку нема жадної суттєвої різниці, чи закрутаси й викрутаси витримані під моду модерністичну чи традиціоналістичну. Недавно читав я в якійсь статті випад проти “трюкацтва”. Сміятися мені захотілося. Це наївність думати, що “трюкацтво” виявляється лише у, так би мовити, михайльо-семенківській формі. Я ж бачу “трюкацтво” найчистішої води у тому, коли хтось напихає свої писання різними пишномовними словесами та архаїчними зворотами, мимохіть пригадуються золотоусті ритори 18 століття. Порівняй плоди їхньої музи з великою частиною нашої публіцистики. Та сама неприродність стилю, ті самі кучеряві фрази — і та сама втеча перед думкою.

А: Ти сьогодні щось у дуже гризючому настрої. Але критикувати легко, ти скажи краще, які твої позитивні ідеали. Ти відкидаєш і архаїзми і модернізм, як методу мистецького вияву. Але яка остається посередня дорога? Чи ти прихильник т. зв. золотої середини? Чи вимагаєш від мистця, щоб він ані не забігав уперед, ані не залишався позаду поточного моменту, тільки пристосовувався тісно до актуального смаку широкої публіки?

Б: Ти все ще гаразд мене не розумієш. Я далекий від думки, що мистець повинен рівнятися на смак масового культурного споживача. Навпаки, великий творець підтягає громаду до себе. Я поборюю барокковість — все одно, чи під модерністичними чи під архаїзаторськими масками — не тому, що вона тяжка чи незрозуміла для обивателя, і не тому, що я противник шукань і експериментів. Але те, що в нас на цьому полі робиться, переважно внутрішньо неумотивоване.

А: Так, але ти не відповів ще на моє питання, Кажи просто: ти за кого? Які твої мистецькі ідеали? Кого хочеш ставити на зразок?

Б: Не легко відповісти у трьох словах на таке питання. Але добре, спробую. Замість дефініцій, вжию образи та імена: я волію Волоську церкву від Святого Юра, я волію Смолича від Яновського.

А: Більшість земляків не буде з тобою.

Б: Знаю. Але маю враження, що саме індивідуальні нахили мого смаку роблять мене вразливішим на фальш у рідній літературно-мистецькій продукції. Визнаю, що всякий стиль має свої мілини та підводні скелі, притаманні його натурі. Я люблю класицизм, але він теж має свої небезпеки: виродження у сухе безплідне резонерство та схематизм. Таке склалося з французькою літературою у другій половині 18 століття, коли з неї до решти вивітрився дух поезії. У такій пустині інтелектуалізму романтична течія була справжнім живущим джерелом. Але ця небезпека українській культурі не загрожує. Чого-як-чого, але надмірного інтелектуалізму та раціоналізму не потребуємо боятися. Зате постійно стоїмо під протилежною загрозою: втопитися у сльозоточивому сантименталізмі, або у бундючному фразерстві, або в декоративних дзеньках-бреньках.

А: Твій вроджений клясицизм робить тебе особливо гострозорим на хиби барокковости і романтизму. Та добре кажуть, що годі про смаки сперечатися, і я не думаю відмовляти тоді права плекати вільно свої естетичні уподобання. Перестерігаю тебе лише одним ухилом: нехай надмірна любов до одного напрямку не приводить тебе до несправедливої оцінки інших напрямків. Здається, що ти прогрішився проти цієї заповіді. Надто багато жовчі у тебе, коли говориш про підхоплені тобою хиби. На мій погляд, всі стилі у принципі між собою рівні. Хто зуміє теоретично довести, що краще: грецький храм чи готичний собор, інтимна лірика чи натуралістичний роман. Стилі можемо порівнювати між собою тільки на підставі окремих конкретних досягів — а чи ж не знаємо, що про вартість твору в останній інстанції вирішує не його приналежність до цієї чи іншої школи, а індивідуальна внутрішня сила автора. Приналежність ні до якої школи не забезпечує перед спотиканням, але вона теж не може бути перешкодою, коли творець обдарований справжнім талантом і моральною величчю. Нема битої ослячої дороги на Парнас, але для Пегаса ніякі обриви не є занадто стрімкі. Тому вимога: ніхто не може вискочити з власної шкіри, себто завсіди кожний підходитиме до справ з індивідуальним мірилом, а питання про “гарне” чи “негарне” вирішуватиме на підставі свого власного смаку; але не забуваймо, що такий наш індивідуальний погляд мусить бути обмежений і тому не відмовляймо права на життя іншим стилям і напрямкам. А втім, різні стилі себе взаємно не виключають, а доповнюють. У повному всебічному культурному процесі є місце і на клясиків, і на романтиків.

Б: Ми дійшли до питання про взаємовідношення суб’єктивних і об’єктивних критеріїв. Мій любий, це центральна проблема в науці естетики, а ми хіба не станемо тут розводити філософічних дискусій. Пора спізнена, і нам треба розходитися.

А: Ще лише декілька слів. Ми говорили про барокко і ствердили, що це стиль, співзвучний українській вдачі. Ти вказував на небезпеки, зв’язані з стихійною українською барокковістю. Не стану цьому перечити, хочу лише підкреслити, що, на мою думку, недостачі ці не органічні. Можливо, що вони в великій мірі викликані ненормальними умовами українського життя. Коли очистити українську барокковість від слабощів, що досі стримують її піднесення, тоді не бачу, чому не мало б прийти на цьому підгрунті до розцвіту культури. Чи барокко в Европі не було добою великої творчости на полі поезії, науки, мистецтва? Чи не знаємо, що українська народна культура досягла була рідкої досконалости? Чи мало родить українська нива видатних творчих талантів? Коли десь стільки сил марнується даремно, то це доводить лише велич не використаних, потенціальних можливостей. “Азіятський ренесанс” Хвильового — не пуста утопія.

Б: Треба лише дожити й побачити.

ПЕРЕЯСЛАВ: ІСТОРІЯ І МІФ{44}

Коли під час другої світової війни видатний голандський історик Пітер Гейл був позбавлений можливості працювати в архівах, він узявся за роботу, що базувалася на вже опублікованих джерелах. Так з’явилася праця “Наполеон: за і проти” — блискуче дослідження зміни образу імператора у французькій історичній літературі.

Західні дослідники історії України перебувають у ситуації, подібній до тієї, яку пережив Гейл: вони не мають доступу до першоджерел. Зарубіжним ученим рідко випадає нагода працювати в архівах і бібліотеках Української РСР. Тому, коли д-р Джон Басараб{45}, автор даної праці, вирішив переглянути добу Хмельницького в Україні XVII ст. та її вирішальний епізод — Переяславську угоду 1654 р., він вибрав історіографічний підхід як найдоцільніший.

Історіографічні дослідження можуть приносити науці подвійну користь. По-перше, вони забезпечують проникливіше розуміння предмету, подаючи різні погляди попередніх дослідників. По-друге, вони роблять внесок в інтелектуальну історію, оскільки ілюструють еволюцію історичної думки й суспільних ідеологій.

Доба Хмельницького, зокрема Переяславська угода, добре надається до історіографічного аналізу. Вона стала не лише предметом жвавих, часто пристрасних наукових дискусій, але й підставою певних ідеологічних побудов, які відіграли й далі відіграють важливу роль у житті України та Росії. Тому, беручись до цієї теми, історик повинен розрізняти два окремі, хоч і пов’язані між собою, кола питань: з одного боку, самі події XVII ст., які, очевидно, треба досліджувати в контексті того часу, і, з другого — їхні пізніші ідеологічні вияви, що відображають відповідні для своїх епох суспільні умови та політичні інтереси. Аби з’ясувати ці відмінності, досить послатися на приклад Великої хартії вольностей, яка теж виступає водночас і як епізод боротьби між королем Джоном і баронами на початку XIII ст., і як одна з важливих проблем у конституційних конфліктах Англії пізнішого часу.

Доба Хмельницького і Переяславська угода привернула увагу багатьох українських, російських і (до меншої міри) польських істориків. Але західні фахівці досі майже не цікавилися цими питаннями. Можна сподіватися, що критичний огляд відповідної літератури, який зробив д-р Басараб, дозволить західним ученим познайомитися з цією важливою темою. Мета цих зауваг — зробити вступ до двох аспектів Переяславської проблеми — історії та міфа.

1648 рік є пам’ятним у європейській історії. Він був відзначений укладенням Вестфальського миру, що поклав край Тридцятилітній війні в Німеччині та приніс міжнародне визнання незалежності Швейцарії і Нідерландів. Це був також рік Другої громадянської війни в Англії та Фронди у Франції У східній половині континенту почалося українське козацьке повстання проти Польсько-Литовської Речі Посполитої, яке очолив гетьман Богдан Хмельницький. Воно викликало затяжний польсько-український конфлікт, і за шість років потому згідно з т. зв. Переяславською угодою (за назвою міста на схід від Дніпра) Україна прийняла зверхність московського царя.

Історики одностайні в тому, що Хмельниччина надала Східній Європі нового вигляду й стала поворотним пунктом в історії трьох країн: Польщі, Росії та України. Ця криза завдала непоправного удару польсько-литовській Речі Посполитій, назавжди позбавивши її становища великої потуги і означивши початок її невідворотного занепаду, що більш ніж через сто років завершився поділами цієї держави. Втрати Польщі обернулися здобутками для Росії. Перед козацькою революцією Польща-Литва мала військову перевагу над Московщиною. Річ Посполита перешкодила спробі Івана IV прорватися до Балтійського моря під час Лівонської війни (1557–1582). У перші роки XVII ст., у час Смути, Москва навіть тимчасово опинилася під польською окупацією, і польський королевич мало не вступив на царський трон. Росія зазнала ще однієї поразки у Смоленській війні 1632–1634 рр. Важливу роль у цих перемогах Речі Посполитої відіграли українські козаки. Докорінна зміна у співвідношенні сил сталася тоді, коли гетьман Хмельницький привів Україну “під високу руку” царя Олексія Михайловича, другого правителя в династії Романових. Це правда, що протягом десятиліть московський контроль над Україною залишався досить слабким і що він здійснювався лише у східній половині країни, на Лівобережжі. Однак це давало царській державі базу на дальшу експансію в напрямку Чорного моря, Балкан і Центральної Європи. Таким чином, Переяслав був вирішальним кроком у піднесенні відрізаного від морів царства до рівня великої європейської потуги. Це стосується також внутрішнього перетворення напівазіатської Московщини на новочасну Російську імперію. Україна стала для Росії першим “вікном у Європу”: українські культурні впливи допомогли підготувати грунт під модернізаційні реформи Петра I.

Але яке місце посідає Хмельниччина в історії нації, що її вона зачіпала найбезпосередніше, — України? Один з головних наслідків цього повстання в середині XVII ст. очевидний: воно перенесло Україну з польської на російську орбіту. Переяслав був початком українсько-російського об’єднання, яке, добре чи зле, триває й досі Цим, однак, не вичерпується значення козацької революції в українській історії. У ході боротьби проти Польщі Запорозьке військо перетворилося на державне утворення, яке встановило контроль над чималою територією, запровадило систему управління та створило уряд. Так виникла українська козацька держава, яка протягом декількох років була de facto самостійною. Переяслав не поклав край існуванню цієї держави: угода запевнювала Україні далекосяжну автономію. А практично гетьман Хмельницький і після 1654 року діяв як самостійний правитель.

Є чимало законних підстав сперечатися про юридичний характер зв’язків, установлених між Україною і Москвою 1654 р. Навколо цього питання було вже багато дискусій, і монографія Джона Басараба дає блискучий огляд усього спектру наукових поглядів. Проте один бік проблеми можна вважати досить ясним: Переяслав не означав “возз’єднання” України з Росією, поглинення України Російської державою. Цей пункт варто особливо підкреслити тому, що саме цю, зовсім неправдоподібну інтерпретацію піднесено в Радянському Союзі до рівня офіційної догми. Однак це вже належить до царини Переяславського міфа, докладніше про який ітиметься нижче.

Аби зрозуміти, що насправді означав Переяслав у контексті своєї доби, варто порівняти його з подібними договорами Війська Запорозького з Річчю Посполитою та Османською імперією до і після 1654 року. Переяславська згода не відрізнялася від них за своєю суттю. Як і всі інші, вона була відповіддю на конкретну ситуацію. Мотивом Переяславської згоди було не те, що український народ буцімто прагнув об’єднатися з російськими братами, а розуміння козацькою елітою поточних політичних інтересів своєї країни. Цілком природно, що партнери України (у даному випадку — Москва) також дбали про власні інтереси і прагнули забезпечити собі максимальні переваги, звичайно за рахунок України.

Тут не місце детально обговорювати складних політичних розрахунків Богдана Хмельницького. Вистачить сказати, що він гостро відчував уразливість геополітичного становища України і його, як і Бісмарка, переслідував “кошмар коаліцій”. Здається, головною турботою Хмельницького було бажання звикнути війни на два фронти. Щоб осягнути це завдання, Хмельницький готовий був заплатити високу ціну. Наприклад, декілька років він чіплявся за союз із Кримом, не зважаючи на набіги татар, їхню горезвісну зрадливість та непопулярність цієї політики серед українського народу. Але доки вислід боротьби з Польщею був неясний, Хмельницький волів тримати татар як ненадійних союзників, аніж мати справу з ними як з відвертими ворогами в тилу. Подібні міркування змушували Хмельницького укласти союз із Москвою 1654 р. Цим він хотів запобігти загрозі оточення України, що насувалася внаслідок взаємозближення Польщі й Кримського ханства. Крім того, з допомогою Росії Хмельницький сподівався подолати безвихідь у війні з Польщею і встановити контроль Війська Запорозького над західноукраїнськими та південнобілоруськими землями, які ще утримувала Річ Посполита. Ціною цього було визнання сюзеренітету або протекторату російського царя. Хмельницький не вважав — і на це існує багато свідчень, — що Переяславська згода істотно обмежує свободу його політичних дій.

Незабаром після Переяслава у відносинах між Військом Запорозьким і його номінальним московським зверхником з’явилися незгоди і розчарування. У відповідь на це Хмельницький взяв новий курс у зовнішній політиці. Уникаючи поспішного розриву з царем, він планував створити союз між Україною та блоком протестантських держав, до якого входили Швеція, Бранденбург-Прусія, Трансільванія і кальвіністська партія у Литві, що виступала проти унії з Польщею. Водночас він відновив свої колишні зв’язки з Портою та її васалами — Молдавією і Волощиною. Ця задумана Хмельницьким міжнародна система була спрямована головним чином проти Польщі, але потенційно — і проти російських амбіцій. Передчасна смерть великого гетьмана у 1657 р. стала на перешкоді здійсненню цього сміливого задуму. Проте союз Хмельницького зі шведським королем Карлом X Густавом став прецедентом для спілки гетьмана Івана Мазепи з Карлом XII проти Петра I у 1708 р.

Богдана Хмельницького і хвалили, і ганили як гаданого творця об’єднання України та Росії. Так, російський уряд під час правління найреакційнішого царя Олександра III спорудив пам’ятник Хмельницькому в Києві. З тієї самої причини його дуже шанують у Радянському Союзі. З іншого боку, співець українського національного відродження XIX ст. Тарас Шевченко проклинав Хмельницького як людину, що несе відповідальність за уярмлення свого народу російським деспотизмом. Але насправді і похвала, і звинувачення безпідставні. Вони відображають не історичну реальність Хмельниччини, а радше Переяславський міф. Цей міф виник у пізніший час, на руїнах української козацької державності. Це заднім числом надало нового значення Переяславській угоді 1654 р. — значення, якого Хмельницький і його сучасники цій угоді не надавали й не передбачали.

Після т. зв. “Руїни” другої половини XVII ст., а особливо після поразки Карла XII і Мазепи під Полтавою у 1709 р., Україна була остаточно включена у російську імперську систему. Спроба досягти незалежності зазнала невдачі, і проросійська орієнтація взяла гору над пропольською і протурецькою альтернативами. Українську козацьку державу, офіційно іменовану Малоросією і відому в народі як Гетьманщина, обмежено територіально землями на схід від Дніпра — Лівобережжям, а її статус понижено до рівня підпорядкованої одиниці у складі Російської імперії. Однак протягом кількох десятиліть Малоросія залишалася адміністративно відмінною від власне Росії, зберігши свої закони та звичаї, а місцевий уряд перебував у руках козацької офіцерської верстви старшини. Тимчасова, прийнята ad hoc Переяславська угода ретроспективно набрала характеру конституційної хартії, що визначала становище Лівобережної України в Російській імперії. Хоча вона час од часу й зазнавала перегляду в напрямку дальшого обмеження прав Малоросії, але все-таки її вважали у принципі законно зобов’язуючою угодою. Такий збіг обставин породив Переяславський міф, що служив політичним потребам як імперського уряду, так і тих частин українського суспільства, які подаючи цю конечність як чесноту, виявляли бажання співпрацювати з імперською системою.

З погляду Петербурга, Переяславський міф надавав легітимності анексії України Російською імперією. Це — очевидна й найважливіша причина, чому “Статті гетьмана Богдана Хмельницького” були пізніше введені до “Повного зібрання законів Російської імперії” (“Полного собрания законов Российской империи”) і залишилися в законодавчих книгах аж до революції 1917 р.

Але переяславський міф задовольняв і старшину, яка шукала політичної концепції, що могла б поєднати лояльність до Російської імперії з захистом автономії своєї батьківщини та власних соціальних привілеїв. Аби примирити ці дві мети, старшина відкидала як неістотні приклади індивідуальної “зради”, компрометуючі згадки протих гетьманів (Виговського, Дорошенка, Мазепи), які відверто виступили проти Москви. Позитивним аспектом цієї відмови від сепаратизму було перетворення переяславської події на юридичну і політичну концепцію, що надавала легітимності традиційним “правам і вольностям” козацької України. Цю міфологізацію легко простежити в козацьких літописах XVIII ст. Та, напевно, найвиразніше формулювання цього міфу можна знайти у віршованому історико-політичному памфлеті “Розмова Великоросії з Малоросією” (“Разговор Великороссии с Малороссиею”), що його написав у 1762 р. службовець гетьманської військової канцелярії Семен Дівович. Малоросія звертається до Великоросії (обидві постають у вигляді дам):

Дівович підкреслює рівноправність Малої і Великої Росії, об’єднаних у відданій службі спільному монархові; водночас, Малоросія користується самоуправлінням, гарантованим їй “монаршою грамотою вольностей”, тобто Переяславською угодою. Слід відзначити, що на цій стадії еволюції міфа, майже через сто років після події, яка насправді була одержаною в результаті переговорів двосторонньою домовленістю, угода набрала характеру одностороннього акту царської щедрості, що відтак може бути скасований.

Цей міф не втратив свого значення і після ліквідації автономії Лівобережної України, здійсненої ступнево між 1760-ми і 1780-ми роками. Він дав змогу нащадкам козацької старшини, які стали російськими дворянами, вважати себе не підкореним народом, а частиною імперської еліти. Фікція “добровільної клятви вірності”, яку нібито дали їхні предки, дозволила малоросійському дворянству чесно служити монархові й імперії, не втрачаючи при цьому почуття самоповаги. Такий конформізм не виключав збереження української етнічної самосвідомості й регіонального патріотизму. В першій половині XIX ст. ці патріотичні почуття були джерелом натхнення для історичних і фольклористичних досліджень та літературних творів, частина яких була написана російською, а частина — народною українською мовами. Таким чином, початки українського культурного відродження сягали своїм корінням традицій козацької доби.

Мрії про відновлення автономної Гетьманщини зберігалися приблизно до середини минулого століття, й у своїх думках аристократичні кола Лівобережної України все ще зосереджувалися на концепції Переяслава. Добре поінформований свідок тогочасних подій згадував пізніше, що під час “відлиги” після Кримської війни по Україні поширювалися чутки про конкретних кандидатів на гетьманство та інші традиційні козацькі посади^[19]. Проте ця ситуація тривала не довго. Царський уряд не виявляв жодного бажання робити поступки українському автономізмові, навіть консервативному й вірнопідданому, вперто проводячи політику централізації і русифікації. Лівобережні дворяни дедалі більше асимілювалися до імперського естаблішменту, послаблюючи відповідно свою прихильність до українства. Що стосується українського національного руху, то від 1860-х років він набрав виразно народницького характеру. Українське народництво наголошувало на служінні селянству та ідеї народності, не виявляючи жодного інтересу до легітимізму й державного права, які здавалися йому архаїчними та скомпрометованими аристократичними привілеями. Такий розвиток подій руйнував значення Переяславського міфа як актуальної політичної концепції.

Можна було б припустити, що Переяславський міф буде назавжди похований після революції 1917 р. Цей міф був сильно пов’язаний з традиційним монархізмом — ідеєю, зовсім не потрібною ані новим більшовицьким правителям Росії, ані лівим засновникам Української Народної Республіки. Ми знаємо лише два приклади з часів першої світової війни і революційної доби, коли українські лідери покликалися в офіційних заявах на Переяславську угоду. Маніфест, виданий на початку війни, 3 серпня 1914 р., політичним представництвом галицьких українців — Головною Українською Радою, проголошував, що “російські царі зломили Переяславський договір, яким вони обов’язувалися були... шанувати самостійність України”. Маніфест закликав надавати підтримку воєнним зусиллям Центральних держав і висловлював надію, що майбутня поразка Росії принесе Україні визволення^[20]. Друге покликання на Переяславську угоду знаходимо у промові гетьмана Павла Скоропадського, яку він виголосив 21 червня 1918 р. перед делегацією шкільних учителів. Скоропадський заявляв, що Україна об’єдналася з Московщиною в Переяславі “як рівна з рівною” (формулювання, що нагадувало Дівовича), але це об’єднання привело до “тяжкого 250-літнього ярма національної неволі українського народу”^[21]. Ці два згадані випадки являли собою радше винятки. Ні галицькі лідери, виховані в атмосфері австрійського конституціоналізму, ні Скоропадський, консервативний нащадок лівобережної аристократії, не були типовими для головної течії української революції з її народницько-соціалістичним спрямуванням. Варто відзначити, що коли Українська Народна Республіка проголошувала свою незалежність 22 січня 1918 р., вона зовсім не покликалася на історичні права й на порушення Росією Переяславської угоди. Цей акт грунтувався тільки на демократичному принципі національного самовизначення. Після того, як радянський режим міцно утвердився на Україні, у 1920–1921 рр. кожний не позбавлений здорового глузду спостерігач міг би передбачити, що Переяслав назавжди втратив будь-яке практичне значення і цікавитиме віднині лише професійних істориків.

Цей прогноз не справдився після другої світової війни. Трьохсотріччя Переяславської угоди у 1954 р. відзначалося в Радянському Союзі з безпрецедентною помпою. З цього приводу Центральний Комітет Комуністичної Партії Радянського Союзу видав довжелезний програмовий документ, який давав офіційну інтерпретацію 1654 року і російсько-українських відносин у минулому і сучасному. “Тези” 1954 року досі зберігають у СРСР обов’язковий характер. Річницю Переяслава знову урочисто відзначено в 1979 р., хоча й у скромніших масштабах, аніж двадцять п’ять років тому.

Що означає це несподіване воскресіння старорежимного міфа під комуністичним правлінням? Як і перед її царською попередницею, перед Радянською Росією постала проблема легітимізації російського панування на Україні. Вирішальним чинником у встановленні радянської влади на Україні була воєнна інтервенція російської Червоної Армії; місцеві комуністи, переважну більшість яких становили етнічні неукраїнці, відігравали лише допоміжну роль. Проте факт військового завоювання був політично замаскований під братню допомогу російських робітників і селян своїм українським братам. Функцію легітимації виконувала ідеологія революційного марксизму та пролетарського інтернаціоналізму. Фасад формально незалежної української республіки зберігався протягом декількох років після перемоги радянської влади. Коли в 1923 р. утворено Союз Радянських Соціалістичних Республік, цей крок пояснювався необхідністю тіснішого союзу вільних і незалежних соціалістичних держав перед загрозою з боку капіталістичного оточення. Союзові навмисно дали наднаціональне ім’я, аби уникнути враження, що він був продовженням царської імперії. У той час навіть припускалося, що в разі успішної комуністичної революції в інших країнах поза межами колишньої Російської імперії вони теж приєднаються до СРСР. За союзними республіками зберігалося на папері право виходу з федерації, а, отже, номінально вони були суверенними. До того ж неросійським національностям зроблено справжні поступки у мовній і культурній сфері.

Блискуча національна політика Леніна, що поєднувала централізований політичний контроль із гнучкістю у справах адміністративного ладу і мови, була ключовим чинником у відновленні об’єднаної Російської імперської держави в новій формі. Це дозволило українським та іншим неросійським комуністам вірно служити режимові, не почуваючи себе зрадниками власних націй. (Українські більшовики були малочисельними, але політично важливими на той випадок, якби радянській владі на Україні довелося надати місцевого колориту.) Ця політика також вносила замішання і розкол у сили українського національного опору. Позірна широта поглядів Леніна вигідно відрізнялася від твердолобого шовінізму російських “білих” і від політики західних держав, які не визнавали Україну як незалежну державу. За цих обставин багато щирих патріотів, які спочатку підтримували самостійну Українську Народну Республіку, схилялися до того, щоб прийняти “радянську платформу”, коли не як ідеальне, то принаймні як задовільне розв’язання. Але найсуттєвішим для нашого аналізу є той факт, що у всіх оцих політичних домовленостях післяреволюційної доби й близько немає покликання на Переяславську традицію. Чому ж тоді, спитаємо ми, ця застаріла концепція була відроджена з великою помпою у 1954 р.?

Відповідь на це питання полягає в тому, що після другої світової війни старих ленінських ідеологічних засобів уже не вистачало, щоб узаконити залежне становище України в Радянському Союзі, де панівну позицію посідала Росія. Аргумент про т. зв. капіталістичне оточення втратив свою правдоподібність. Внаслідок поширення радянського контролю на Центрально-Східну Європу Українська РСР не межувала більше з капіталістичними країнами. Всі її західні сусіди — Польща, Чехословаччина, Угорщина і Румунія — стали членами “соціалістичного блоку”. У теоретичних догмах марксизму-ленінізму не було нічого такого, що могло б виправдати нижчий статус України порівняно з соціалістичними країнами поза межами СРСР. Виходячи з марксистсько-ленінських засновків, логічними були два розв’язання: або включити держави Центрально-Східної Європи до Радянської федерації, або ж розпустити Радянський Союз у його тодішній формі, і створити нову союзну систему формально незалежних соціалістичних держав. З цілком зрозумілих причин жоден із варіантів не влаштовував Кремль.

До того ж у Радянському Союзі поступово відбувалося не визнане офіційно, але незаперечне руйнування марксистсько-ленінської ідеології. Утопічна віра у неминучу світову революцію, інтернаціональну солідарність пролетаріату і майбутній соціалістичний рай на землі, яка в перші роки після революції 1917 р. викликала справжнє зачарування і своєю майже релігійною пристрастю пов’язувала російських і неросійських комуністів, великою мірою втратила свою спонукальну силу. Занепад революційного марксизму-ленінізму проходив паралельно з відродженням російського націоналізму. Починаючи з 1930-х років, і особливо під час війни, Сталін свідомо звертався до російських національних почуттів і державних традицій. Проте русифікація радянської системи викликала небажаний і небезпечний побічний ефект: вона неминуче провокувала націоналістичну реакцію серед неросійських народів Радянського Союзу. Коли йшлося про малі народи, то їхнє невдоволення можна було стримати простою фізичною перевагою російської маси. Але Україна, з огляду на чисельність її населення, економічні ресурси та стратегічне географічне положення, являла собою особливу, і найдражливішу проблему. Реанімацію Переяславського міфа треба розуміти як спробу зарадити в цій скруті.

Офіційне відродження Переяславської концепції в Радянському Союзі відбулося у 1950-их роках. Існує, однак, передвоєнний прецедент, який заслуговує на увагу, оскільки демонструє зв’язок між царською та радянською версіями міфа. У 1938 р. в Белграді (Югославія) вийшла брошура Василя Віталійовича Шульгіна під заголовком “Аншлюс і ми”^[22]. Перш ніж говорити про її зміст, декілька слів про автора. Шульгін відігравав досить визначну політичну роль в останнє десятиліття царської Росії як редактор київської щоденної газети “Киевлянин”, талановитий та плідний публіцист і головний промовець від правої Націоналістичної партії в Думі. Уродженець України, Шульгин був відданим захисником єдиної і неподільної Росії і спеціалізувався на боротьбі з українським рухом. (Троюрідний брат Василя Віталійовича Олександр Миколайович Шульгин — українська форма цього прізвища — обіймав посаду генерального секретаря міністра зовнішніх справ в уряді Української Народної Республіки, а пізніше став відомим українським ученим на еміграції. Такі розбіжності всередині однієї родини не були дивиною.) У брошурі 1938 р. Шульгін порівнював недавній гітлерівський аншлюс Австрії до Німеччини та переяславську подію як приклади добровільного об’єднання двох раніше розділених відгалужень одного народу в єдину державу. Важливе тут не те, що Шульгін викривлено тлумачить історичну Переяславську угоду і несумнівне трактування аншлюсу, а його підставова політична теза. Він твердив, що вирішальним чинником у відносинах між Північною і Південною Руссю (тобто між Росією й Україною) була національна свідомість. За умови, що південно- чи малороси мають всеросійську свідомість, вони неминуче будуть тягнутися до злиття з Північчю, так само як австрійські німці тяглися до об’єднання з Рейхом. В такому разі тимчасове політичне відділення російського Півдня від Півночі, наприклад, унаслідок чужоземної окупації, не матиме довготривалого значення. Якщо ж, з другого боку, “південні росіяни стали б українцями, справа Олександра Шульгина виграла б, колесо історії повернулося б назад, і Північна Росія знову стала б тим, чим вона була перед Богданом Хмельницьким, тобто Росія була б зведена до рівня Московщини”.

Симптоматичною була подальша доля Шульгіна. Схоплений радянськими органами безпеки у Югославії наприкінці війни, він був відправлений у Москву і засуджений за контрреволюційну діяльність. Після звільнення у 1956 р. Шульгін звернувся з кількома відкритими листами до російських емігрантів, радячи їм прийняти режим, який приніс велич їхній Батьківщині. Таким чином, колишній палкий прихильник Столипіна й ідеолог Добровольчої армії Денікіна свою довгу кар’єру закінчив апологетом радянського комунізму. Можна лише здогадуватися, до якої міри цьому перевтіленню сприяла збережена протягом усього життя вірність Шульгіна російському націоналізмові та його запекле антнукраїнство.

Важко сказати, чи справді ідеї Шульгіна вплинули на формування радянської політики стосовно України, але схожість безсумнівна. Суть “Тез” 1954 р. — це концепція наперед визначеної єдності доль українського та російського народів, яка бере початок зі спільних традицій Київської Русі й проходить через усі історичні епохи, з Переяславською угодою як кульмінаційною і символічною подією. Український народ повинен виховуватися в дусі повної, безумовної солідарності з росіянами, поділяючи з ними спільну політичну свідомість і “високу” культуру. Якщо припустити, що така цілковита російсько-українська солідарність існує, то питання про специфічні українські вартості й інтереси, які випадково могли й не збігатися з російськими, просто не постає: українці мають не перейматися статусом власної нації, а радше славити російські досягнення як свої. Це правда, що радянський режим у принципі визнає існування окремої української національності, у чому їй відмовляла царська Росія, й Українська РСР далі існує як адміністративна одиниця і навіть зберігає деякі декоративні символи державності. Але ця різниця є, можливо, більше позірною, аніж реальною, оскільки радянський режим робить усе можливе, щоб позбавити українську національну ідентичність усіх самобутніх, життєво важливих ознак і не залишити українській республіці жодної сфери справжнього самоврядування. Українська нація, якій судилося вічно грати роль молодшого брата і спільника Росії, мало відрізняється від передреволюційної Малоросії — племінного відгалуження єдиної російської нації.

Аби Переяславський міф був ефективний, треба викорінити ті риси української історичної традиції, що суперечать догмі про віковічну російсько-українську злагоду. Історична пам’ять українського народу має бути втиснута у наперед приготовану форму: велика частина фактів підлягає викресленню, а інші частини — більш або менш витонченим маніпуляціям. Національна свідомість завжди має історичний вимір. У цьому полягає причина виняткової пильності радянського режиму до всього, що стосується українських історичних творів, як наукових, так і популярних, зокрема й історичної белетристики.

За радянських умов неможливо кидати відкритий виклик офіційній доктрині. Проте це не означає, що українське суспільство, а особливо інтелектуальні кола, прийняли Переяславський міф і все, що з нього випливає. У цьому зв’язку варто зацитувати довгий уривок з недавньої заяви українського радянського дисидента Юрія Бадзя:

“Фальсифікація історії України нинішньою радянською історіографією охоплює не якийсь окремий період, а всю історію українського народу, заперечуючи наш історичний розвиток як самодостатній процес і підпорядковуючи його тлумачення політичним інтересам російської держави. Концепція “давньоруської народности”, концепція, яка є лише ідеологічним близнюком теорії “єдиного радянського народу”, зовсім ліквідує ранньофеодальний період в історії України... До XIV–XV ст. читач не знайде в радянській літературі нічого українського: ні території, ні мови, ні культури, ні етносу взагалі. Стверджується науково та історично абсурдна ідея про те, що східні слов’яни в IX–XIII ст. становили один народ, один етнос, звичайно, “русский”, і що українці та білоруси з’явилися тільки в XIV–XV ст. З’явилися для того, щоб “мріяти” про “возз’єднання” з Росією. Усі народи світу прагнули й прагнуть національної незалежності, в тому числі й державної, і тільки українці та білоруси становлять виняток — мріяли “возз’єднатися” з російським народом. Дійшло до того, що в радянській пресі та літературі пишеться про прагнення України возз’єднатися з Росією в “єдиній державі”. Це навіть формально грубе спотворення історичної правди, бо документально засвідчено, що український уряд на чолі з Б. Хмельницьким, укладаючи угоду з російським державним представництвом, обумовлював собі доволі суттєву політичну автономію. Концепція “возз’єднання” несе в собі ідею єдиного народу й по суті заперечує право українського народу на свою окрему, незалежну державу і є грубим порушенням конституцій УРСР та СРСР...

Фальсифікація історії України російським великодержавним націоналізмом — дуже суттєвий чинник національного гноблення українського народу”^[23].

Лише майбутнє покаже нам, чи ці підступні спроби маніпулювати історичною свідомістю українського народу матимуть успіх, а чи зазнають невдачі. Зважуся, проте, — на одне передбачення: окрім науково-історичного інтересу, Переяславська угода, очевидно, ще довго зберігатиме політичне значення. Ця обставина збільшує цінність праці Джона Басараба, у якій автор безсторонньо і компетентно висвітлив історіографічний аспект переяславського питання.

ПОЛЬСЬКО-УКРАЇНСЬКІ СТОСУНКИ: ТЯГАР ІСТОРІЇ{46}

“Сидить завзятий русин із своїм лютим, тисячолітнім ворогом, ляхом, у тісній тісняві між двома морями, і надихана століттями омани ярость робить обох їх біснуватими. Мов два леви, перед котрими тремтів колись грізний для всього християнства Босфор, — з великого жалю про те, що було та й минуло, з великої розпуки перед тим, що мусить певно бути, роздирають вони тепер один одному груди до самого серця, і позирають кривавими очима злості на ту втіху, котрою втішають спільних ворогів своїх. На сю мерзенну боротьбу тратять вони останні сили, останні свої засоби і мов ті гладіатори перед римським соборищем народів, обоюдно готують собі смерть, котрою не хвалитимуться ні один з їх потомків”.

П. А. Куліш. Крашанка русинам і полякам на Великдень 1882 року. Львів, 1882.

Першим знаним епізодом в історії польсько-українських взаємовідносин є похід київського князя Володимира Великого на “ляхів”. Він записаний у “Повісті временних літ” під роком 981. Короткий запис літописця викликав жваву і невпинну наукову суперечку, якою не слід тут займатися^[24]. Варто, однак, відмітити, що пару років тому ми мали нагоду відзначити ювілей тисячоліття польсько-українських взаємовідносин.

Годі, звичайно, у вузьких межах статті подати навіть в скороченні історичний розвиток польсько-українських взаємовідносин впродовж тисячоліття. Такий розповідний підхід до розгляду даної теми непридатний. З цієї саме причини я зосереджусь на кількох важливих проблемах, які стосуються, зокрема, ранньоновітньої і новітньої доби, від XVI до XIX ст. Спадщина тих сторіч визначила форму польсько-українських взаємовідносин також у XX ст. Я торкнуся сучасного стану цих взаємин у кінцевій частині цієї статті.

Моє перше твердження зводиться до того, що польсько-українські взаємовідносини у великій мірі визначили шляхи історичної долі обох народів. Моє друге твердження полягає в тому, що, незважаючи на численні взаємозбагачення обох народів і численні випадки взаємокорисної співпраці, поляки й українці в минулому не заснували своїх політичних взаємин на задовільних, а тим більше міцних підвалинах. Ця невдача і затяжні польсько-українські конфлікти в їх результаті мали катастрофічні наслідки для обох народів. Польсько-український конфлікт був насправді головною причиною втрати національної самостійності і Україною, і Польщею в двох різних епохах — у XVII і в XX ст.

Мало правдоподібно, щоб ці два твердження зустрілися зі значною критикою. Справа, однак, стає більш дискусійною, коли намагаємося визначити відповідальність за нещасний і нищівний напрям польсько-українських взаємовідносин впродовж сторіч. Я свідомий труднощів щодо дотримання об’єктивності і наукової відстані при обговоренні такої хвилюючої теми. Проте не слід уникати цього питання не тільки тому, що воно законне з погляду історичних досліджень, але й з уваги на його важливі практичні наслідки для сучасного і майбутнього.

Тим-то я тверджу — також по-третє, — що стороною, головно відповідальною за минулі невдачі в польсько-українських взаєминах, є поляки. Як правило, сильніша сторона завжди веде перед у визначуванні характеру взаємовідносин муж суспільствами. Отже, сильніша сторона несе більшу відповідальність. Історична документація показує несхибно, що Польща від пізнього середньовіччя загалом була сильніша і більш розвинена, ніж Україна. Сила Польщі в порівнянні з Україною випливала не з якоїсь природженої нижчості українців чи природної вищості поляків, а з вагомих геополітичних чинників, таких, як беззахисне положення України на межі степу, а пізніше її близькість до зростаючої могутності Московщини-Росії. Поляки, на жаль, використовували свою відносну перевагу над українськими сусідами, виявляючи мало політичного почуття та далекозорості.

Перекидаючи на поляків головний тягар відповідальності за катастрофічний розвиток польсько-українських взаємовідносин, я зовсім не маю наміру вибілювати українців. Бо вони також припустились багатьох промахів і помилкових суджень і прогайнували не одну нагоду до порозуміння. Насправді, при перегляді документації польсько-українських взаємодій часто вражає велика подібність ставлень і поведінок обох суспільств. Але тому, що поляки, звичайно, були сильніші, вони мали кращі можливості коїти лихо.

Польща і Русь (попередник новітньої України) появились як незалежні держави рівночасно в X ст. Середньовічний розвиток обох країн проходив досить рівнобіжно^[25]. Наприклад, і Польща, і Русь, після доби початкової єдності, пройшли через стадію роздріблення на низку удільних князівств. Суспільні умови в обох країнах були подібні, хоч не можна заперечити, що до XIII ст. культура Київської Русі була багатша, ніж культура тогочасної Польщі. Проте в одному, найважливішому відношенні, шляхи Польщі і Русі-України розходилися від самого початку. Польща прийняла християнство в латинській формі, а Русь — у візантійській. Далекосяжний вплив цієї різниці релігійної приналежності і пов’язаних з нею культурних традицій на польсько-українські взаємини важко переоцінити. Це не означає, що мусимо постулювати, подібно як Тойнбі, існування “західної цивілізації” та “східної православної цивілізації”, цілковито відокремлених одна від одної. Впродовж своєї історії Україна була незвичайно податлива на західні культурні впливи. І все ж правдою є, що релігія завжди відділювала поляків і українців незгладною лінією розмежування. Справа не в “католицизмі” і “православ’ї” в технічному сенсі: український католик східного обряду (уніат) поділяє спільну духовно-культурну традицію зі своїм православним земляком і почуває себе виразно відмінним від свого польського сусіда, католика римського обряду. (Такої формальної демаркаційної лінії не було в українсько-російських взаєминах, і це одна з причин того, чому українцям було важче національно відмежовуватися від росіян, ніж від поляків)^[26].

Релігійні різниці не виключали близьких зв’язків між середньовічною Польщею і Руссю. Адже ж були часті союзи через подружжя між членами династій П’ястів і Рюриковичів. Стефан Кучинський влучно відмічає, що “в перші сторіччя існування польської держави й Київської Русі польське і руське суспільства, всупереч багатьом військовим походам одного проти одного, які могли б давати привід думати про якусь постійну війну, насправді не вели між собою воєн у точному розумінні слова, і не мали взаємних почуттів тривалої ворожнечі та ненависті”^[27]. Це були княжі міжусобиці місцевого і тимчасового характеру. Звичними були альянси такого чи іншого руського володаря з П’ястом проти братнього Рюриковича і навпаки. Кордон між Польщею і Руссю майже не мінявся впродовж приблизно 300 років і відносини між обома країнами можна схарактеризувати як в основному рівнорядні.

Рівновагу між Польщею і Руссю-Україною назавжди захитав великий наїзд монголів XIII ст., який приніс катастрофу Україні, позначену руїною міст, включно з Києвом, спустошенням сіл і невимірними втратами маєтку і людського життя. А це був лише початок лихоліття. З поділів Монгольської імперії постали татарські держави, насамперед Золота орда, а згодом Кримський ханат. Останній став у 1475 р. васалом Османської імперії, отже, був підтримуваний найбільшою військовою силою тієї епохи. Одним з головних фінансових прибутків кримських татар було полювання на невільників, і Україна стала ціллю постійних наскоків. Під натиском із степу український заселений простір різко звузився. Загально кажучи, пізнє середньовіччя було для України добою політичного й господарського регресу та культурного застою. У цей же самий час, однак, Польща прямувала великими кроками вперед в усix сферах, особливо під час і після панування Казимира Великого (1333–1370).

Одночасне зміцнення Польщі і послаблення Русі мусило заохотити Польщу до експансії коштом Русі^[28]. Першим великим кроком у цьому напрямі було приєднання Галицького князівства королем Казимиром у 1340 р. Таким чином Галичина стала першою східнослов’янською, українською територією, яка опинилася під польським пануванням. У зв’язку з тим слід відмітити, що Галицько-Волинська держава XIII–XIV ст. займає важливе місце в історії України. Видатний медієвіст Степан Томашівський називав її “першою українською державою”^[29]. Томашівський розумів під цим, звичайно, не те, що Галичина-Волинь була першою державною організацією на українських землях; він радше мав на увазі, що Галичина-Волинь мала можливість відіграти в історії українського народу роль аналогічну до Суздальсько-Владимирського князівства, а опісля Московщини, в історії Росії, а саме — роль зав’язка національної держави. (Згідно з цією інтерпретацією Київська Русь була спільною східнослов’янською державою, подібно до імперії Каролінгів у Західній Європі.) Монголи підкопали Галицько-Волинську державу, але вона ще проіснувала одне століття. Смертного удару завдала їй Польща.

Дальшу експансію Польщі на Схід уможливили в більшій мірі дипломатія і політичне маневрування, ніж завоювання. Кревська унія (1385) створила династичний зв’язок між Польським королівством і Литовським великим князівством: останнє, за винятком етнічної Литви, включало всі білоруські землі і більшість українських. Майже через два сторіччя Польща і Литва об’єднались в органічну федерацію, т. зв. Річ Посполиту Обох Народів. Пам’ятна Люблінська унія (1569 р.), яка до цього довела, була важливою подією в історії чотирьох народів: поляків, литовців, білорусів та українців. Я тут займусь лише польсько-українським аспектом цієї унії^[30].

Люблінська угода дала деякі незаперечні користі Україні. Вона знов об’єднала країну, досі поділену між Литвою і Польщею, таким чином уможливлюючи більш ефективну оборону перед татарськими наїздами. Спільні польсько-українські військові зусилля захищали країну перед чужоземними ворогами, особливо Туреччиною і Московщиною. Включення України до польської Корони уможливило більше проникнення західних культурних впливів на українські території. Впливи ренесансу і реформації досягли України і дали поштовх до культурного відродження, кінчаючи довгий період застою. Наприкінці XVI і в першій половині XVII ст. постали в Україні друкарні і школи, розвинулась богословська і світська освіта, почалась нова доба “середньоукраїнської” літератури і помітні досягнення в архітектурі і мистецтві. У ту добу загальноєвропейська культура доходила в Україну переважно польськими каналами. Виявом українського відродження була Київська академія, заснована 1632 р., перша інституція вищої освіти в усьому східнослов’янському і православному світі^[31]. З політичного боку, руська шляхта отримала на підставі Люблінської унії рівні права з правами польської шляхти. У релігійних справах Польща-Литва 16 ст. належали до найтолерантніших держав в Європі Не було дискримінації православної і протестантської шляхти, хоч інституційно Католицька церква зберігала привілейоване становища.

У післялюблінській добі польскі впливи на Україну супроводились українськими впливами на Польщу. Особливий спосіб життя та ідеологія польської шляхти, т. зв. сарматизм, випливали у великій мірі зі змін у польському суспільстві і польській культурі під впливом пов’язання з українським (і литовським) Сходом^[32]. Сарматизм став органічною частиною національної традиції Польщі, і ще сьогодні можемо зауважити сліди його спадщини.

Неважко зрозуміти, чому поляки гордяться створенням під своїм проводом великого політичного організму, Речі Посполитої Обох Народів, яка відігравала першорядну роль у Східній Європі. Часто розглядається Люблінську унію як кульмінаційну точку історії Польщі, Проте є незаперечним фактом, що польсько-литовська Річ Посполита остаточно зазнала невдачі. І навряд чи цю невдачу можна пояснити виключно пізнішими помилками в політиці і злостивістю чужоземних противників. Можна переконливо аргументувати, що невдача була органічним наслідком основних структурних вад. Історики погоджуються в цьому, що поважні симптоми внутрішнього розкладу, зростаючого політичного і суспільного розкладу Речі Посполитої множились уже в десятиріччях безпосередньо після блискучого успіху в Любліні. Тяжко сумніватися, що між Люблінською унією і цими симптомами був причинний зв’язок. Коментар польського історика Євгеніуша Старчевського проливає світло на цю проблему:

“Унію Польщі і Литви часто називають майстерним ходом польської олігархії (możnowładstwa polskiego) на політичній шаховій дошці... Однак результати цього майстерного ходу виявилися фатальними для майбутнього Польщі. Одержавши легкий доступ до велетенських просторів Руського і Литовського Сходу, Польща поступово занедбала свої етнічні кордони [на Заході]; вона залишила своє старе володіння, Сілезію, у руках німців. Натомість вона спрямувала своє населення, не таке вже й чисельне для таких починань, і всі свої ресурси на новонабуті території. Як би там не було, у кінці XIV ст. польська держава виросла у силі, але польський народ програв, розчинившись на Руському Сході і втративши грунт у своїй рідній Сілезії. У його власній батьківщині життя польського народу набрало анемічного, безсилого характеру... Якщо унія з Литвою з бігом часу могла стати згубною для Польщі, то негативні наслідки цього зв’язку поглиблювались у той спосіб, яким ця унія була реалізована і впроваджена у XVI–XVII ст. Ми маємо на увазі відділення від Великого Литовського князівства Волині, Поділля і України (в 1569 р.) і їх включення в склад Малопольської провінції (Małopolska, Polonia Minor). Небажання дати Україні права автономії, хоча б у тій мірі, у якій такими правами задовольнялась Литва, привело до її трактування як землі, де знать, а особливо магнатерія, могла швидко наживатися... А тоді появилися козаки. А стосовно їх одна помилка нагромаджувалася на іншу”^[33].

З географічних, соціологічних і культурних причин Україна не вкладалася добре в структуру Речі Посполитої Обох Народів. Унітарна природа Корони, себто польської половини Речі Посполитої, викликала безупинні тертя і знеохоту, загострювані перемогою Контрреформації в Польщі і зростом релігійного фанатизму в першій половині XVII ст. Було лише одне потенційне розв’язання цієї проблеми: перебудова Речі Посполитої в потрійний організм через створення третьої автономної одиниці, тобто Русі-України, яка би була в союзі з Польщею і Литвою. Однак ця необхідна реформа, яка би встановила федеративний союз народів між Балтійським і Чорним морями, залишилася нездійсненою.

Відповідальність за смертельний гріх — занедбання цього шансу — слід приписати в рівній мірі польським і український провідним верствам. Від часу встановлення початкового династичного зв’язку між Польщею і Литвою в 1385 р. польська аристократія і шляхта, яких манила принада багатств, намагалися відділити українські землі від Великого Князівства і приєднати їх до польської Корони. Після Люблінської унії українські сусідні території привабили чимало польських здобничників, і їхня жадоба перемогла будь-які державницькі міркування. Польський уряд за часів правління виборних королів був надто слабий і короткозорий, щоб запобігти творенню величезних латифундій в Україні. Панівна суспільна система, репрезентована магнатами та їхніми латифундіями, викликала ненависть серед мас українського народу, не лише закріпаченого селянства, але також міщанства і частини дрібної шляхти. Оборона православ’я дала спільну ідеологічну платформу силам українського опору.

Українська аристократія, нащадки князів і боярів середньовічної Русі, не виступила з конструктивною політичною програмою під час Люблінської унії і опісля. Вона задовольнилася пристосуванням до існуючої структури Речі Посполитої і участю в добродійствах “золотої свободи” польської шляхти. Принадливість польського аристократичного способу життя і бароккової культури була така могутня, що впродовж приблизно двох поколінь після 1569 р. майже всі аристократичні родини і значна частина середньої шляхти навернулися на католицизм, таким чином приймаючи польську національність. Ця втрата тотожності з боку традиційної еліти України затруїла польсько-українські взаємини. Керівництво української національної справи в Речі Посполитій, покинуте старою репрезентативною верствою, перейняв новий елемент — козацька військово-політична організація, Запорозьке Військо. Як правильно підкреслив Павел Ясєніца, польські та українські аристократи могли співдіяти як суспільно рівні люди, проте польські аристократи і українські козаки не могли встановити відповідних взаємовідносин. Нагромадження національно-релігійних і суспільних чинників засуджувало на невдачу можливість розв’язання болючої української проблеми в рамках системи Речі Посполитої^[34].

Українські історики народницької школи вважали польсько-козацькі війни XVII ст. змаганням між аристократією і демократією. Не слід приймати таку спрощену інтерпретацію без значних застережень. По-перше, в лави козацтва вступила чимала кількість дрібної української шляхти; козацька старшина була у великій мірі такого ж походження^[35]. По-друге, козацтво як цілість стреміло до створення стану, відмінного від селян. Козацька держава, яка постала від часу революції 1648 р., створила станове суспільство, а козацька старшина в XVIII ст. перетворилася на нову спадкову земельну аристократію^[36].

Проте є частина правди в народницькій інтерпретації історії України. В умовах життя на окраїнних територіях українське суспільство в XVI–XVII ст. ішло шляхом виразно іншої еволюції, ніж суспільство центральної Польщі. Українські селяни, звиклі боронити своє життя і майно перед татарськими наїзниками, не бажали пасивно віддатись ярму кріпацтва. Усі енергійні елементи селянства бажали “покозачитися”. Запорозьке Військо не раз попереджувало Річ Посполиту про загрозу нападу ззовні. Але всередині правної системи польсько-литовської держави не було місця на самоуправний організм плебейських вояків. Інтереси магнатів вимагали його знищення. Таким чином, майбутня польсько-українська конфронтація мала бути заразом національно-релігійною і соціальною. Це пояснює непереборність і запеклість конфлікту.

Велика козацька революція 1648 р., з гетьманом Богданом Хмельницьким на чолі, була зворотним моментом в історії польсько-українських взаємовідносин. Усі верстви українського населення за винятком магнатів та їхніх прибічників взяли участь у повстанні, що вказує, якою глибокою була нехіть до польського режиму в Україні. Революція показала, що український народ відкинув люблінське розв’язання польсько-українських взаємовідносин. Хмельницький і його співробітники спершу не думали про вихід із Речі Посполитої. Їхні первісні цілі зосереджувалися на задовольнянні скарг козаків і православних і на здобутті для України якоїсь обмеженої автономії. Однак не було можливе жодне компромісне розв’язання, тому що магнати не могли примиритися із втратою своїх латифундій, захоплених козацькими і селянськими повстанцями. Від приблизно 1650 р. політика Хмельницького була спрямована на повний розрив з Польщею. Але жодна сторона не могла здобути рішучої військової перемоги, і нищівна війна протягалася. З цієї причини Хмельницький був змушений шукати чужоземної підтримки, спершу в Туреччині, а згодом у Московщині. Переяславською угодою 1654 р. Україна прийняла протекторат російського царя^[37]. Гегемонія у Східній Європі пересунулася до рук Московського царства, яке незабаром мало перетворитися в Російську імперію, і польсько-литовська Річ Посполита втратила назавжди свій статус великодержави.

Наступник Хмельницького, гетьман Іван Виговський у відповідь на підривання Московщиною автономії України, намагався ще раз домовитися з Польщею. Згідно з умовами Гадяцької унії 1658 р. Україна під назвою Руського Великого Князівства мала стати третім членом тричленної польсько-литовсько-української Речі Посполитої. Однак після десятиріччя завзятої війни взаємна ворожнеча і недовір’я стали особливо гострими. Що більше, під козацьким керівництвом постав в Україні новий політичний і суспільний устрій, не сполучений з устроєм, що панував в Польщі. Експеримент тричленної союзної держави прийшов із запізненням щонайменше на півсторіччя, і Гадяцька унія ввійшла до історії як мертвонароджена^[38].

Дозвольте мені тут поставити запитання: “Що було б, якби..?” Приймаючи передумову, що розв’язання українсько-козацької проблеми було неможливе в рамках Речі Посполитої, чи не було б кориснішим для обох сторін, якби Польща погодилася на відділення України? В середині XVII ст. був шанс на встановлення незалежної української козацької держави. Це потягло б за собою, очевидно, територіальні втрати для Польщі. Однак така держава самим своїм існуванням захищала б Польщу від Османської імперії і від Росії. Якщо взяти до уваги внутрішній розвиток Польщі, ампутація український провінцій підкопала б владу магнатів, володіння яких були розташовані переважно на східних окраїнах. Це могло б затримати процес внутрішнього розкладу Речі Посполитої і уможливити конечні реформи.

Проте Польща вибрала протилежний курс і стреміла всіма доступними військовими і дипломатичними засобами до повернення втрачених українських земель. Не маючи сили відновити своє панування в Україні, Польща воліла поділити цю країну з Росією, аніж дозволити її самостійне існування. Згідно з Андрусівським договором 1667 р., Росія і Польща поділили Україну вздовж Дніпра^[39]. Практично це знівечило шанси української самостійності в XVII ст. Це правда, що автономна козацька держава, т. зв. Гетьманщина, збереглася під російською зверхністю на Лівобережній Україні впродовж ще одного сторіччя. Але лівобережний гетьманат був надто кволий, щоб довго протиставлятися нівеляторським і централізаторським натискам Російської імперії Як зауважив Джордж Вернадський, збереження територіальної інтегральності України, принаймні у кордонах, встановлених за Богдана Хмельницького, було передумовою спроможності України втриматися супроти Росії^[40]. (Слід пам’ятати, що козацька держава Хмельницького включала не всю етнічно українську територію, а лише три давні воєводства — Київське, Чернігівське і Брацлавське. Західноукраїнські землі Галичини, Волині й Поділля надалі залишалися під польським пануванням.)

Польське панування не вернулося на Правобережжя негайно після Андрусівського договору. Відчайдушний опір тривав десятиріччями. Ба, на початку XVIII ст. гетьманові Іванові Мазепі вдалося тимчасово возз’єднати Лівобережжя і Правобережжя. Використовуючи велику Північну війну, Мазепа намагався, у союзі зі Швецією, визволити Україну з-під російської зверхності. Однак шведські і українські війська зазнали вирішальної поразки під Полтавою в 1709 р. Це вирішило долю не лише лівобережної Гетьманщини, але також спірної території на захід від Дніпра, яку Петро I віддав Польщі^[41].

Назовні Польща могла втішатися результатами своєї конфронтації з козацькою Україною. Річ Посполита в XVIII ст. простяглася на схід аж до Дніпра, становлячи одну з найбільших держав в Європі. Але Польща зазнала такої невідшкодованої втрати населення і маєтку, що велика розлогість території країни залишалася лише пустою пам’яткою її минулої величі Відмовляючи Україні в свободі, Польща в результаті великої Північної війни опинилася в принизливій ситуації, під фактичним російським протекторатом.

Правобережна Україна, повернена таким великим коштом, надалі залишалася джерелом слабкості польсько-литовської Речі Посполитої в останні десятиріччя її існування. Впродовж XVIII ст. народні заворушення турбували Правобережжя. Українські селяни, хоч позбавлені колишньої козацької організації, не примирилися з кріпацтвом і ненависним пануванням польської шляхти. Ціла низка народних заворушень, т. зв. гайдамацьких бунтів, завершилася великомасштабним селянським повстанням в 1768 р. під назвою Коліївщина^[42]. Трагічні події 1768 р. залишили глибокий слід у свідомості обох суспільств і мали ще запліднити уяву польських та українських письменників у XIX ст.^[43] Постійний неспокій на польській Україні уможливлював Росії втручатися в справи Речі Посполитої. Росія з одну боку прийняла роль покровителя православ’я, переслідуваного під польським пануванням, а з другого — давала військову допомогу проти народних повстанців. Коліївщину придушили російські війська.

Іншим пам’ятним епізодом, зв’язаним з правобережною Україною, була Торговицька конфедерація 1792 р., яка відбулася в українському місті Торговиця (Targowica). Ця конфедерація була змовою егоїстичних і реакційних олігархів, які володіли латифундіями в Україні. Вона виступала проти реформ Чотирирічного сейму (1788–1792) та Конституції 3 травня 1791 р. в Речі Посполитій і віддалася під опіку Катерини II, прохаючи Росію провести збройну інтервенцію у внутрішні польські справи. Торговицька конфедерація приспішила другий поділ Польщі і занепад польсько-литовської Речі Посполитої. Окраїнні магнати, яким Польща віддала у жертву шанси на примирення з Україною, відплатили цей борг, спричиняючи розвал самостійної Польщі. Можна добачати в цьому акт історичної справедливості.

Переглядаючи справді трагічний перебіг польсько-українських взаємовідносин від Люблінської унії до кінця XVIII ст., коли дійшло майже одночасно до поділів Польщі і знесення залишків автономії козацької України, можна зробити певні підсумкові зауваги. Вільна Україна — або цілковито самостійна, або сфедерована з Польщею і Литвою в умовах справжньої рівноправності — енергійно і, може, успішно протиставлялася б була експансії Росії на захід. Цю гіпотезу підтримують факти. Велике Князівство Литовське, органічною частиною якого була Україна, вело перед Люблінською унією, тобто від XIV до XVI ст. цілу низку принаймні частково переможних війн проти Московщини. Але Велике Князівство було в основному східнослов’янською державою, в якій панувала руська (українсько-білоруська) мова і культура. Православна аристократія і шляхта Великого Князівства виявляли мало симпатії до Московщини^[44]. Навіть після Переяславської угоди 1654 р., яка піддала козацьку Україну зверхності царя, країна надалі вперто опиралася московським зазіханням. Однак коли справа була зведена до брутальної альтернативи — або польське, або російське панування — Україна воліла Росію, ніж Польщу. Ряд чинників склалось на цей вибір, включно з релігією, спільними традиціями середньовічної Київської Русі, а також більшої політичної гнучкості і проворності Росії, які контрастували з політичною незграбністю Польщі. Відмовляючи Україні в рівному партнерстві або, альтернативно, повній самостійності, Польща практично штовхнула український народ в обійми Росії. Такою короткозорою політикою Польща не лише заподіяла великої шкоди Україні, але також підготувала своє власне падіння.

Впродовж усього XIX і початку XX ст. здавалося, що Польща і Україна є в подібній ситуації, оскільки обидві країни не мали державної самостійності і обидві були під пануванням тих самих чужих держав — Росії та Австрії^[45]. Можна було очікувати, що ці спільні обставини будуть сприяти польсько-українській співпраці. Насправді, однак, до польсько-українського порозуміння ніколи не дійшло, принаймні в будь-якому політично істотному значенні. Спорадичні спроби угоди між польськими і українськими групами були цілковито затьмарені глибокою взаємною недовірою і невпинною боротьбою.

Схожість у становищі залежної Польщі і України була майже очевидна. Глибокі і більш вагомі в історичному розрахунку були великі відмінності між обома народами — у суспільній структурі, культурній спадщині і в результаті — в різному їх трактуванні панівними великодержавами. Хоч Європа XIX ст. не знала незалежної Польщі, ніхто ніколи не заперечував існування окремої польської нації. Європейська громадськість та й самі держави, які брали участь у поділах Польщі, вважали за самозрозуміле існування окремої польської національності. Уряди Росії, Австрії і навіть Прусії чинили в різні часи важливі політичні і культурні поступки полякам. Однак царська Росія послідовно заперечувала саме існування української національності і трактувала “малоросіян” як племінне відгалуження російської нації. В результаті царський уряд душив навіть цілком невинні, неполітичні вияви української культурної самобутності, вважаючи їх підривними для єдності Росії. Австрійський уряд, правда, визнавав від 1848 р. існування “русинської” національності. Проте Відень, звичайно, звертав мало уваги на своїх українських підданих і був схильний приносити їхні права і вимоги в жертву сильнішим полякам. На Заході лише небагато науковців знало про етнічну різницю між українцями та іншими слов’янами. Європейські державні діячі і ширша публіка нічого не знали про українську проблему.

Разюча різниця статусу обох народів мала свої соціологічні причини^[46]. Традиційна польська вища шляхта пережила розвал давньої Речі Посполитої. Польська аристократія і землевласницька шляхта надалі репрезентували національну справу аж до другої половини XIX ст. Україна, натомість, через несприятливі історичні обставини, втратила свої вищі верстви, нащадки яких зросійщилися або спольщилися. Українська національність була практично зведена до селянства^[47]. Слід пам’ятати, що в Австрійській імперії кріпацтво проіснувало до 1848 р., а в Російській — аж до 1861 р. Щойно наприкінці XIX ст. і на початку XX ст. українські маси починають виходити поволі і боляче з гнітючого стану безправ’я, соціального і економічного гноблення, неписьменності і браку модерної громадянської та національної свідомості. Міста України населювали чужі, російсько-єврейські або польсько-єврейські групи. Недоліки української суспільної структури знаходили деяку компенсацію в живучості української народної культури, яка була правдоподібно вища від польської. Легкість, з якою сотні тисяч польських селянських колоністів непомітно асимілювалися з українським оточенням, підтверджує цей здогад^[48].

Отже, як і в XVII ст., соціальний чинник ускладнював взаємини між поляками та українцями. Звичайно, не всі поляки були шляхетськими землевласниками і не всі українці були селянами. Але в тих районах, де поляки і українці стикались — у Східній Галичині та на Правобережжі — антагоністичні соціальні групи репрезентували дві національності. Спадщина шляхетської традиції залишила глибокий слід на звичаях і свідомості польської буржуазії та інтелігенції, які поступово переймали керівництво польського суспільства. Натомість постаюча українська інтелігенція була переважно плебейського походження і просякнута народницькою ідеологією. Освічені поляки і українці, справжній життєвий рівень яких був у значній мірі часто подібний, різко відрізнялися стилем життя і вартостями. Польський інтелігент схильний був уважати українського відповідника за невиховану людину, а український інтелігент думав про польського, як про пихатого і зарозумілого. Так, отже, традиційна ненависть між польським шляхтичем і українським козаком та гайдамакою надалі забарвлювала відносини між обома народами. Ці почуття посилилися через письменників по обох боках, які радо викликали, хоч з протилежних точок зору, спогади минулих польсько-козацьких конфліктів. Досить пригадати з одного боку поеми Шевченка і “Тараса Бульбу” Гоголя, а з другого незвичайно популярний історичний роман Генрика Сенкевича “Вогнем і мечем”.

Найбільшою перешкодою польсько-українського порозуміння була неспівмірність національно-політичних програм обох сторін у самій своїй основі. Новітня українська політична думка спиралася на поняття етнічної національності та етнічно-мовних границь. Це не обов’язково означало політичне самостійництво. Більшість українських політичних мислителів і публіцистів XIX ст. не виходила поза вимогу культурного самовиявлення та обмеженого самоуправління для українського народу в межах існуючих імперій, Росії та Австро-Угорщини. Проте коли українська політична думка засвоїла ідею самостійної державності, вона передбачувала, що майбутня українська держава охопить усі землі, на яких більшість населення говорить українською мовою. Натомість польські політичні ідеології базувалися на концепції історичного легітимізму. Польські патріоти були згодні в тому, що поділи, які поклали край давній Речі Посполитій, були нестерпними актами насильства і грабунку. З цього логічно виникало, що ці патріоти розуміли відродження Польщі як restitutio ad integrum, тобто віднову історичної Речі Посполитої в її кордонах з-перед 1772. Українські і польські територіальні претензії були настільки цілковито суперечні, що примирення через будь-який прагматичний компроміс було неможливе.

Польські патріоти різних політичних відтінків поділяли одну і ту ж програму відновлення Польщі в її історичних кордонах. “Незважаючи на свій власний лінгвістичний націоналізм, польські демократи не визнавали того, що плекання окремішньої мови може привести литовців, латвійців і русинів до виставлення політичних вимог приблизно такого ж характеру, як і їх власні”^[49]. Одна із полемічних статей у консервативному польському еміграційному журналі радила лідерам українського руху наприкінці 1850-х років обмежити свої зусилля лише Лівобережною Україною: “Україна по цей [правий] бік Дніпра, завойована і захищена польською зброєю, заселена народом, з лона якого вийшла [сполонізована] шляхта, є, і з дозволу Бога, ніколи не перестане бути польською провінцією”^[50].

Польська практика відповідала цій філософії. Обидва великі повстання, 1830–31 і 1863 рр., були мотивовані бажанням підтвердити польські претензії на “східні окраїни”^[51]. Росія інколи була готова дати далекосяжну автономію властивій Польщі, Конгресовому королівству, але відмовлялася відступити полякам спірні литовсько-білорусько-українські землі. Невдача обох повстань спричинила втрату автономного статусу, яким раніше користувалося Конгресове королівство. Це означало різке погіршення становища польського народу в його власній батьківщині. І все ж таки навіть після того трагічного досвіду, нереальна концепція “історичних кордонів” надалі переслідувала польське мислення.

Деякі польські провідники розуміли, що українці є потенційними союзниками в боротьбі проти царської тиранії. Князь Адам Чарторийський, провідник консервативного крила емігрантів 1831 р., виношував різні проекти для здобуття підтримки українців^[52]. Повстанці 1863 р., які були людьми демократичних переконань, видали відозву — “Золоту грамоту”, яка обіцяла від імені майбутньої незалежної Польщі всілякі добродійства “селянському людові Поділля, Волині і України”^[53]. Але “Золота грамота” та подібні заклики не зустрілися з позитивним відгуком. Михайло Драгоманов переконливо пояснив причини цього: для українських селян сама назва “Польща” була символом кріпацтва. А українські інтелектуалісти, які думали політичними категоріями, мусили питати себе: якщо поділи польсько-литовської Речі Посполитої були актом несправедливості, то чому українські патріоти мали б боротися за відновлення давнього російсько-польського кордону, який означав поділ, переполовинення України? “Якщо українцям проливати кров, то лише за автономію всього їхнього народу”, — писав Драгоманов^[54]. Іншими словами, будь-який польсько-український альянс був неможливий, поки поляки не бажали відмовитися від концепції “історичних кордонів”.

Варто згадати деякі позитивні аспекти польсько-українських взаємин у XIX ст. Члени польської меншості на Правобережній Україні часто мали почуття територіального патріотизму: вони любили свою українську батьківщину й народ. Мемуарист Станіслав Стемповський висловив цю подвійну відданість, твердячи, що “поляк і українець жили” в ньому самому “в досконалій гармонії”^[55]. Місцеві польські письменники і науковці радо працювали над темами, до яких давали їм натхнення український краєвид, фольклор та історія В польській літературі процвітала “українська школа” — доказ симбіозу обох народів^[56]. Деякі поети польського походження пішли навіть далі і почали вживати української мови в своїй творчості^[57]. Шкода, що цей потенціал польсько-української співпраці не приніс плодів у політичній сфері. Така співпраця напевно приспішила б українське відродження і була б також корисною для далекосяжних польських національних інтересів. Існує повчальний паралельний приклад шведів у Фінляндії. Шведська меншість зробила вирішальний внесок у розвиток новітньої Фінляндії. А що було б, якби фінські шведи в ім’я “історичних прав” намагалися відновити шведське панування над Фінляндією замість того, щоб об’єднатися з корінною фінською більшістю у спільній обороні свободи їхньої батьківщини? Правдоподібно, не було б сьогодні самостійної Фінляндії, не було б уже шведів у Фінляндії, а сама Швеція стала б сателітом Росії. Однак шведи уникнули цієї основної політичної помилки, тоді як поляки її вчинили.

Неважко зрозуміти прив’язаність поляків до традицій давньої Речі Посполитої, це ж була доба величі їхньої нації. Проте важко уникнути висновку, що тримаючись цупко анахронічної ідеології, поляки завдали шкоди і самим собі, і українцям.

Галичина займає особливе місце в історії польсько-українських взаємовідносин XIX ст.^[58] Справи, відверте виявлення яких придушувало царське самодержавство, могли стати явними під конституційною владою Австро-Угорщини. Що більше, Галицький коронний край деякий час відогравав роль “П’ємонту”, національного святилища в житті обох народів. Таким чином польсько-українські взаємини в Галичині мали вплив на відносини між більшістю поляків і українців, які жили в межах Російської імперії.

До першої конфронтації між поляками та українцями в Галичині дійшло під час революції 1848 р.^[59] Події того переломного року виявили несумісність політичних програм обох суспільств. Більшість польських речників відмовлялася навіть визнати існування української (руської) національності; вони вважали появу українців на політичній сцені штучним явищем, породженим антипольськими інтригами Австрії або Росії. Поляки намагалися зберегти єдність Галичини, яку вони вважали в основному польською територією, що мала повернутися у майбутньому до відновленої і самостійної Польщі. Українці ж, із свого боку, стояли за поділ цієї провінції вздовж етнічних границь, за відділення головно української Східної Галичини від польської Західної Галичини.

Як побічний продукт австро-угорського компромісу 1867 р. політичний контроль над неподіленою Галичиною перейшов до рук поляків, і цьому станові речей суджено було продовжуватися з деякими змінами аж до упадку Гамбурзької монархії. Обидві галицькі національності були приблизно рівні чисельністю, але упередженість австрійської конституції на користь аристократії та політика Відня сприяли польському елементові. Поляки використовували свою панівну позицію для заперечування рівноправності українців і для перешкодження їхньому громадському, господарському і культурному розвиткові. Наприклад, контрольований поляками сейм навмисне занедбував українську початкову освіту і перешкоджував у розбудові українських середніх шкіл; полякам удалося унеможливити створення українського університету, що було одною з головних вимог українців і що мало б також істотний вплив на ситуацію в підросійській Україні. Правда, впродовж десятиріч українці зуміли значно покращити своє становище в Галичині: вони збудували густу мережу добровільних господарських, політичних та освітніх товариств, розвинули міцну пресу і неперіодичні видання та буйне інтелектуальне життя і послідовно збільшували своє представництво у віденському парламенті та крайовому сеймі. Але це все були досягнення, здобуті у впертій боротьбі проти польської адміністрації Галичини, яка намагалася на кожному кроці припізнювати українські зусилля або зробити їх загалом даремними.

Поза сферою національної політики українці й. поляки могли при деяких нагодах співдіяти. Від 70-их до 90-их рр. XIX ст. українці й поляки лівих поглядів часто співпрацювали в своєму опорі консервативному істеблішментові провінції^[60]. Деякі просвічені члени польської аристократії також бажали примирення з українцями^[61]. На зламі сторіч польські й українські модерністичні письменники розвинули близькі взаємозв’язки^[62]. Обидві національності Галичини жили у фізичній близькості і були у великій мірі перемішані; це вело до незліченних особистих контактів і частих мішаних подружжів.

Проте головні політичні проблеми, які ділили обидва суспільства, залишалися нерозв’язаними. Один із тогочасних польських дослідників відзначав:

“Русини прагнуть з усією енергією до повного розвитку як окрема, повністю незалежна нація. Вони хочуть витіснити нас із того пануючого становища, яке ми займали дотепер. Вони хочуть запобігти тому, щоб ми частиною вищих органів нашої суспільної організації не опиралися на нижчі органи їхньої суспільної організації, щоб не користали від них і не гальмували їх розвиток... Наші перспективи у Східній Галичині не є втішними. Доля англійської нації в Ірландії, німецької у чеських краях і, правдоподібно, у більш віддаленому майбутньому, доля німецької нації у Верхній Сілезії є для нас злим прогнозом”^[63].

Щоб компенсувати свої відносно слабкі політичні впливи, українські провідники все більше покладалися на масові дії: виборчі кампанії, аграрні страйки, народні віча та демонстрації. З польського боку зріст впливів шовіністичної націонал-демократичної партії (ендеції) збільшив непоступливість польського суспільства в його ставленні до українців. Напруження і гострота польсько-українського конфлікту зростали з року в рік, і умови в Галичині наближалися до стану прихованої громадянської війни. Компроміс від лютого 1914 р. у справі реформи крайового статуту Галичини та закону про вибори до сейму частково задовольняв українські вимоги і створював шанс почати нову еру в польсько-українських відносинах. Однак вибух війни перешкодив здійсненню цього компромісу. Всупереч сильним антиросійським настроям, спільним для поляків та українців, обидва народи виявилися нездібними узгодити свою політику для потреб надходячої конфронтації з царською імперією.

Революційна доба, яка прийшла слідом за першою світовою війною, довела до цілковитого перетворення Східної Європи. З перспективи польсько-українських взаємин особливо важливими є три епізоди років 1917–1921: національно-культурна автономія польської меншості в Україні в 1917 р., польсько-українська війна за Східну Галичину в 1918–1919 рр. та союз між Польщею Пілсудського та Україною Петлюри проти Радянської Росії в 1920 р.

У 1917 р. Центральна Рада — революційний парламент України — намагалася здобути довір’я і підтримку національних меншостей, надаючи їм щедру культурну автономію^[64]. У липні того ж року Центральна Рада запросила представників трьох найбільших меншостей України — росіян, поляків і євреїв — вступити до Ради. У складі першого українського уряду — Генерального Секретаріату — Рада створила Секретаріат (Міністерство) міжнаціональних справ; один з його відділів був резервований для польського заступника секретаря. Після проголошення Української Народної Республіки 20 листопада 1917 р. польський відділ Секретаріату міжнаціональних справ став окремим міністерством, яке мало керувати мережею польських шкіл та культурних установ. Польський очевидець ствердив, що ставлення українського уряду до освітніх та культурних потреб польської меншості було таке доброзичливе, що “кращого годі собі уявити”^[65]. Члени польської меншості загалом ставилися прихильно до національного відродження України і до української державності. Проте соціальне питання викликало тертя. Радикальна соціальна політика Центральної Ради збуджувала побоювання і протести з боку польських власницьких елементів. Поширення аграрних заворушень восени 1917 р. вдарило по польських землевласниках на Правобережній Україні. Тому лише поляки лівої і соціалістичної орієнтації, меншість у своєму власному суспільстві, активно співпрацювали з урядом Центральної Ради. Незважаючи на ці труднощі, політика Центральної Ради у відношенні до національних меншостей являє собою позитивний епізод в історії польсько-українських взаємин.

Розпад Австро-Угорщини дав поштовх до польсько-української війни за Східну Галичину^[66]. Це було пряме продовження політичної суперечки між галицькими поляками й українцями, яка почалася 70 років раніше, в 1848 р. 1 листопада 1918 р. українці захопили владу у всій Східній Галичині, тепер офіційно переіменованій на Західноукраїнську Народну Республіку. Однак поляки відмовилися прийняти до відома fait accompli. У столиці краю, де польський елемент мав локальну перевагу, поляки підняли збройне повстання проти української держави. Вуличні бої у Львові незабаром розгорілися в повну польсько-українську війну. Воєнні операції тривали до липня 1919 р., коли Українська Галицька Армія була витиснута з Західної України на середньо-східну або наддніпрянську, яка раніше була частиною Росії.

Яка була функція польсько-українського конфлікту в загальній історії української революції? Відомий польський публіцист міжвоєнної доби Адольф Бохенський пропонував таку відповідь: “Польсько-українська війна була безсумнівно одною з головних причин невдачі української справи в тих роках (1918–1919). Коли б принаймні частина сил і засобів, які українці змарнували у Східній Галичині, була вжита над Дніпром, це вистачало б для створення там досить міцної української держави”^[67]. Бохенський мав рацію, що війна на два фронти була понад силу української нації. Та обставина, що Україна без жодної підтримки ззовні мусила вести війну водночас проти Радянської Росії і Польщі (і в додаток проти Білої армії генерала Денікіна), була головною причиною невдачі українських стремлінь до самостійності. Проте Бохенський не бере до уваги двох речей. По-перше, українці самі не вибрали війни з Польщею. Війну накинула українцям Польща своїм наїздом, своєю рішучою волею прилучити до себе Східну Галичину, де українці, безсумнівно, становили солідну більшість. По-друге, якщо Бохенський вважав, що українці з політичних причин повинні принести в жертву Галичину, щоб зосередити всі свої сили проти свого головного противника — Радянської Росії, то його аргументація недооцінює ключової ролі Галичини для життя цілої української нації.

До історії української революції звичайно підходять, з очевидних причин, з перспективи українсько-російських взаємин. Проте сповидно другий західний фронт не був насправді другим. Завдяки відносно високому рівневі національної свідомості і громадянській дисципліні свого населення мала Галичина становила в той час “ядро” всієї української нації. Тому збереження галицької бази було conditio sine qua non самостійної України, особливо, якщо б конфронтація України з Росією мала мати будь-які перспективи на успіх. Інтервенція Української Галицької Армії, яка була неподатлива на комуністичну підривну роботу на середньо-східній Україні, могла б, найправдоподібніше, змінити співвідношення сил у війні між Україною і Радянською Росією на користь першої. Сприятливим моментом для такої інтервенції була зима 1918–1919 рр. або рання весна 1919 р. Обидві українські держави, Українська Народна Республіка (середньо-східна Україна) і Західноукраїнська Народна Республіка (Східна Галичина), 22 січня 1919 р. проголосили об’єднання. Але західноукраїнські сили не могли воювати на антиросійському фронті, бо були зайняті обороною своєї галицької батьківщини проти польського наїзду. Коли Українська Галицька Армія врешті з’явилася в середньо-східній Україні в липні 1919 р., вона ще мала там відіграти важливу військову роль у ході наступних кількох місяців^[68]. Однак тоді вже було запізно на українську перемогу: Червона Армія і Біла армія Денікіна стали тим часом надто сильними. Що більше, Польща здобула твердиню українського національного руху, і тому Галичина не могла надалі бути політичною і стратегічною базою в боротьбі України проти Росії.

Суттю дотеперішньої аргументації є те, що польська агресія проти Східної Галичини означала для України більше, ніж звичайну втрату однієї провінції. Насправді це означало знищення самих підвалин, на яких могла бути збудована самостійна українська держава в добі після першої світової війни. Слід підкреслити цей момент, тому що навіть сьогодні недооцінюється справжньої історичної функції польсько-української війни 1918–1919 рр.

Звернімося тепер до третього пам’ятного епізоду польсько-українських взаємовідносин під час революційної боротьби. 22 квітня 1920 р. Польська Республіка та Українська Народна Республіка, головами яких були тоді Юзеф Пілсудський та Симон Петлюра, підписали у Варшаві договір про альянс, спрямований проти Радянської Росії^[69].

Дальший хід подій загальновідомий. Після драматичної кампанії, під час якої спершу польські та петлюрівські війська зайняли Київ, а дещо пізніше Червона армія вступила в передмістя Варшави, і після того, як “чудо над Віслою” врятувало польську державу, Польща і Радянська Росія досягли компромісного полагодження справи: Ризьким договором 18 березня 1921 р. обидві держави поділили Україну (а також Білорусію). Польща втримала Східну Галичину й Волинь (остання була раніше володінням Російської імперії). Більшість решти українських земель, конституйованих в Українську Радянську Соціалістичну Республіку, повернулися під панування Москви.

Можна потішатися думкою, що принаймні впродовж короткого часу в теперішньому сторіччі поляки й українці були союзниками і товаришами по зброї. Але такі сентиментальні міркування не звільняють від необхідності критичного погляду на Варшавський договір та його політичні наслідки.

Польський еміграційний історик Каміл Дзєвановський недавно запропонував таке виправдання політики Пілсудського у 1920 р.:

“План Пілсудського полягав у тому, щоб паралізувати більшовизм роздрібленням його територіальної бази, колишньої царської імперії, шляхом прямого, буквального застосування Вільсонових і Ленінових принципів самовизначення усіх національностей колишньої царської імперії. Він ставив за мету розщепити радянську російську експансію у самому зародку, розділяючи її територіальну базу, комуністичну імперію in statu nascendi вздовж вертикальних або ж національних зв’язків. Таким шляхом Пілсудський надіявся створити новий баланс сил у Східній Європі”^[70].

Самоочевидною відповіддю на це виправдання є те, що Польща, яка прагнула приєднати великі етнічно непольські території, не була надійним захисником “прямого, буквального застосування” принципу права націй на самовизначення.

Політику Пілсудського характеризувала непереборна внутрішня суперечність: з одного боку, він хотів утримати самостійну Україну, яка б служила перепоною проти Росії, а з другого — своїм завоюванням Східної Галичини знищив шанси на українську самостійність. Причиною цієї суперечності був факт, що Пілсудський сам як поляк із східних окраїн був політичним епігоном давньої Речі Посполитої. Стосовно хваленого федералізму Пілсудського, його справжнє значення було точно оцінено добре поінформованим польським журналістом і політичним коментатором Станіславом Мацкевичем, який сам був ревним пілсудчиком:

“[Пілсудський] вірив, що сусідні до Польщі країни, звільнені від Росії Польщею, легко підпадуть під польський вплив, і що поляки у відповідний час зможуть полонізувати їх так само, як польська шляхта старої Речі Посполитої сполонізувала Литву і Русь... Пілсудський вірив, що народи, які увійшли у федерацію з нами, швидко перетворяться у поляків”^[71].

Анахронічна традиція Речі Посполитої, яка визначала великодержавну позицію Польщі та її панування над Литвою, Білорусією і половиною України, стояла на перешкоді широкого примирення й співпраці між поляками та їхніми безпосередніми східними сусідами. Програма політичних противників Пілсудського, національних демократів, хоч як нереалістична і навіть морально відразлива в дечому іншому, мала принаймні перевагу послідовності. Національні демократи проповідували етнічно однорідну польську національну державу, яка мала бути досягнена асиміляцією слов’янських меншостей і вигнанням євреїв; щодо українців, яким національні демократи відмовляли в статусі нації, вони були за поділ України між Польщею і Росією^[72]. У польській політичній практиці програма національних демократів взяла верх над грандіозними, але туманними і внутрішньо суперечними, нібито федеративними концепціями Пілсудського.

Польсько-український альянс 1920 р. настав у час, коли Україна вже була виснажена після трьох років революції та громадянської війни. Варшавський договір не був партнерством між рівними: він радше встановлював польський протекторат над Україною. На підставі умов договору Петлюра був змушений зректися українських претензій на Східну Галичину й Волинь. Багато українських патріотів зрозуміло тоді, що ця домовленість може довести до три-поділу їхньої країни: на Галичину й Волинь, анексовані Польщею, українські землі на схід від Дніпра, включені надалі в російську орбіту, і малу українську республіку на Правобережжі, яка б могла з трудом утримуватися під польським протекторатом^[73]. Не диво, що такі перспективи не викликали ентузіастичної реакції з боку українського суспільства. Майже всі галицькі українці вважали Варшавський договір зрадою їхньої батьківщини, а східні українці лівих переконань, включно з такими колишніми світочами Центральної Ради, як Михайло Грушевський і Володимир Винниченко, воліли орієнтацію на пролетарську Москву, ніж на Варшаву поміщиків і капіталістів. Слід відмітити, що в 1920 р. Євген Коновалець, завзятий антикомуніст, військовий командир з великими заслугами з часу боротьби України за самостійність і майбутній засновник впливової Організації Українських Націоналістів, дораджував нейтральність українців у війні між двома імперіалізмами, радянським і польським, за володіння Україною. Коновалець очікував, що перемога Радянської Росії над Польщею приведе в результаті до консолідації усіх українських земель в одному політичному організмі, радянізації самої Польщі та перекреслення і ревізії Версальського договору в Європі — говорячи по суті, він очікував ситуації, вражаюче подібної до тої, яка насправді виникла після другої світової війни, через чверть сторіччя^[74]. У підсумку найласкавіше слово, яке можна сказати про польсько-український альянс 1920 р., — це те, що як і Гадяцька унія 1658 р., з якою його часом порівнювали, він прийшов запізно.

Обговорюючи нещасний перебіг польсько-українських взаємовідносин під час революційної доби 1917–1921 рр., я склав головну вину на польську сторону. Але й українці спричинилися до невдачі в досягненні порозуміння, яке витримало б випробування життя. Українці мали, в основному, “рацію” у спорі з поляками, спираючи свою територіальну програму на етнічний принцип, а не на сумнівні історичні претензії. Весь напрям історичного розвитку в Центральній і Східній Європі вказував на перемогу етнічного самовизначення над історичним легітимізмом. Проте навіть “правильний” принцип слід застосовувати розсудливо і гнучко, беручи до уваги справжнє співвідношення сил. Українські провідники революційної доби грішили надмірною штивністю і доктринерською ментальністю. Було кілька можливостей компромісу з Польщею, які українці прогайнували.

Так, було поважною помилкою з боку українських делегатів під час мирних переговорів у Бересті-Литовському в січні і лютому 1918 р. домагатися включення Холмщини до Української Народної Республіки. Ця територія, розташована на захід від Бугу, була населена українською етнічною більшістю, однак панували там польські впливи. Володіння Холмщиною не мало вирішальної ваги для української державності, проте годі було очікувати, що навіть помірковані поляки примиряться із втратою території, яка вже сто років становила органічну частину Конгресового королівства. Польська громадська думка одноголосно засудила Берестейський договір (в якому Польща не брала участі), і ця справа спричинилася до загострення польсько-української ворожнечі^[75].

Через рік, 28 лютого 1919 р. місія Антанти, з французьким генералом Бертельмі на чолі, запропонувала перемир’я, яке б припинило війну між поляками і українцями в Галичині. Українські сили мали відступити на лінію перемир’я. Взамін Західноукраїнська Народна Республіка мала бути визнана Антантою і отримати допомогу для боротьби проти Радянської Росії. Ці умови потягали за собою тяжі жертви для України: залишення близько третини етнічно української Східної Галичини, включно зі столицею Львовом; більшість цієї території була тоді насправді під українським контролем. Все ж таки, з уваги на загальну безнадійну ситуацію — дипломатичну і стратегічну ізоляцію України, війну на два фронти (проти Польщі і Радянської Росії) та нестачу боєприпасів, — відкинення пропозицій Бертельмі західноукраїнським урядом було поспішним, якщо прямо не самогубним, вчинком. Український військовий історик так коментував ці події:

“Поляки хотіли залишити велику частину території Галичини в українських руках як базу для операцій Галицької Армії на Наддніпрянській Україні. Оскільки шанси на перемогу Галицької Армії [над Польщею] були рівні нулю„, логіка історії вимагала, щоб українська сторона прийняла умови, запропоновані місією Бертельмі. Відкинення цих умов і полишення розв’язання цього конфлікту на “кров і залізо” виявилося фатальним, бо “кров і залізо” не могли вирішити питання інакше, як воно в дійсності було вирішене”^[76].

Третя нагода польсько-українського компромісу постала на початку 1921 р. Східна Галичина була вже під польською окупацією від літа 1919 р., але вона ще не була легально включена в Польську Республіку, оскільки держави Антанти застерегли за собою остаточне рішення щодо майбутнього статусу цієї території. Міжнародне становище Польщі було нестійке з огляду на ще не закінчену польсько-радянську війну і конфлікт з Німеччиною за Сілезію і Східну Прусію. У тих обставинах польський уряд таємно звернувся до західноукраїнського екзильного уряду у Відні, з Євгеном Петрушевичем на чолі. Поляки запропонували Петрушевичеві широку автономію Східної Галичини в рамках польської держави з умовою, що український провід погодиться на таке вирішення справи і припинить завдавати клопотів Польщі на міжнародній арені. Уряд Петрушевича зразу відкинув цю пропозицію, очікуючи, що всесильна Антанта врешті примусить Польщу визнати право українського народу на повну самостійність^[77]. Такі нереалістичні надії не могли бути здійснені: 14 березня 1923 р. Рада послів у Парижі, діючи від імені держав Антанти, присудила Польщі суверенітет над Східною Галичиною. Невідомо, чи Польща була б насправді виконала обіцянки, дані Петрушевичеві; з огляду на історичний досвід українські підозріння щодо польських намірів були, може, не цілком безпідставні. Але слід також визнати, що українська непоступливість була на руку польським шовіністичним елементам, які противилися будь-яким поступкам і порозумінню з українцями.

Пора зробити висновки. Існує вражаючий і тривожний паралелізм між перебігом польсько-українських взаємовідносин у XVII–XVIII ст. і в XX ст. Ризький договір 1921 р. нагадував Андрусівську угоду 1667 р., оскільки обидва означали поділ України між Росією і Польщею. Паралелі можна продовжувати. У 18 ст. Правобережна Україна була млиновим каменем на шиї Речі Посполитої. Це саме можна сказати про Галичину й Волинь у 20-их і 30-их роках XX ст. Остаточний результат був також подібний в обох випадках: Польща, яка вперто відмовляла віддати західноукраїнські землі вільній Україні, була вкінці змушена передати їх Російській імперії або Радянському Союзові; і сама Польща потрапила під російське панування Отже, нездібність поляків і українців по-приятельськи розв’язати свої розходження вже двічі спричинила знищення України і Польщі і мостила шлях російському тріумфові.

Я не спиняюся на історії польсько-українських взаємовідносин у міжвоєнній добі. Досі не з’явилося жодного наукового дослідження політики Другої Речі Посполитої по відношенні до її недобровільно приєднаних українських громадян або про розвиток українського суспільства у Польщі між 1919 і 1939 рр.^[78] Ця тема надто важлива і болюча, щоб збути її будь-чим; слід радше залишити її дослідженням майбутніх істориків і політологів. Проте я не можу втриматися, щоб не зацитувати відомий вислів Талейрана: “Це гірше, ніж злочин, це — дурість”. Я думаю, що ці слова можуть служити як мото до ще не написаної історії польсько-українських взаємин між Ризьким договором і кінцем другої світової війни.

Як я вже згадував, першим кроком у східній експансії Польщі було зайняття Галицького князівства в 1340 р. Через три сторіччя революція Хмельницького стала сигналом польського відступу з України. Цей відступ був закінчений після дальших 300 років, в роках 1939–1945. Таким чином одна доба польсько-українських взаємин, яка тривала 600 років, закінчилася, і стоїмо тепер на початку нової доби. Що принесе вона обом народам? Чи поляки і українці будуть здібні навчитися чогось із трагічного досвіду минулого?

Об’єктивні обставини, як здається, сприятливі польсько-українському порозумінню під сучасну пору. Теперішній кордон між Польською Народною Республікою та Українською РСР збіжний з етнічною границею. Невеликі меншості, які залишилися по обох боках, не являють собою вже поважної політичної проблеми. Варто відмітити, що кордон після 1945 р. близький — з деякими змінами на користь Польщі — до того, який існував у середньовіччі, перед 1340 р. Нова геополітична реорієнтація Польщі на Захід і повернення територій, втрачених перед віками на користь Німеччини, закінчили, надіймось, що назавжди, традиційний польський наступ на Схід. Таким чином зникла головна причина давніх конфліктів між польським і українським народами.

Соціологічні і культурні зміни також вказують шлях до кращого взаємного польсько-українського зрозуміння. Зріст секуляризму, з одного боку, і поширення екуменічного духу, з другого, зменшило важливість релігійного бар’єру між поляками і українцями. Одночасно обидва суспільства стали більш подібними у своїх соціальних структурах. Україна великою мірою зіндустріалізувалася і зурбанізувалася, і не слід українців надалі вважати селянською нацією. Поляки, зі свого боку, позбулися чимало рис, притаманних шляхетській традиції. Отже класові конфлікти і ресентименти не ускладнюватимуть надалі відносини між обома народами. Усунення цих перешкод уможливить більш приязну оцінку спільних елементів у культурній спадщині обох народів і спричиниться до більш інтенсивного культурного обміну в майбутності.

Що найважливіше, Польща і Україна мають сьогодні, та, ймовірно, матимуть ще довго у майбутності, очевидні і невідкладні спільні політичні інтереси. Систематична, далекосяжна співпраця між поляками й українцями створює надію на зміну теперішнього співвідношення сил у Східній Європі. Не тут місце на обговорювання практичних деталей. Зацікавлених дозволю собі відіслати до програми, так блискуче сформульованої покійним Юліушем Мєрошевським^[79].

І ще одна кінцева пересторога. Як часто бувало в минулому, Польща є сьогодні знову у відносно (хоч тільки відносно) більш вигідному становищі, ніж Україна. І Польща, і Україна є поневолені імперською системою Радянської Росії, але статус Польської Народної Республіки виразно вищий, ніж статус Української Радянської Соціалістичної Республіки. Як у час великого монгольського наїзду, саме існування українського народу загрожене в СРСР, тоді як Польща, хоч контрольована Москвою і їй підпорядкована, ще користується зовнішніми атрибутами суверенітету і майже повнотою національного життя. Існує потенційна небезпека, що, як і в минулому, Польща може піддатися спокусі надужити своєї більшої сили, відновляючи територіальні претензії на українські землі, саме тоді, коли вся енергія українського народу буде потрібна для вирішального розрахунку з Росією. Надіймось і молімось, що ніколи не повторяться давні помилки, за які вже так дорого заплатили і український народ, і польський.

ЗАУВАЖЕННЯ ДО КОМЕНТАРЯ ПРОФЕСОРА В. СУКЕННІЦЬКОГО{47}

Проф. Сукенніцький, безперечно, правий у тому, що модерного поняття надії не можна прямо переносити на минулі віки та що поляки, польський народ 16–18 і подекуди ще навіть 19 століть — це була категорія не етнічна, але політична й державно-правна. Однак дивно, що характеризуючи історичне значення польського народу в минулому, професор Сукенніцький не згадує про його найважливішу прикмету: його становий соціальний зміст. “Польський народ” був тотожний з корпоративною організацією шляхетського стану Речі Посполитої. (Зовсім подібно на Угорщині “популюс”, народ чи нація в політичному значенні, був тотожний з шляхетською верствою, незалежно від її етнічного походження, а не з мадярами як етнічно-лінгвістичною групою, руський чи литовський шляхтич входив у склад польського народу, а зате не належав до нього селянин-кріпак корінних польських земель). Яскраві приклади таких відносин зустрічаємо ще в 19 столітті; під час мазурської різні 1846 р. селяни Західньої Галичини, з етнічного погляду чисті поляки, казали самі про себе: “Ми не є поляки, ми є цісарські”; слово “поляк” вони розуміли як однозначне із “шляхтич”.

Мені здається, що професор Сукенніцький має нахил перенаголошувати та ідеалізувати федеративний характер історичної Польської держави. Тут не йдеться про те, щоб відмовляти будь-яких заслуг чи позитивних досягнень політичному організмові, який проіснував кілька століть та що в його розбудову люди українського роду зробили чималий внесок. Стара Річ Посполита — це для нас у певному розумінні частина нашої власної історії, подібно, зрештою, як Російська імперія 18–20 ст. Але історичні факти вказують на те, що, незважаючи на полонізацію, насамперед державно-політичну, а згодом теж мовну, культурну й релігійну, нашої старої провідної верстви, Русь-Україна ніколи повністю та органічно не ввійшла у склад Речі Посполитої, не знайшла для себе в її рамках такого місця, яке було б задовільне з точки погляду інтересів як України, так і цілої держави. На це склалися, мабуть, наступні причини: а) геополітичні: Польща, заангажована в балтицькі й інші проблеми, до яких Україна не мала безпосереднього відношення, не могла приділювати належну увагу південно-східнім, чорноморським проблемам. Польща не давала Україні достатньої охорони перед турецько-татарською загрозою. Ліквідація Кримського ханства — цей основний поступят української зовнішньої політики — була здійснена щойно Росією під кінець 18 ст.; б) релігійно-культурні: Київська Русь-Україна завжди була відкрита на західні культурні впливи, але разом з цим вона належала до світу східнього християнства. Польсько-українська етнічна границя була границею двох “культурних кіл”, латинського й візантійського. В Речі Посполитій православ’я було в найкращому випадку толероване, але воно ніколи не було ані легально, ані фактично рівноправне з Римо-Католицькою церквою. Для України такий стан був на довшу мету нестерпний; в) у структурі шляхетської Речі Посполитої не було місця для козацької верстви. Згідно з польським устроєм, монополія політичних прав та права володіння землею належала шляхті. Цю монополію розсаджувало козацтво, як верства плебейська, але рівночасно лицарська (озброєна), фактично володіюча землею та політично організована. Тут було джерело безконечних конфліктів. Нема теж сумніву, що польсько-шляхетський устрій був глибоко ненависний масам українського селянства. Все, що пов’язувалося з традиціями Речі Посполитої, було для українського селянства однозначне з ярмом і неволею.

Я зовсім згідний з професором Сукенніцьким, що не слід “викреслювати з історії” віки співжиття польського й українського народів в рамках старої Речі Посполитої Але професор Сукенніцький, мабуть, не усвідомлює, яке центральне місце в українській національно-політичній традиції займає саме боротьба проти цієї Речі Посполитої Наріжним каменем модерної української нації є Хмельниччина. Хмельниччина, можна сказати, закриває й закреслює собою моменти участи козаків у спільних походах з поляками проти ворогів Речі Посполитої, подібно як у польській історії повстання 1830 і 1863 років “закривають собою” факти приналежности міністрів-поляків до уряду царської Росії.

Стосовно Гадяцької умови, вона залишається гарним епізодом, але не більше. Даремно міркувати, котра сторона, польська чи українська, більше відповідальні за її невдачу. Професор Сукенніцький правий у тому, що політика Виговського не знайшла підтримки в українському суспільстві. Але якби серед правлячих кіл Речі Посполитої було яке-небудь зрозуміння й бажання для компромісової розв’язки козацько-української проблеми, то нагод для такої політики не бракувало ані перед, ані після Гадяча. Діло в тому, що ця компромісова розв’язка була неможлива без радикальної перебудови устрою Речі Посполитої, до якої її магнатська верхівка була зовсім нездібна. Українські історики різних напрямів (не тільки “лівий” М. Грушевський, але теж “правий” В. Липинський) уважають Гадяцьку умову за фатальну політичну помилку гетьмана Виговського.

Стосовно ролі Уніятської (Греко-Католицької) церкви в історії України, то ця церква “націоналізувалася” щойно за австрійських часів у Галичині. Греко-Католицька церква, як ми її знали в остан-ніх поколіннях в Галичині, це духова дитина австрійського просвіченого абсолютизму (“йосифінізму”), який допоміг їй визволитися з-під польських впливів, під якими вона перебувала до того часу. Щойно після того унія пустила глибоке коріння в житті західньої вітки українського народу.

Якщо я добре зрозумів професора Сукенніцького, він каже, що новітній український національно-визвольний рух позичив концепцію етнічного націоналізму з ідеології Романа Дмовського на початку поточного століття. Це не вірно. Новітній український національний рух від самого початку, себто від 1840-х рр. (Кирило-Методіївське Братство на Наддніпрянщині та Головна Руська Рада в Галичині), базувався на етнічному розумінні національности. Це заздалегідь виключало можливість порозуміння з тими силами, які виходили з концепції історичної (хоч би навіть зреформованої) Польщі. Бо навіть якщо прийняти, що відроджена Річ Посполита мала б становити федерацію, що в ній автономна Русь-Україна знайшла б собі місце поруч з властивою Польщею та Литвою (по суті, Литвою й Білоруссю) — то така розв’язка означала б практично поділ українських земель по Дніпрі та залишення Лівобережжя, Слобожанщини й Степової України під Росією. Така перспектива не могла приваблювати українських патріотів. (У цьому контексті варто познайомитися з капітальним трактатом М. Драгоманова “Историческая Польша и великорусская демократия”, що й досі не втратив актуальности.)

Гадаю теж, що професор Сукенніцький не зовсім точно характеризує ідеологію Дмовського. Коли б Дмовський послідовно дотримувався концепції етнічного націоналізму, він, очевидно, мусів би вважати, що східні кордони Польщі повинні проходити приблизно по лінії Сяну й Бугу. На такій плятформі не тяжко було б досягти польсько-українського порозуміння. (Українські політичні кола ніколи не ставили під сумнів права на культурну автономію польської меншости на українських етнічних землях.) Але ж бо добре відомо, що Дмовський обстоював східні кордони Польщі, що йшли навіть дальше, ніж польсько-совєтська границя, устійнена Ризьким договором. Як таку поставу можна було погодити з “етнічним націоналізмом”? Дуже просто. Дмовський вірив, що польська нація може “перетравити”, асимілювати мільйони українців, білорусів і литовців, зробити з них автентичних поляків. Не входячи в деталі, можемо сказати з цілою певністю, що ця концепція була наскрізь нереальна й фантастична, вона перецінювала сили польського народу й рівночасно грубо недооцінювала динаміку українського, литовського й навіть білоруського національних рухів. Під оболонкою етнічного націоналізму бачимо тут відгомін концепції “історичної” Польщі. Якщо, мовляв, старій польській шляхті вдалося асимілювати литовську й руську шляхту, то чому новітній польській нації не повинно бути можливо асимілювати український, білоруський і литовський народи (які розглядалися як щось з природи нижче й неповноцінне)? Нема сумніву, що саме ця фатальна концепція панувала, свідомо чи несвідомо, в мисленні польського громадянства за міжвоєнної доби та що її дотримувалися не тільки “ендеки”, але що фактично прийняв її теж табір Пілсудського. Українському народові вона спричиняла багато зла, але й саму Польщу загнала в небувалу національну катастрофу, включно з її теперішнім положенням, як “сателіта” Росії. Все питання в тому, чи польська політична думка зуміла витягнути відповідні висновки з досвіду історії, чи “поляк мудрий по шкоді”. Дуже можливо, що ключ до кращого майбутнього Східньої Європи саме в польсько-українських відносинах. Бо наладнання відповідної співпраці між Польщею та Україною може створити “Архімедову точку”, з якої буде можливо підважити теперішню гегемонію Москви. Але для цього краще не викликати привидів історичної, “ягайлонської” Польщі, що її пам’ять асоціюється у свідомості українського народу переважно з негативними реакціями та яка в польському народі може пробуджувати імперіялістичні забаганки, шкідливі для самої Польщі.

УКРАЇНСЬКІ ВІДПОВІДІ НА ЄВРЕЙСЬКЕ ПИТАННЯ{48}

Петрові Равичу, товаришеві моєї молодості

Протягом XIX ст. політика провідних європейських націй щодо єврейського питання зосереджувалася на емансипації й асиміляції. Панівна тоді філософія лібералізму вимагала скасувати правові обмеження, накладені на євреїв за старого режиму; у відповідь від євреїв потайки сподівалися, що вони інтегруються в національну спільноту корінних націй і стануть англійцями, французами або англійцями юдейського віросповідання.

Цю програму асиміляції загалом прийняли, хоча й не без певних застережень і побоювань, єврейські кола в західних країнах: Двоїста ідея емансипації й асиміляції була непереборною, позаяк здавалося, що їй немає розумної альтернативи.

Асиміляція стала також метою деяких східноєвропейських націй, зокрема поляків та угорців. Навіть у другій половині XIX ст. польське й угорське суспільства все ще були переважно суспільствами поміщицькими, але стала очевидною потреба національної буржуазії. Польські й угорські патріоти, які поєднували пристрасний націоналізм із ліберально-демократичними симпатіями, висунули ідею, що процес творення середнього класу можна прискорити шляхом асиміляції інших меншостей, які традиційно становили основну масу міського населення: німців та євреїв. Цю програму в широких масштабах з безперечним успіхом здійснювали угорці, коли в результаті австро-угорського компромісу 1867 р. політичний контроль над Угорщиною перейшов до рук мадярської панівної верстви.

Так само у Польщі голова цивільної адміністрації т. зв. Конгресової (підросійської) Польщі Вєлопольський надав євреям рівні громадянські права. У своїй програмовій промові до євреїв Вєлопольський ясно заявив: він очікує, що вони стануть польською буржуазією^[80]. У той же самий час національно-демократичне підпілля, яке озброювалося для антиросійського повстання, намагалося забезпечити взаємодію з євреями щедрими обіцянками братерства у майбутній відродженій Польщі^[81].

Однак програма емансипації й асиміляції, яка давала задовільні результати в західно-європейських країнах, зіткнулася з додатковими труднощами у Східній Європі, серед таких націй, як польська й угорська. На Сході єврейське населення було набагато чисельнішим аніж на Заході. Навіть якби вони цього хотіли, великі й компактні єврейські меншості не були спроможні прийняти en masse звичаї та спосіб життя корінних націй. Це означало, що, на відміну від Заходу, асимілювалася лише частина єврейського населення. Єврейська спільнота зазнала внутрішнього поділу. У блискучому Будапешті можна було побачити засимільованих із витонченими манерами “мадярів єврейської віри”, тоді як у лісовій глушині Словаччини або Закарпаття єврейська маса й далі жила згідно з традиційними заповідями Талмуду^[82].

Один із дослідників польської історії XIX ст. писав:

“Величезна більшість євреїв залишилась, однак, поза польським суспільством... Ті родини з єврейської інтелігенції, які одержали польську освіту, асимілювалися швидко і в польській культурі знаходили духовну атмосферу високої вартості Польський позитивізм сімдесятих і вісімдесятих років (XIX ст.) теж великою мірою опирався на євреїв... Одначе, ті ідеї рідко доходили до мас, і занурені в темноту, ті маси займалися ремеслом і торгівлею, а в малих містечках — посередництвом, зустрічаючись із конкуренцією польського новозароджуваного середнього стану”^[83].

Тут ми торкаємося другої великої перешкоди, з якою стикалася асиміляційна програма. Місцева буржуазія, з якою, як припускалося, мали злитися засимільовані євреї, ставала родючим грунтом для антисемітизму, що живився, звичайно, мотивами економічної конкуренції.

Цей короткий опис деяких загальних характерних рис єврейського питання у Східній Європі дасть нам змогу зрозуміти особливості української ситуації. В Україні, на відміну від інших країн, про асиміляційну програму не могло бути й мови. Україна не мала навіть зародків національної буржуазії, які були в поляків та угорців. Таким чином, євреї не мали з ким асимілюватися. Існувало лише велетенське море селянства та невеликі групи інтелігенції, які були активними членами й речниками національного руху. Єврей з містечка чи села жив у тісному симбіозі з українським селянином, але про перетворення його самого на селянина не йшлося. Будь-яка можлива асиміляція була б на користь російському або зрусифікованому (у західних частинах України — польському чи сполонізованому) міському населенню. Навряд чи українські патріоти могли прихильно дивитися на такий розвиток подій.

Тому перед лідерами українського руху стояло завдання — сформулювати такий підхід до єврейського питання, який, з необхідності, не мав бути асиміляційним. Така програма справді була вироблена і, як я сподіваюся показати, програма досить смілива й оригінальна.

Видатним українським політичним мислителем другої половини XIX ст. був Михайло Драгоманов (1841–1895). Повне висвітлення його поглядів на єврейське питання вимагало б розгляду його загальної політичної філософії, що є неможливим у межах цієї статті. Досить буде сказати, що мислення Драгоманова поєднувало в собі послідовний лібералізм і конституціоналізм із поміркованим соціалізмом немарксистського, ревізіоністського гатунку. Наріжним каменем його мислення був принцип федералізму, який мав для нього універсальне значення. Специфічно українських національних цілей він сподівався досягти шляхом поступової федералізації Російської й Австрійської імперій. Палкий патріот, Драгоманов убачав єдиний надійний фундамент української справи в універсальних ліберальних поступових ідеях^[84].

Драгоманова дуже турбували стосунки України з її сусідами: Росією, Польщею, Німеччиною і балканськими слов’янами. Він намагався сформулювати програму, яка відповідала б потребам Східної Європи в цілому. Становище єврейського народу на українських землях та складне питання українсько-єврейських узаємин неодноразово привертали його увагу^[85].

Суть єврейського питання на Україні, на думку Драгоманова, полягала в тому, що в цій країні євреї були одночасно “і нацією, і релігією, і станом” (Драгоманов уживав слова “сословие”, яке англійською мовою можна дослівно перекласти як “estate” і яке, в його вживанні цього терміну, близьке до сучасного американського поняття “група економічного тиску” (“economic pressure group”). Як національність (етнічна група) євреї мали певні расові риси, окрему мову (ідиш) та багато звичаїв і традицій, які відрізняли їх від навколишнього населення. Цю окремішність посилювало їхнє релігійне пов’язання з іудаїзмом. У такій державі, як царська Росія, з панівною державною церквою, релігійна меншість ipso facto виділялася як окрема група — група, яку можна було толерувати, але яку неможливо було повністю інтегрувати у життя країни. Нарешті євреї зосереджувалися на певних заняттях, переважно міського й торговельного характеру, з яких вони мали майже монопольні позиції. У багатьох місцевостях України слова “жид” (“єврей”) і “купець” були по суті взаємозамінимими.

Драгоманов спрямовував вістря полеміки як проти захисників традиційного російського дискримінаційного законодавства, так і проти тих російських і єврейських “поступовців”, які вбачали розв’язання проблеми в простому акті надання євреям громадянської рівності. Апологети чинної системи нерідко твердили, що антиєврейські закони та правила захищають селян від єврейської експлуатації. Драгоманов викриває хибність цього аргументу. Ці негуманні деспотичні закони та правила були пережитками середньовічних упереджень, проте вони явно не могли надати ефективний захист жертвам лихви та інших форм економічної експлуатації. Фактично єдиною групою, яка мала реальну вигоду від тогочасної системи, були нижчі чини російської поліції, яким ці умови відкривали багато нагод для хабарів та здирств. Для українців збереження т. зв. смути осілості було особливо шкідливим. Воно викликало штучну концентрацію євреїв в українських губерніях імперії і загострювало українсько-єврейські взаємини.

Стосовно надання громадянської рівності Драгоманов не мав жодного сумніву, що це було і необхідним, і бажаним. Однак він уважав це лише кроком на шляху до розв’язання єврейської проблеми. Справжня і повна емансипація означала не лише звільнення євреїв від правової дискримінації, але й звільнення українських мас від гноблення, несправедливості й неписьменності, а також звільнення єврейської спільноти від власних панів — обскурантів-цадиків та немилосердних плутократів.

Драгоманов створив цікавий соціологічний портрет єврейської меншості на Україні. Згідно з його аналізом, приблизно третину євреїв становили люди, що працюють і виробляють: селяни, робітники, ремісники, фахівці тощо. Друга третина була виразно паразитичною й експлуататорською: корчмарі, кредитори, лихварі, торговці, посередники, орендарі, які представляли інтереси держави або великих земельних помість і т. д. Третя група нещасливо коливалася між цими двома крайніми точками Нарешті, Драгоманов відзначав існування великої групи єврейських бідняків та жебраків. Соціальні інтереси єврейських трудівників були насправді близькими до інтересів неєврейських робітників і селян. Однак бідний єврей, який часто жив у крайніх злиднях, все ж таки відчував себе ближчим до свого багатого одновірця, аніж до свого бідного сусіди-християнина. Тому, хоча й мало користаючи з того сам, він не відчував ніяких докорів сумління, будучи посередником і виконавцем волі першого в систематичній експлуатації останнього. Шлях до розв’язання цієї проблеми пролягав через зміцнення почуття соціальної солідарності між робітниками, євреями та неєвреями. Це вимагало створення єврейських соціалістичних і робітничих організацій та поширення секулярної, прогресивної літератури і преси єврейською розмовною мовою. Однак, хоча соціалістів єврейського походження було в 1870–1880-ті роки вже досить багато, вони воліли працювати у “всеросійських” організаціях, зневажливо ставилися до будь-якої національної роботи серед свого народу, й полишали єврейські маси їхнім традиційним провідникам — цадикам і рабинам.

Кінцеву мету Драгоманова можна побачити у його проекті конституції для вільної України у складі сфедералізованої Росії^[86]. Серед основних людських і громадянських прав, гарантованих для кожного громадянина, мала бути “недоторканість національності (мови) у приватному й публічному житті”. Відокремлення церкви від держави повинно було знищити саму ідею привілейованої, державної церкви. Відповідно до своєї основоположної федералістичної філософії Драгоманов підкреслював принцип самоврядування для кожної місцевої громади. У громадах, де більшість або ж велика меншість жителів були неукраїнської національності, їхня мова мусила мати офіційний статус.

Драгоманов не обмежувався теоретичним викладом своїх поглядів, але також робив певні спроби здійснити їх на практиці. З женевської друкарні Драгоманова 1880 р. вийшла невелика брошура під назвою “Від групи соціалістів-євреїв” (“От группы социалистов-евреев”^[87]. Брошура була підписана: “За дорученням ініціаторів проекту: Родін”. Ця летючка закликала створити в Женеві “Вільну Єврейську друкарню”, яка друкувала б соціалістичну літературу розмовною єврейською мовою (ідиш); вона також містила докладний питальник для збирання даних про становище єврейського народу в Росії та Галичині. Ми не знаємо, хто входив до “групи єврейських соціалістів” і кому належав псевдонім “Родін”^[88]. Проте не викликає сумніву, що автор чи автори були знайомі з ідеями Драгоманова, і навіть ймовірно, що він допомагав видати цю брошуру. Особливо “драгоманівським” за тоном був гострий докір зрусифікованим соціалістам єврейського походження, які не бажали працювати серед свого народу. До брошури додано постскриптум, підписаний Драгомановим та двома його співпрацівниками — К. Ляхоцьким і М. Павликом. У характерному уривку з цього постскриптуму читаємо:

“...Для соціалістів української області справою особливої важливості є організація пропаганди, яка мала би своєю метою, з одного боку, відділення робітничих жидівських мас від жидівських капіталістів а, з другого — з’єднання жидівських робітників із робітниками інших племен. Позаяк одним із найдієвіших засобів для початку такої пропаганди може стати соціалістична преса розмовними мовами жидів, то ми не сумніваємося, що всі наші товариші в українській області нададуть підтримку вищевикладеному заходові товаришів-жидів”^[89].

Ініціатива Драгоманова не мала негайного успіху. Проте Драгоманова можна вважати одним із провісників єврейського соціалістичного та робітничого рухів. Цей факт не є загальновідомим, але його визнає декілька єврейських дослідників. Російський єврейський публіцист Давид Заславський із цього приводу писав:

“Зайве казати про глибину цих спостережень [Драгоманова]. Драгоманов у житті єврейського народу побачив явища і процеси, які єврейська соціалістична інтелігенція почала бачити лише за десять-п’ятнадцять років по тому... Неможливо було ясніше й точніше сформулювати завдання, які згодом лягли в основу перших єврейських робітничих гуртків, згодом Бунду та інших соціалістичних і комуністичних організацій, які працювали серед єврейського пролетаріату”^[90].

Як стверджує Голда Патц,

“Драгоманов глибоко і точно дослідив єврейське питання. Здається, що в певні моменти він зумів збагнути суть трагедії єврейського народу... Основу для єврейсько-українського примирення він убачав у спільній продуктивній сільськогосподарській праці, і це була та форма співіснування двох народів, якої він бажав”^[91].

За всієї своєї глибокої проникливості Драгоманов не догледів деяких дуже суттєвих аспектів становища євреїв. Хоча він і вважав євреїв нацією, він ніколи не думав, що єврейський народ може колись запрагнути самостійної національної держави. Але, припускаючись такої помилки, Драгоманов не міряв євреїв іншою міркою, ніж власний народ. Палкий патріот, він, одначе, не був сепаратистом і не домагався самостійної української держави. Маючи глибоку підозру до державної влади як такої, він вірив, що всіх законних прагнень українців можна досягти шляхом перебудови Росії й Австрії на федеративних засадах. А що стосується єврейської нації, то прорахунок Драгоманова цілком можна вибачити, якщо ми згадаємо, що ще й 1907 р. видатний єврейський національний лідер Сімон Дубнов заявляв, що “політичний сіонізм виплетений із фантазій”^[92].

Набагато серйознішою помилкою Драгоманова було повне нехтування іудаїзму, який здавався йому плетивом забобонів. Зрозуміло, що виживання і саме існування єврейської нації є насправді невід’ємним від іудаїзму як релігії. Ба більше, сьогодні ми усвідомлюємо те, чого Драгоманов не знав: що іудаїзм є провідником дивовижної духовної традиції. Мартін Бубер показав неєврейському світові багату духовність хасидського руху, який мав найбільшу підтримку серед євреїв України і який у багатьох аспектах виказує безсумнівний вплив українського середовища. Можна якщо не вибачити, то хоча б зрозуміти сліпоту Драгоманова в цьому питанні, пригадавши собі, що під цим оглядом він був типовим сином позитивістичної доби.

Ми докладно розглянули ідеї Драгоманова, тому що вони показові для загальної тенденції української політичної думки в єврейському питанні. Сила драгоманівської концепції є наслідком того факту, що вона спирається на об’єктивне розуміння і становища єврейського народу в Україні, і українських політичних інтересів. Це пояснює, чому українська національно-демократична та соціалістична думка і діяльність ішли протягом наступного півстоліття шляхом, що його накреслив Драгоманов.

Суть цієї “української відповіді на єврейське питання” можна сформулювати таким чином: не домагаючись асиміляції євреїв, представники українського руху прагнули врегулювати українсько-єврейські взаємини на основі культурного плюралізму та визнання прав євреїв як окремої національної групи, навзаєм очікуючи, що євреї не перешкоджатимуть прагненню українського народу до національного й соціального визволення. Навряд чи потрібно підкреслювати, наскільки оригінальною була ця програма та наскільки вона відрізнялася і від асиміляційної, і від антисемітської програм, дуже поширених у Східній Європі наприкінці XIX — на початку XX ст.

Зробімо тепер короткий критичний розгляд окресленої вище програми. Жодна політична програма не є досконалою; відповідаючи на певні потреби, вона неминуче є неспроможною в інших аспектах.

Українці мали дві одвічні скарги на євреїв: одну — соціально-економічного, другу — політичного характеру. Окреслена вище програма могла притупити гостроту цих скарг, але навряд чи вона могла усунути їх взагалі.

Першою скаргою була економічна експлуатація українських мас єврейськими купцями та посередниками. Єврейський коршмар із лихварем, які тримали в кабальному становищі цілі села, — це не стереотип, що його вигадала антисемітська пропаганда, а факт української соціальної історії. Ми бачили, що Драгоманов уважав цілу третину українських євреїв паразитами й експлуататорами. Очевидно, ділова мораль єврейського суспільства в Україні прощала шахрайство, яке неминуче викликало обурення.

Наведені нижче рядки вийшли з-під пера видатного письменника й інтелектуального лідера Івана Франка. Він був людиною поступових поглядів і великого розуму. У своїх творах він змальовував єврейських героїв із розумінням і симпатією. З огляду на це Франкові звинувачення мають особливу вагу.

“Ми не антисеміти і далекі від того, щоб ворогувати проти кого-небудь задля його раси, релігії або народності. Та проте годі заперечити, що історичні і соціальні обставини нашого краю витворили доволі високу і вельми шкідливу верству жидів-паразитів і безсовісних експлуататорів мужицької праці. Особливо треба се сказати про більшість тих жидів, що живуть по селах як шинкарі, лихварі, дрібні торговці та перекупці. Можемо сказати без помилки, що де в селі більше таких жидів, тим нижче стоїть просвіта, народ бідніший, темніший і більше здеморалізований”^[93].

У зв’язку з цим можна також згадати одну рису, яку зауважив Драгоманов. Часто єврейські торговці до кривди додавали ще й образу. Навіть бідний єврейський вуличний торговець, сам не набагато кращий за жебрака, нерідко виявляв до українського селянина грубу пиху:

“...Всі жиди на Україні вважають себе станом, вищим над мужиками-українцями. “Мужик (хлоп або хохол) — дурак, хлоп — гадюка, свиня”, — нам доводилося чути від найбідніших жидів, а також вислови, які засвідчуть, що євреї відносять себе до числа панських класів, разом із дворянами”^[94].

Інша українська скарга походила з переконання, що євреї, які жили на українській землі та їли український хліб, звичайно ставали до спілки з чужоземними панами й гнобителями України. Це слушно щодо старої, передподілової Польщі, коли єврейські орендарі (“арендатори”, тобто наймачі та збирачі податків для корони і великих землевласників) були основними знаряддями польської системи латифундій, яку так ненавиділи українські козаки та селяни. Це питання, вже в іншій формі, стало особливо пекучим з появою асиміляційних тенденцій серед євреїв. Провідники українського національного руху не хотіли перетворювати євреїв на українців, але вони рішуче протестували, коли євреї перетворювалися на росіян або поляків, зміцнюючи тим самим російський або польський гніт над українською землею.

Як і в кількох попередніх випадках, ми почнемо з Драгоманова. 1880 р. він видав у своїй женевській друкарні брошуру, адресовану до всіх політичних емігрантів із Російської імперії, які жили в країнах Західної Європи^[95]. Брошура містила пропозицію створити міжнародну організацію представників східноєвропейських етнічних груп, щоб друкувати соціалістичну літературу мовами всіх народів Росії, в тому числі, зрозуміло, й ідишем. Пропозицію обговорено на громадському зібранні емігрантів і відкинуто переважною більшістю. Драгоманов пізніше писав у своїх спогадах:

“Здавалося б, яке заперечення може викликати думка про видання, скажімо, “Хитрої механіки” [відомої народницької брошури 1870-х рр.], ще однією людською мовою, або, навіть “жаргоном”? А часом треба приписати, тільки надзвичайним зусиллям і тактові головуючої на вищезгаданім зібранні особи, щоб воно не закінчилося великим скандалом. З яким озлобленням поставилися до нього промовці з російської та польської соціологічної партії, а особливо євреї за походженням”^[96].

Хаїмові Вейцману, майбутньому президентові відродженого Ізраїлю, довелося через декілька років пережити схожий випадок. Наприкінці XIX ст. він приїхав до Швейцарії студентом і знайшов там чисельну колонію російських студентів і революціонерів, яка великою мірою складалася з осіб європейського походження.

“Єврейські студенти [з Росії] у Західній Європі не могли стати частиною революційного руху, якщо вони не чинили наруги над своїми прихильностями і зв’язками, вдаючи що не мають ніякої особливої емоційно-культурної спорідненості з власним народом. Це був “указ” згори””^[97].

1898 р. у Берні Вейцман із кількома своїми друзями зорганізував серед російсько-єврейських студентів сіоністське зібрання, яке наразилося на шалений спротив, подібний до того, що його вісімнадцять років тому відчув Драгоманов. Лише після дебатів, які тривали безпосередньо два дні і три ночі, збори ухвалили резолюцію, що її запропонували сіоністи. Вейцман завершує свою розповідь про цей епізод таким зауваженням: “У ці дні було вже щось знаменне у цій самодержавно-духовній поставі [російських] революціонерів”^[98].

Євген Чикаленко, видатний національний діяч і видавець першої україномовної щоденної газети у Києві 1903 року, зробив у своєму щоденнику такий запис:

“Прості, неосвічені говорять зо мною, як з усіма, доброю народною мовою і себе називають “жидами”, а більш-менш інтелігентні (“цибулізовані”)^[99] уперто говорять по-російському і себе називають “євреями”.

Вони розуміють, що я український націоналіст, але вважають це за примху, за “чудачество” з мого боку. А я їм часто кажу: “Дивуюся, чому правительство тіснить Вас і обмежує в правах, коли Ви єсте єго агентами по обмосковленню; без жидів правительство не змогло б отак обмосковити українські міста і містечка, як обмосковили їх жиди”. Вони це вислуховують з приємністю, як похвалу собі за культуртрегерство”^[100].

Ця тенденція євреїв — сприяти русифікації чи, відповідно, полонізації України — постійно викликала в українських патріотів почуття образи. Ця проблема не зникла і дотепер. Згідно з достовірними повідомленнями єврейське населення Радянської України, яке великою мірою вже відмовилося від ідишу, здебільшого прийняло натомість російську мову. Це одна із важливих причин, чому великі міста на Україні все ще мають сьогодні більш або менш зрусифікований вигляд^[101].

Ця проблема існує навіть у Сполучених Штатах Америки. Серед голосних американських захисників “єдиної і неділимої Росії” можна знайти осіб російсько-єврейського походження, які насправді часто походили з України. ”Ні одна автентично російська, тобто московська політична група в Америці не може зробити для “неделимой матушки России” і десятої долі того, що роблять для неї ці жиди-малороси”^[102].

Розглянувши українські скарги на євреїв, я хотів би тепер підійти до цього питання з протилежного боку й торкнутися єврейських скарг на українців та їхніх побоювань щодо українського національного руху.

Для величезної маси традиціоналістичного єврейства “українська відповідь на єврейське питання” була малопривабливою. Піднесення України до рівня нації безперечно означало рух напрямку до соціальної зміни, на які євреї-традиціоналісти дивилися з побоюванням. Вишколене і політично зорганізоване селянство, новонароджена сільська інтелігенція та середній клас обмежували поле діяльності старомодних єврейських коршмарів і лихварів. Розвиток кооперативів, тісно пов’язаних з українським рухом, вибивав грунт з-під ніг єврейського купця, посередника і дрібного торговця Запропонована “національно-культурна автономія” могла здатися надто слабою компенсацією за втрату можливостей для бізнесу. Це, звичайно, не означає, що професійна й економічна переорієнтація багаточисельних верств єврейського населення була неможливою в принципі. Однак ця перспектива не була до вподоби глибоко закоріненому серед правовірних євреїв консерватизвмові. Що стосується політичного аспекту, то традиціоналістичне єврейство завжди корилося реальній владі. Якщо б самостійний український уряд утримався, маса правовірних євреїв звичайно не противилась би йому. Але чекати від них напруження сил заради української справи було б занадто: зрештою, українці частіше програвали, ніж вигравали.

Українці не виказували доброго розуміння того скрутного становища, в яке їхня боротьба проти російського чи польського панування назагал ставила єврейську меншість. Євреї, мимоволі, опинялися на небезпечній і незахищеній позиції поміж двох бойових ліній. Щоразу, коли вони виявляли симпатію до однієї сторони, це обов’язково викликало ворожість і репресії з іншої. А коли вони намагалися зберігати нейтральність, що було не завжди легко за таких напружених обставин, обидві сторони ладні були ганити їх за боягузство й опортунізм.

Українська політика, протиставляючи асиміляційним тенденціям євреїв пропозицію національно-культурної автономії, могла бути лише частково успішною, тому що серед чималої і дедалі більшої частини єврейського народу у новітні часи існувало глибоке прагнення до асиміляції й інтеграції у неєврейський світ. Для багатьох освічених євреїв межі єврейської національної спільноти та єврейської культурної традиції просто здавалися надто вузькими. Вони бажали знайти царину, де могли би застосувати свої здібності. Від національно-культурної автономії, що її пропонували українці підозріло відгонило змодернізованою версією єврейського гетто. Тому цілком природньо, що засимільовані євреї наверталися радше до російського чи польського, аніж до українського табору. Було б помилкою добачати тут лише опортуністичні мотиви, хоча вони теж відігравали певну роль. Важливіше те, що культурні вартості російського чи польського сусільства видавалися засимільованим євреям привабливішими, аніж українського. Українська сила виявлялася на рівні народної культури, справді багатої і життєздатної, яка наклала глибокий відбиток на єврейську народну культуру, від пісні до кухні. Однак що стосується витонченої та зурбанізованої “високої культури”, то на Україні вона була недорозвинутою і незрілою. Протягом усього XIX і початку XX ст. багатьох освічених українців теж зачаровувала блискуча російська імперська цивілізація, і вони воліли працювати на “всеросійській”, аніж на “меншовартісній, провінційній”, як їм здавалося, українській ниві. Цей процес уповільнився після 1917 р., але навіть сьогодні він не припинився повністю. Якщо так ставалося з корінними українцями, то не дивно, що це відбувалося з українськими євреями. Аналогічну ситуацію спостерігаємо в інших країнах. Наприклад, чеське єврейство говорило німецькою, а не чеською мовою й аж до падіння Габсбурзької монархії, звичайно ставало на німецький бік у німецько-чеській суперечці. Не випадково празький єврей Франц Кафка став великим німецьким, а не чеським, письменником. Проте, чеські євреї стали пізніше лояльними й патріотичними громадянами Чехо-Словацької республіки, демократична конституція і ліберальна політика якої завоювала їхнє довір’я.

Існує ще й психологічно-ідеологічний момент, який загострював українсько-єврейські взаємини. Ті самі події, що їх українці розглядали як найславетніші сторінки своєї історії, належали до найтрагічніших в історії єврейській. Згадаймо велике козацьке повстання проти Польщі в середині XVII ст. Провідник цього повстання, гетьман Богдан Хмельницький, якого українці шанують як батька нації й визволителя України від ненависного гніту польської олігархії, посідає в єврейських літописах знаменне місце серед інших найбільших гнобителів; в єврейській літературі його ім’я можна знайти поряд з іменами Гамана й Адольфа Гітлера. Важко, мабуть, очікувати від євреїв неупередженої й об’єктивної оцінки Богдана Хмельницького, як від ірландських католиків — такої оцінки Олівера Кромвеля.

Більш недавні події роз’ятрили ці болючі спогади про минуле. У другій половині XIX і на початку XX ст. Україна стала ареною єврейських погромів. Певна річ, відповідальність за це в жодному разі не можна покладати на лідерів українського національного руху, адже вони протидіяли погромам і засуджували їх, застерігали громадськість від будь-якої участі в цих акціях. Відповідальність лягає радше на царську адміністрацію, яка потурала, а в деяких випадках і сприяла погромам. Все ж таки це правда, що вчинено їх на українській землі і руками людей, які були українцями за етнічним походженням, якщо не за національною свідомістю. Природньо, що викликані погромами емоції погіршили поставу євреїв до українського народу і до української справи взагалі. Багато українських євреїв жили з пам’яттю жахливого видіння — озброєної сокирами і вилами п’яної селянської юрби, що вбиває і грабує. Цей страх і відразу посилювало підсвідоме почуття, що вони, євреї самі, надто часто поводилися нечесно з українським селянином і співпрацювали з його гнобителями.

Я навмисно докладно зупинився на характерних моментах незгоди між євреями й українцями. Тут ми стикаємося з реальними труднощами, витвореними історією та суспільними умовами, які годі знищити простим закликом до доброї волі і яких жоден ефективний аналіз не може оминати. Однак на іншій шальці терезів бачимо також позитивні обнадійливі факти українсько-єврейської співпраці, до яких я хотів би тепер звернутися.

Українська програма єврейської національно-культурної автономії була, як уже говорилося, не дуже привабливою для традиціоналістично-ортодоксальних євреїв з одного боку, і для засимільованих євреїв — з другого. Проте ця програма не могла не викликати якнайприхильнішого відгуку в тих єврейських групах, які поєднували почуття відданості своїй національності з поступовим суспільним світоглядом. Сіоністи всіх гатунків, члени “Бунд”, т. зв. територіалісти тощо, легко знаходили спільну мову з українськими патріотами-демократами. Тут маємо справжню традицію українсько-єврейської дружби та співпраці.

Я не ставлю собі за мету — та це й перевищувало б обсяг моєї статті — докладно розглянути історію українсько-єврейської співпраці з кінця XIX ст. Без сумніву, це тема для майбутніх плідних досліджень. Я обмежуся лише короткими згадками про декілька характерних зразків і прикладів.

1907 р. відбулися перші вибори до австрійської Державної Ради (парламенту) на основі загального виборчого права для чоловічої частини населення. Українці прагнули скористатися цією демократизацією австрійської конституційної системи, щоб почати наступ на традиційну польську гегемонію у Галичині. Один із лідерів галицьких українців писав пізніше про ці події:

“...Нав’язано зносини з партією жидів-сіоністів, щоби відірвати переважну часть жидів від спільної акції з поляками. Ми поставили тоді жидам отверту альтернативу: союзник мого ворога — мій ворог, ворог мого союзника — мій союзник!” Жиди-сіоністи рішились піти з нами...”^[103].

У ці події безпосередньо втрутився намісник Галичини граф Анджей Потоцький, намагаючись переконати українських лідерів полишити цей союз із сіоністами. Але його втручання залишилося безрезультатним. У міських виборчих округах, де українці не мали жодної надії провести своїх власних кандидатів, українські голоси віддано сіоністським кандидатам, і навпаки. Завдяки цій українській підтримці вперше з’явилися два національні єврейські (сіоністські) депутати в австрійському парламенті.

Видатний політичний лідер на Наддніпрянській (підросійській) Україні Євген Чикаленко, чий “Щоденник” ми уже цитували, зробив 12 січня 1911 р. такий запис:

“Вчора приїздив з Одеси В. Е. Жаботинський, відомий сіоністський публіцист. Приїхав він навмисне [до Києва], щоб порозумітися з керманичами української преси.

На зібранні в українському клюбі в довгій і чудовій промові він доводив, що дезидерати жидів-сіоністів і взагалі жидів-націоналістів цілком ідентичні з дезидератами українців. І у них поки що однакові завдання, і однакові вороги. Як у нас, так і в них питанням дня є національна школа; як у них на черзі боротьба з обрусителями та полонізаторами, так і в нас, а через те нам треба координувати нашу діяльність...

Жаботинський обіцяє, що сіоністська преса, яка ведеться жаргоном та старожидівською і російською мовою, буде проводити думку, що жидам треба звернути увагу на українців та український рух і не бути обрусителями, бо український рух має будуччину і колись настане час, коли жиди пожаліють, що йшли разом з обрусителями”^[104].

Цей напрям українсько-єврейської співпраці знайшов наповніше вираження під час революції і короткотривалого існування самостійної української держави 1917–1920 років. “Україна була першою державою світу, яка запровадила екстериторіальну культурну автономію для національних меншостей”^[105]{49}.

Видатний єврейський дослідник проблеми українсько-єврейських взаємин так описує цю ситуацію:

“Тут [на Україні] єврейське національне життя характеризувалося особливо великими досягненнями. Сильний для всіх груп ідеал національної автономії знайшов тут своє здійснення. Міністр жидівських справ брав участь в уряді країни як офіційний представник єврейського населення й оборонець його національних прав та інтересів. Представник п’яти жидівських партій засідали у революційному парламенті країни [Центральній Раді]. Шляхом демократичних виборів було створено сотні місцевих жидівських муніципальних урядів.

Ці громади згодом вибрали Тимчасову жидівську національну асамблею”^[106].

Українсько-єврейські взаємини напружилися у 1919 р. За хаотичних обставин, спричинених громадянською війною та вторгненням російських військ, і червоних і білих (радянські сили напали на Україну в Півночі, а Добровольча Армія генерала Денікіна — з Південного Сходу), пройшла хвиля єврейських погромів, і український уряд звинувачено в тому, що він не запобіг їм. Труднощі війни між Українською Народною Республікою і Радянською Росією змусили ліві єврейські партії відмовитися від підтримки українського уряду. Проте “праві єврейські партії й помірковані соціалістичні (меншевицького толку) підтримували Директорію і боролись з радянським урядом України”^[107].

Трохи інші (хоча й аналогічні у своїй основі) умови існували у Західній Україні (Галичині), яка мала окремий уряд, пов’язаний із київським лише федеративно. Офіційною єврейською позицією під час українсько-польської війни 1918–1919 років був нейтралітет. Це виразилося в тому, що єврейські представники не зайняли зарезервованих для них місць у західноукраїнському законодавчому органі — Народній Раді. Однак загально визнано, що симпатії єврейського населення Галичини були радше на українському, аніж на польському боці. “Східно-галицьке єврейство під час усієї польсько-української війни віддавало перевагу українцям”^[108].

Західноукраїнський уряд дозволив формування єврейського народного ополчення, яке дбало про безпеку населення у тих містах, де було багато євреїв. Наведемо спостереження польського свідка українсько-польської боротьби за столицю Галичини, Львів, у листопаді 1918 р. — можливо, перебільшені, але характерні:

“Єврейське населення, опановане сіоністами, які навіть скинули попередній уряд єврейської громади, що складався з поміркованих євреїв, стало повністю на сторону українців і помагало їм у будь-який можливий спосіб... [Українські] лідери кинули їм на принаду те, про що завжди мріяли сіоністи, — право відрубного, самовизначеного народу — і в усіх своїх акціях проголошували завжди свої прокламації окремо єврейською мовою, а при договорах із поляками постійно вимагали для євреїв рівної участі і в міліції, і в інших організаціях, зрештою, добре знаючи, що таким чином заспокоюють національні амбіції...”^[109].

Західноукраїнський уряд, поважаючи нейтралітет євреїв, не набирав їх до військової служби. Однак у ході польсько-української кампанії багато євреїв добровільно служили в українській армії або в цивільній адміністрації. Дивовижний випадок стався в Тернополі: все місцеве єврейське ополчення, очолюване колишнім фаховим австрійським офіцером, попросилося до української армії. Створивши підрозділ з близько 1200 чол. під сіоністським прапором, цей “жидівський курінь” із честю розділив долю Української Галицької армії^[110].

Традиція українсько-єврейської співпраці зберігалася протягом 1920-х років і на Радянській, і на Західній Україні, що перебувала під владою Польщі. Офіційна концепція Леніна і Сталіна не визнавала євреїв за національність, і сприяла їхній швидкій інтеграції й асиміляції. На відміну й на противагу до цього, українські комуністичні лідери 1920-х років поводили політику, яка базувалася на ідеї, що до євреїв треба ставитися як до окремої нації і, що вони, відповідно, мають право на національно-культурну автономію. “Меншості на Україні протягом 1920-х років і далі користувалися широкими законними правами на полі освіти, місцевого врядування, правосуддя; і щоденна практика великою мірою відповідала духові закону”^[111]. Один із сучасних дослідників цієї проблеми слушно зауважив, що ця політика Миколи Скрипника й інших українських комуністичних лідерів насправді являла собою продовження в радянських формах політики, що її під час революції започаткувала самостійна демократична Україна Однак, були також впливові комуністи єврейського походження, які категорично відкидали ідею національно-культурної автономії, і звинувачували її прихильників, і українських, і єврейських у тому, що ті, мовляв, заражені єрессю “буржуазного націоналізму”^[112].

Такі тенденції до українсько-єврейської співпраці можна було спостерігати у 1920-ті роки в Західній Україні, яка перебувала тоді під польською владою. На парламентських виборах 1922 і 1929 років українські партії та сіоністи разом із іншими непольськими групами утворили виборчий блок — т. зв. “Блок національних меншостей”^[113]. Цей блок видавав у Варшаві журнал “Natio”, редактором якого був український цубліцист Павло Лисяк. У сеймі (парламенті) українські та єврейські депутати звичайно проводили спільну політику, однаково голосували щодо тих самих проектів, і взагалі підтримували одне одного проти централізованих і шовіністичних заходів польської держави.

Ця традиція українсько-єврейської співпраці, що розпочалася, як ми бачили, з Драгомановим, зупинилася через півстоліття у 1930-ті роки. Це стосується і Радянської, і Західної України, хоча обставини та причини в кожному разі були різними.

У випадку Радянської України вирішальним актом було майже повне винищення сталінським терором місцевого комуністиного керівництва Схожою була доля тих єврейських комуністів, які мали бундівське походження і перед тим виявили певні національні симпатії, співпрацюючи з українськими “націоналістичними ухильниками”. Повністю скасовано систему актономних єврейських інституцій, які існували на Україні у 1920-ті роки. Розпочалася епоха нівелювання, в якій євреї, що самі були першорядним об’єктом русифікаційної політики, мали в свою чергу стати інструментом русифікації українських міст.

Тих українців і євреїв, які жили поза межами Радянського Союзу перед 1939 р., відчужувала одне від одного різниця поглядів на становище в світі. Твердження, що всі українці були настроєні протимарксистськи, було б таким неточним і несправедливим, як протилежне твердження, що всі євреї були настроєні прокомуністично. Однак у цих твердженнях є зерно правди. Після того, як Гітлер 1933 р. прийшов до влади, єврейська спільнота визнала нацистську Німеччину своїм ворогом. Більшість євреїв, які не мали нічого спільного з комунізмом і дивилися на діяльність Сталіна з недовірою і відразою, бачили, однак, у Радянській Росії потенційного члена антинімецької коаліції. А українці після катастрофічного голоду 1933 р., відповідальність за який вони покладали на свідому політику Москви, стали ще більш войовничіше антиросійсько й антикомуністично налаштовані. Українці під польською владою вважали своє становище нестерпним і прагнули змін. Українська політика була “ревізіоністською” щодо тодішнього міжнародного устрою Європи. Не надаючи багато уваги можливим наслідкам нацистської ідеології, українські патріоти, навіть ті, що мали демократичний світогляд, із симпатією дивилися на спроби Німеччини повалити Версальську систему. Ця симпатія посилювалася пам’яттю про Брест-Литовську мирну угоду між Німеччиною й Україною (яка контрастувала з повним нехтуванням України державами Антанти), а також милими спогадами, які зберігали в Галичині люди старшого покоління про старі австрійські часи. Зрозуміло, що за таких обставин євреї й українці в політичному сенсі більше не розмовляли тією самою мовою.

Розрив поглибився з появою українського “інтегрального націоналізму”, який, на противагу до старіших соціалістичної та націонал-демократичної ідеологій українського руху, черпав натхнення з режимів фашистського зразка в тогочасній Західній Європі. “Інтегральний націоналізм” аж до воєнних літ так і не став панівною силою в українському політичному житті, але в 1930-ті роки він здобув величезний вплив на мислення молодшого покоління. Правда, український інтегральний націоналізм, на відміну від німецького нацизму чи польського клерикального націоналізму, ніколи не робив першорядною метою антисемітизму; своїм основним ворогом він уважав Росію та Польщу. Однак націоналістичні заяви й публікації рясніли згадками про євреїв і антисемітськими шпильками^[114]. Коли 1939 р. розпочалася війна, українці та євреї були розділені взаємними підозрами й образами, і навіть особисті контакти між членами двох спільнот, що жили на одній землі, стали рідкістю.

Ми наближаємося до кінця нашого розгляду українсько-єврейських взаємин. Зрозуміло, що сьогодні обидві нації перебувають у ситуації, яка багато в чому глибоко відрізняється від тієї, яка була перед 1939 р., не кажучи вже про 1914-й. Перерахуймо деякі найважливіші нові умови:

1. Зменшення чисельності єврейської меншини внаслідок знищення нацистами та розсіяння по інших частинах Радянського Союзу.

2. Поступове зникнення багатьох рис, які у минулому складали єврейську національну індивідуальність: насиченого релігійного життя громади, ідишу, своєрідного одягу, багатьох звичаїв і народних обрядів.

3. Зростання соціальної диференціації українського народу, в якому окрім традиційного селянського ядра розвинулися також промисловий робітничий клас і чисельна “технічна інтелігенція” — остання група за своєю функцією аналогічна до західнього середнього класу.

Все це вказує на те, що українсько-єврейські взаємини ймовірно наблизяться в майбутньому до типу, звичайного для більшості європейських націй, де євреї великою мірою перемішані й культурно засимільовані з загалом населення. З другого боку, є підстави сумніватися, чи радянська політика, що ставить собі за мету викорінити євреїв як окрему національну спільноту, досягне успіху. Серед інших гальмівних чинників не останнім є народження самостійної держави Ізраїль, яка, згідно з достовірними свідками, справила глибоке враження на свідомість радянських євреїв. Одне можна сказати напевно: українці та євреї і далі житимуть поряд і їхні відносини зберігатимуть важливе значення для зацікавлених народів. Дослідження досвіду минулого, як трагічного, так і конструктивного, може сприяти кращому взаєморозумінню тепер і в майбутньому.

ЗАУВАЖЕННЯ ДО СТАТТІ ПРОФЕСОРА ЦВІ ГІТЕЛЬМАНА “СОЦІАЛЬНО-ПОЛІТИЧНА РОЛЬ ЄВРЕЇВ В УКРАЇНІ”{50}

Передусім хочу зазначити, що я — дослідник історії, а не спеціаліст із радянських справ. Тому я трактуватиму це питання з історичного погляду.

Я переконаний у тому, що теперішній час є особливо сприятливим для покращення і нормалізації українсько-єврейських взаємин. Таку можливість відкривають передусім соціальні зміни, яких зазнали обидва народи в останні десятиліття. Відбулася масова урбанізація українців, і ця тенденція зберігається. Що стосується євреїв, то їхня частка серед населення Української РСР упала з 6,5% у 1926 р. до 1,6% у 1970 р., і їхні професії стали різноманітніші, ніж у минулому. Протягом того ж самого часу єврейська меншість “акультуризувалася”. Я згоден із проф. Гітельманом, що акультуризація не тотожна асиміляції, і що вона не включає в себе втрату національної ідентичності. Однак євреї України втратили ті риси (в мові, одязі, звичаях тощо), які в минулому виразно відрізняли їх від решти населення. Я не хочу сказати, що ці соціальні зміни автоматично згладили усі дійсні або потенційні незгоди між українцями й євреями. Але принаймні, українці та євреї більше не зустрічатимуться у традиційних, стереотипних ролях селянина й містечкового торговця. Соціологічно українсько-єврейські взаємини дедалі більше уподібнюватимуться до тих відносин, які встановилися в інших європейських країнах між корінними націями та відповідними європейськими меншостями.

Сучасні політичні обставини настійно вимагають нової українсько-єврейської entente cordiale. Очевидно, що в СРСР і українському, і єврейському національному відродженню загрожує небезпека з боку тоталітарного російського комуністичного режиму. Цей факт ясно усвідомлюють українські та єврейські підрадянські дисиденти. На міжнародній арені радянська політика становить загрозу для існування держави Ізраїль. Заохочування і підтримка росіянами арабських урядів перешкоджає їм порозумітися з Ізраїлем. Навряд чи можна сумніватися, що утворення самостійної України або навіть досягнення її обмеженої автономії шляхом справжньої федералізації Радянського Союзу великою мірою усунуло б той тиск, від якого нині страждає Ізраїль. Таким чином, маємо право припускати, що боротьба українців за національне визволення відповідає єврейським інтересам. З другого боку, єврейська підтримка, або хоча б доброзичлива нейтральність була б винятково корисною для українського визвольного руху — і в Україні (де єврейська меншість, незважаючи на зменшення її чисельності, і далі відіграватиме важливу, суспільну та культурну роль), і на міжнародній арені.

Отже, поліпшення українсько-єврейських взаємин не лише бажане із загальнолюдського погляду, але й політично благотворне для обох народів. Не випадково теперішня радянська преса повна нападок на “злочинний альянс” українських буржуазних націоналістів і єврейських сіоністів. Цей примарний альянс, зрозуміло, насправді не існує. Але радянські пропагандисти чутливі до того, що вони усвідомлюють як потенційну загрозу.

Професор Гітельман слушно наголошує на тому, що нормалізації українсько-єврейських взаємин перешкоджають деякі болісні історичні спогади. На жаль, обмежений обсяг моєї доповіді не дозволяє окремо розглянути спірних питань у стосунках між євреями й українцями в минулому. Я хотів би, однак, прокоментувати один момент, який здається особливо дражливим емоційно.

Професор Гітельман покликається на українську козацьку революцію під проводом Богдана Хмельницького. Українці дивляться на повстання 1648 р. проти поляків як на славетну подію в історії своєї країни, тоді як для євреїв це трагічна сторінка Таким чином, незабуті й незабутні спогади про добу Хмельницького посилюють вияви українсько-єврейської ворожості.

У цьому місці я хотів би вдатися до власного спогаду. Однією з моїх найулюбленіших постатей у світовій історії є Олівер Кромвель. Я не самотній у своєму захопленні Кромвелем; я чув, що Зігмунд Фрейд назвав його ім’ям одного із своїх синів. Декілька років тому мені довелося викладати історію в одному з католицьких коледжів на сході Сполучених Штатів. Я виявив, що будь-яка позитивна згадка про Кромвеля могла викликати обурення серед моїх студентів, багато з яких були ірландського походження. Поважаючи почуття моїх студентів, я водночас, як викладач історії, почував себе зобов’язаним показати їм, що різанина під Дрогедою{51}, хоч яка жахлива вона була, не є тим критерієм, за яким, зрештою, треба оцінювати особистість та історичні досягнення Кромвеля. Сьогодні більшість мислячих англійців засуджують політику Кромвеля і пуританів щодо ірландців. І справді, Англія досі за неї розплачується. Проте це не виключає назагал позитивної оцінки Кромвеля та пуританської революції. На мою думку, сказане щойно про англійського лорда-протектора можна застосувати також до його українського сучасника, козацького гетьмана. Українці шанують Хмельницького як визволителя своєї країни від чужинецької влади й засновника української козацької держави. Повага до пам’яті цієї великої людини зовсім не означає схвалення тих нещасть, яких зазнало єврейське населення України у ході революції під проводом Хмельницького.

Взагалі кажучи, як ми маємо ставитися до помилок і трагедій минулого? Очевидно, того, що сталося, не повернеш назад. Однак його можна подолати й очистити. І тут на історичну науку падає величезна виховна відповідальність. Об’єктивні історичні дослідження та відверте обговорення суперечливих питань можуть викликати очищувальний ефект у свідомості відповідних спільнот. Чого, однак, слід уникати у таких історичних дослідженнях — то це вузько партійного духу. Історик — не адвокат, і його завдання не в тому, щоб малювати лілейно-білою фарбою свою сторону, покладаючи на іншу всі звинувачення. Історикам ще багато треба зробити на ниві українсько-єврейських взаємин. Можна очікувати, що такі дослідження розвіяли б багато закорінених упереджень і привели б до кращого взаєморозуміння. У цьому зв’язку варто згадати недавню цікаву дискусію між професорами Тарасом Гунчаком і Зосою Шайковським{52} в журналі “Jewish Social Studies” стосовно переоцінки постаті Симона Петлюри^[115].

Нормалізації українсько-єврейських взаємин перешкоджають не лише спогади про минулі конфлікти, але й деякі нерозв’язані сучасні проблеми, що розділяють обидва народи. Я хотів би звернути особливу увагу на дві скарги: одну — євреїв на українців, другу — українців на євреїв. На мою думку, обидві скарги виправдані, і їх треба сприйняти чесно, перш ніж стане можливою справжня взаємна довіра та дружба між євреями й українцями.

Дозвольте мені перейти до першої проблеми. Український національний рух у XIX — на початку XX ст. був за своїм характером демократично-народницьким. Це ж саме можна сказати про незалежну Українську Народну Республіку 1917–1921 років. Однак починаючи з 1930-их років провід українського руху поза межами СРСР перебрали “інтегральні націоналісти”, які виявляли виразно тоталітарний світогляд, подібний до західного фашизму. Я маю на увазі Організацію Українських Націоналістів (ОУН) та її відгалуження. Старші демократичні українські партії у Галичині й Волині та в еміграції не зникли, але вони перейшли на оборонні позиції, а під час війни були великою мірою бездіяльними. Тут не місце розглядати причини піднесення українського інтегрального націоналізму^[116]. Скажу лише, що я не вірю, буцімто все в українському інтегральному націоналізмові було погане. Більшість членів і прихильників ОУН були молоді ентузіасти, якими рухало палке бажання служити справі звільнення своєї поневоленої батьківщини. Цей ентузіазм і дух самопожертви показала мужня боротьба українських партизанів-націоналістів проти Радянського Союзу та нацистської Німеччини під час другої світової війни.

Проте прийняття ОУН тоталітарної ідеології означало відхилення від найшляхетніших традицій дореволюційного українського руху, свідчило про зниження рівня політичної культури, інтелектуальну нікчемність і притуплення морального відчуття української спільноти. Зокрема, це перешкоджало встановленню дружніх відносин співробітництва з іншими національностями з-поза меж країни, чи тими, що жили на українській землі як меншості.

Як ці зауваги стосуються українсько-єврейських взаємин? Під час німецької окупації, яка тривала від 1941 до 1944 року, Україна (як і інші країни під владою Гітлера) стала ареною безпрецедентної трагедії: масового винищення єврейського населення. Головна відповідальність лежить, безперечно, на нацистській Німеччині. Але яка була реакція українців на ці страшні події? Ми знаємо, що деякі українці, особливо ті, які були завербовані у поліцейські формування, брали участь у здійсненні нацистських злочинів. Ми також знаємо інших українців, які ризикували своїм життям, допомагаючи своїм єврейським сусідам і переховуючи їх. Проте в обох випадках це були приклади індивідуальних вчинків, які не складалися в колективну політичну позицію. Хто міг стати на таку позицію? Україна, на відміну до інших країн, що перебували під німецькою окупацією, не мала свого еміграційного уряду у таборі союзників, уповноваженого виступати від імені нації. Очевидно, проти жорстокості німців не могли протестувати “легальні” українські інституції, яких окупаційна влада терпіла постільки-поскільки і які за найважчих умов вели допомогову і культурну роботу. Але водночас існувало українське націоналістичне підпілля, що мало добре розвинену організаційну мережу, підпільну пресу та військові підрозділи, 1944 р. сформовано навіть зародковий підпільний уряд, названий Українською Головною Визвольною Радою (УГВР). Усю цю діяльність контролювали фракції ОУН. Підпілля часто видавало різноманітні звернення і прокламації до населення. Тому націоналістичне підпілля було цілком спроможне засудити жорстокості німців щодо євреїв і заборонити українському населенню брати будь-яку участь у цих злочинах Неможливо сказати, скільки єврейських життів це врятувало б, але моральне й політичне значення, яке мав би цей акт, самоочевидне. Однак, відомо, що українське націоналістичне підпілля жодного разу не піднесло свого голосу проти знищення євреїв. Є ситуації, коли мовчання морально невиправдане, коли воно стає рівнозначним співучасті. Мовчання ОУН та УГВР про страхіття, що їх чинили нацисти щодо єврейських громадян України, не було випадковим. Воно відображає моральну черствість і глибинну негуманність — риси, які український інтегральний націоналізм поділяє з усіма іншими тоталітарними рухами та системами.

Я доходжу висновку, що євреї цілком слушно не довіряють українцям, доки ті не спромоглися очистити свої лави від тоталітарних елементів. Надію на покращення вселяє та обставина, що національний дисидентський рух в Українській РСР, що заявив про себе в останнє десятиліття, виявляє виразно свободолюбивий і гуманістичний світогляд. З другого боку, у політичному житті української діаспори все ще домінують епігони інтегрально-націоналістичного руху 1930–1940-их років. Недавні симптоми змін у політичних переконаннях української еміграції зумовлені стимулюючим впливом ідей вітчизняних дисидентів і появі нового покоління, повністю вивченого у західних школах. Якщо ця обнадійлива тенденція зміцніє, тоді нарешті настане час для поважного українсько-єврейського діалогу.

Перейдімо тепер до розгляду головної скарги українців на євреїв. Вона полягає в тому факті, що українські євреї, акультуризуючись, у переважній більшості прийняли російську мову й культуру, сприяючи таким чином русифікації українських міст. Професор Гітельман торкається цієї проблеми, але вона вимагає деяких додаткових зауважень.

Варто, по-перше, відзначити, що ця проблема не нова. Вона бере початок ще в дореволюційні часи, коли євреї на Україні стали виходити зі своєї традиційної ізоляції, яка визначалася суворим дотриманням релігійної ортодоксії та ритуальних обрядів. Наведу фрагмент зі щоденника Євгена Чикаленка, відомого громадського діяча та видавця першої україномовної щоденної газети “Рада” у Києві. Цей запис зроблено у 1909 р., під час його поїздки у сільську місцевість:

“Прості, неосвічені жиди говорять зо мною як із усіма, доброю народною мовою і себе називають “жидами”, а більш-менш інтелігентні (“цибулізовані”) уперто говорять по-російському і себе називають “євреями”.

Вони розуміють, що я український націоналіст, але вважають це за примху, за “чудачество” з мого боку. А я їм часто кажу: “Дивуюся, чому правительство тіснить Вас і обмежує в правах, коли Ви єсте єго агентами по обмосковленню; без жидів правительство не змогло б отак обмосковити українські міста, містечка, як обмосковили їх жиди”. Вони це вислуховують з приємністю, як похвалу собі за культуртрегерство”^[117].

Не важко дати соціологічне пояснення цього явища. Зрештою, міські етнічні українці теж легко піддавалися русифікації, і було б нерозумно чекати від євреїв більшого рівня спротиву. Можна показати це на прикладі інших географічних регіонів. За правління Габсбургів євреї Богемії і Моравії у мовному та культурному відношенні прилучались радше до німців, аніж до чехів. Уродженець Праги Франц Кафка був німецьким, а не чеським письменником. Це не завадило пізніше чеським євреям стати лояльними громадянами Чехо-Словацької республіки. Така ситуація вимагає від української сторони терпіння та стриманості. Це не означає, що українці змиряться з теперішньою ситуацією і сприймуть її як “нормальну” на довшу перспективу. Для національної меншості морально невиправдано і, можливо, політично нерозумно нехтувати життєвими інтересами й законними вимогами корінної нації та перетворюватись на співучасника деспотичного імперського володаря. На теперішній час вистачило б, якщо б єврейська громадська думка звернула увагу на цю скаргу українців та визнала її обгрунтованість. Це могло б стати першим кроком до майбутнього розв’язання тієї проблеми.

Ця проблема не обмежується територією України, вона має міжнародний вимір. Маю на увазі той факт, що в західних країнах, особливо у Північній Америці, євреї явно стали знаряддям поширення проросійських симпатій. Можна з певністю сказати, що в Сполучених Штатах єврейські вчені, письменники та журналісти у ролі добровільних пропагандистів надали більше послуг російській справі, аніж справжні росіяни.

Попереднє твердження вимагає деяких застережень і пояснень. Російська нація є і надалі налишатиметься однією із найбільших націй світу, яка володіє багатою літературою, музикою тощо. Тому співчутливий інтерес до російської культури зрозумілий і законний. Але я маю на думці інше. Ми стикаємося з розповсюдженим захопленням усім російським, поєднаним з систематичним нехтуванням внесків усіх слов’янських націй, зокрема й української. У західному світі існують глибоко закорінені “російськоцентристські” тенденції у тлумаченні суперечливих питань східноєвропейської історії та політики. Єврейські інтелектуали відіграли визначну роль в увічненні цих тенденцій. Дехто можливо поставить під сумнів коректність цього звинувачення У вузьких межах цих заміток неможливо детально підтвердити його документами. Пропоную, однак, такий простий тест. Я не чув про жодного вченого єврейського походження у Сполучених Штатах і Канаді (за винятком одного аспіранта у Гарварді), який спеціалізувався в дослідженні української історії, літератури, лінгвістики тощо, тоді як принаймні сотні (багато з них походять з України) працюють над російськими темами. Цей стан справ не можна вважати нормальним, і для українців він дуже прикрий.

Останнім часом на північноамериканському академічному горизонті з’явився просвіток. Багато українських професорів і аспірантів могли б засвідчити зі свого особистого досвіду, що антиукраїнська упередженість, яка була досить очевидною у минулому, за останні роки помітно зменшилася. Почасти це є результатом зусиль українських учених, але ще більшою мірою — зміни клімату в американському академічному середовищі, зрозуміло, не без зв’язку з антиєврейською політикою Кремля. Теперішні радянські лідери вже досягли успіху в лікуванні традиційно найбільш русофільської європейської нації — чехів — від їхнього сліпого захоплення слов’янським “великим братом”. Можна надіятися, що якщо пан Брежнєв та його колеги й далі наполегливо робитимуть свою добру справу, єврейська інтелектуальна спільнота у Північній Америці поступово стане чутливішою і виявлятиме більше симпатії до українських турбот і прагнень.

Я вже чітко виразив своє переконання, що, розглядаючи українсько-єврейські відносини, ми не повинні оминати їхніх болючих і суперечливих моментів. Але було б також помилкою переочувати позитивні й обнадійливі аспекти минулого. Моє головне критичне зауваження до статті професора Гітельмана полягає в тому, що він не надає достатньої уваги конструктивним досягненням у взаєминах між українцями та євреями. Ми можемо жалкувати, що ці досягнення не були вагоміші, однак це не вибачає нехтування ними.

Ще за декілька десятиліть до революції українська демократична політична думка знайшла підхід до розв’язання проблеми українсько-єврейських взаємин. Маю на увазі писання Михайла Драгоманова (1841–1895), який надавав цьому питанню багато уваги^[118]. Оригінальність Драгоманова полягає у його наполяганні на тому, що євреї на Україні мають одержати не лише рівні громадянські права (в яких їм відмовляла царська Росія), але й автономну корпоративну національну організацію для освітніх і культурних справ. Ця організація повинна бути гарантованії конституцією країни і мати фінансову підтримку з боку держави. Програма Драгоманова суперечила мисленню європейських лібералів 19 ст., спільним для яких було припущення, що надання громадянської рівності приведе до асиміляції єврейських меншостей відповідними корінними націями. На відміну від них, Драгоманов відкидав ідею будь-якої примусової “українізації” євреїв або інших етнічних меншостей. Таким чином, його можна вважати попередником концепції, яка в наші часи відома в Канаді під назвою “багатокультурності”.

Драгоманівська ідея не залишилася планом на папері. Під час короткої доби української самостійності уряд Української Народної Республіки чесно прагнув утілити концепцію культурного самоврядування для етнічних меншостей. Це засвідчує Закон про національно-персональну автономію від 22 січня 1918 р. та створення міністерства для єврейських справ^[119]. Професор Гітельман згадує про єврейські погроми на Україні у 1919 р. Погроми були результатом розвалу закону та порядку за умов громадянської війни, чужоземного вторгення та панування загальної анархії. У тих частинах країни, де українська адміністрація мала більше успіху у підтриманні громадського порядку — маю на думці Західноукраїнську область Української Народної Республіки, колишню Східну Галичину — не відбулося жодного погрому. Можна ствердити з впевненістю, що жоден з українських урядів доби революції не проводив антиєврейської політики, і не був винним у підбурюванні до погромів. Це стосується не лише лівої Української Народної Республіки, що її в різний час очолювали Михайло Грушевський, Володимир Винниченко та Симон Петлюра, але й консервативного режиму гетьмана Павла Скоропадського. Суть української політики стосовно єврейської меншості відображено в Законі про національно-персональну автономію. Українці можуть гордитися цим досягненням. Закладені у ньому принципи не втратили від 1918 року своєї чинності. З відповідними змінами, потреба яких викликана зміненими обставинами, вони можуть правити за орієнтир на майбутнє. Дозвольте мені наприкінці висловити таке критичне зауваження на адресу професора Гітельмана. Він схвально цитує добре відому промову сучасного українського дисидента Івана Дзюби в Бабиному Яру. Однак він не помітив, наскільки ідеї Дзюби про українсько-єврейські взаємини вписуються у загальну традицію української демократичної політичної думки, від Драгоманова й української держави, що постала після 1917 року.

Виникає питання, чи зі свого боку євреї можуть похвалитись певними позитивними досягненнями у стосунках з українцями. Відповідь ствердна. Під час революції з’явилося декілька діячів, які, поєднуючи єврейську національну свідомість з патріотизмом до рідної країни, активно підтримували українську боротьбу за незалежність. Вони не дозволяли собі злякатися труднощів і розчарувань. Їхній вибір не був легким і зручним, але він показав їхню проникливість і моральну мужність. У зв’язку з цим пригадуються характерні постаті Арнольда Марголіна та Соломона Гольдельмана^[120]. Я не знаю, чи їхні імена сьогодні значать багато для єврейської спільноти. Але їх бережуть у своїй вдячній пам’яті українці, і можна сподіватися, що праця їхнього життя ще принесе плоди у майбутньому.

На завершення хотів би зацитувати недавно надруковані спогади. Цей уривок стосується вирішальних дебатів у революційному парламенті України — Центральній Раді — щодо відповіді на інструкцію Російського Тимчасового Уряду від 17 серпня (за новим стилем) 1917 р., яка мала на меті обмежити українську автономію.

“Промовці меншостей висловлювалися за безоглядне прийняття цієї інструкції, і головним їх речником був редактор найбільшої газети “Киевская Мысль”, відомий журналіст і революціонер Балабанов. Коли ось встав Соломон Гольдельман, член Партії Соціалістів-Сіоністів, який сказав, несподівано для всіх: “Промова товариша Балабанова до нас ніяк не відноситься, бо ми тут на українській землі, ми є члени українського парламенту, і з Петербургом нам не по дорозі”. Ця заява зробила враження вибуху бомби, інструкцію змінено”^[121].

Нормалізація українсько-єврейських взаємин залежатиме також і від того, чи українські євреї зможуть у майбутньому дати менше Балабанових і більше Гольдельманів.

РОЛЯ УКРАЇНИ В НОВІТНІЙ ІСТОРІЇ{53}

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМИ

Дослідники вже не раз звертали увагу на одну разючу відмінність між історичним розвитком країн Західньої Европи й тих, що розташовані в східній половині континенту. Перші, зокрема Франція й Англія, зазнавали, не зважаючи на деякі революційні потрясення, безперервного тисячолітнього росту вгору. Менш сприятливою була доля Німеччини, а далі на схід годі знайти країну, яка не пережила б у якийсь час трагічного заломлення та періоду національної capitis deminutio (позбавлення прав вільної людини), що інколи тривало століттями. Приходить тут на думку поневолення балканських народів та Угорщини турками, розчавлення Чехії габсбурзьким абсолютизмом і поділи Польщі.

Україна типово східньоевропейська країна, бо її історія до високого ступеня позначена браком тяглости, дисконтинуїтетом{54}. Де твердження стосується передусім державної організації та високої культури — тієї, що її носієм є звичайно провідні суспільні верстви. Саме ця “надбудова” в першу чергу падала під ударами ворожих сил та несприятливих обставин; низові суспільні клітини (сім’я, сільська громада) та народна культура виявляли більшу відпорність на історичні лихоліття.

Коли в Східній Европі в 19 столітті почали розгортатися національно-визвольні рухи, вони належали до двох різних категорій. У руках першої категорії провід залишався за традиційно панівною верствою, шляхтою; цей провід лише ступнево поповнювався допливом нових людей плебейського походження. Програми національних рухів цього типу характеризував історичний легітимізм: їхньою метою було відновлення старої державности в її давніх границях. Щодо рухів другого типу, то провідну верству треба було творити зовсім наново, а зусилля були спрямовані на те, щоб “природну” етнічну спільноту підняти до рівня політично свідомого національного існування. Рухи цієї другої категорії мали повільніший старт, ніж перші, але вони черпали силу з своєї ідентифікації з прагненнями мас і скористали з неминучої демократизації суспільної структури. Часто траплялося, що територіяльні домагання націй двох типів перебували в конфлікті; в кінцевому рахункові перемога звичайно залишалася за другою категорією. Ці дві категорії називають націями “історичними” й “неісторичними”.

Якщо ці поняття мають служити як корисні знаряддя історичного пізнання, треба тямити ось що: по-перше, “неісторичність”, у даному розумінні, зовсім не означає, що якась країна позбавлена історичної минувшини, — вона насправді інколи могла навіть бути багатою і славною, — але радше це поняття просто вказує на розрив у історичній тяглості (контйнуїтеті) народу, спричинений утратою традиційної репрезентативної верстви. По-друге, радикальна суперечність, що її бачимо між цими двома типами, коли їх схоплюємо як абстрактні соціологічні моделі, зовсім не перешкоджає тому, що в історичній дійсності існують перехідні форми, що за їх приклад можуть служити чехи. Щодо України, то в основному вона підходить під категорію “неісторичних” націй (у тому умовному розумінні, що в ньому тут ужито це поняття); проте в її становленні були також елементи тяглости, які подекуди наближають її до категорії “історичних” націй.

Новітня українська державність 20 віку не була простим продовженням або відновленням козацької держави 17–18 століть, а очевидно тим менше Київської та Галицької Руси^[122]. З другого боку, не вільно не добачити тих ланок, що пов’язують національне risorgimento 19 століття з козацькою добою. Початки новітнього національного руху лежали в тих областях України, де козацькі традиції були найсильніші, і більшість провідних постатей первісно вийшла з нащадків козацької старшини. Символи й ідеї, що походили з козацької традиції, відограли важливу ролю ще навіть у роки революції 1917 року^[123].

Під “українською історією 19 століття” можна розуміти дві різні речі; з одного боку, історію національного руху, з другого — історію країни й народу. Ці два розуміння тісно переплітаються, але вони не тотожні.

Починаючи з 1840-их років, аж до революції 1917 року тягнеться безперервний ланцюг груп та товариств, — оформлених або неоформлених організаційно, — що посвятили себе ідеї культурного й політичного відродження України як відрубної нації. Той рух, — хоч поборюваний і переслідуваний царською владою, — виявився непереможним. У деякі періоди він засвідчував велику динаміку, як, наприклад, у 1870-их роках; знову ж в інші періоди, наприклад, в 1880-их роках, він, могло здаватися, западав у зимовий сон. Плідним завданням, що його досі не зуміла повністю виконати історична наука, було б крок за кроком дослідити шлях, пройдений українським національним рухом, як Ян Кухажевський та Франко Вентурі дослідили шлях розвитку російських революційних рухів^[124].

Проте ясно, що аж до самого передодня революції 1917 року національно свідоме українство становило рух меншости всього населення. (Це стосується тільки підросійської України; інакше було становище в Галичині під Австрією). Перед 1905 роком національний рух мало зачіпав селянські маси. Бувши наскрізь українськими всіма своїми об’єктивними, етнічними прикметами, вони ще не встигли набратися модерної національної свідомости й залишалися політично назагал аморфні. Члени вищих кляс були переважно зрусифіковані та, — за винятком тих, що активно ангажувалися в українському русі, — самі вважали себе за приналежних до російської нації. Виринає питання, чи в таких умовах дослідник має право включити в “українську історію” все те, що діялося на українській території.

Один мемуарист записав наступне спостереження: жартом казали, що коли б випадково розбився потяг, що в 1903 році віз з Києва до Полтави делегатів на відкриття пам’ятника поетові Котляревському, це означало б, що українському рухові на довгий час прийшла “кришка”; бо майже всі його провідні діячі вміщались у двох вагонах цього потяга^[125].

Але як же тоді пояснити, що рук, який на переломі століття нараховував ледве кілька тисяч здеклярованих прихильників, уже біля 1905 року почав набирати масового характеру, а ще через дванадцять літ вибухнув 1917 року як народження понад тридцятьмільйонової нації? На це може бути тільки одна відповідь: серед населення України діяли також інші сили, які, не бувши тотожні з національним рухом, мали це саме спрямування і приціл і, немов притягнені непереборним тяжінням, врешті злилися з ним. Велике значення національного руху полягало в тому, що він відограв ролю каталізатора.

Але ми не зуміємо історично збагнути зародження новітньої української нації, якщо зосередимо увагу виключно на національному русі в вузькому значенні слова Тут дослідник мусить взяти до уваги усякі інші сили, наприклад, працю українських земств або діяльність українських віток різних “всеросійських” революційних організацій, починаючи з декабристів, через народників, аж до марксистських і робітничих гуртків на переломі століття^[126]. Всі вони принесли свій вклад у формування модерної України. Крім того, при докладніших дослідах звичайно виявляється, що такі рухи (хоч вони не виявляли української національної свідомости у цілком скристалізованому вигляді) мали її в зародковому стані, в постаті “південноросійського” регіонального або “територіяльного патріотизму”.

Таким чином можемо ствердити, що центральна проблема в новітній українській історії — це постання нації, перетворення етнічномовної спільноти на самосвідому політичну й культурну спільноту. Докладніше вивчення цього предмету мусіло б включити дослідження всіх чинників, що впливали на націотворчий процес, чи то сприяючи йому, чи то спиняючи його. Треба було б взяти також до уваги взаємопов’язаності з усіма іншими силами, чинними на ширшій сцені Східньої Европа.

Характер новітньої української історії рішуче міняється після 1917 року. Формування нації в основному завершилося в революційні роки 1917–20^[127]. Упродовж останніх чотирьох десятиліть центральний мотив в українській історії — боротьба нації за збереження свого існування під чужинецьким пануванням та за відновлення її свободи й незалежности. Ця боротьба спрямовується аж по сьогоднішній день передусім проти радянської Росії. Але в міжвоєнний період на західній частині території України вона зверталася й проти Польщі, а в роки другої світової війни — проти нацистської Німеччини.

МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРИЙОМИ

У дослідах над дореволюційною історією України доводиться наголошувати передусім соціяльно-економічний розвиток і еволюцію суспільної думки. Зате політично зорієнтована історіографія була б тут відносно непродуктивна.

Українці, — що не тільки не посідали самостійної держави, але навіть такого напівнезалежного, автономного політичного організму, що його мали поляки у вигляді “Конгресового королівства”, — не були спроможні брати участь у політичному житті на державному рівні. Вони не мали прямого зв’язку з великим світом дипломатії та військових справ. Міжнародний порядок, установлений на українських землях в останній третині 18 століття, через прилучення чорноморського краю та Правобережжя (себто території на захід від Дніпра) до Росії, а Галичини до Австрійської імперії, — перетривав в основному незмінно аж до 1914 року. Цей довгий період стабільности спричинився до того, що всяка думка про зміну існуючого міжнародного порядку здавалася сучасникам далекою й нереальною^[128].

Умови в Російській імперії — принаймні перед 1905 роком — унеможливлювали явне політичне життя. З цього погляду українці в Австрії користувалися великою перевагою супроти своїх земляків, що жили під пануванням Росії. Від часу революції 1848 року галицькі українці брали участь у виборах, мали парляментарне представництво, політичну пресу, партії і громадські організації. В підросійській Україні політичні змагання могли виявлятися тільки нелегальним шляхом — через підпільні групи, що засяг їхньої діяльности був, з природи речей, обмежений. Однак, зміни в суспільній структурі та нові духові течії мусіли врешті теж неминуче приводити до політичних наслідків.

Два великі етапи в соціяльному розвитку дореволюційної України — це, по-перше, скасування кріпаччини в 1861 році та, по-друге, розгорнення модерної промисловости під кінець століття. Обидві події не обмежувалися Україною, а поширювалися на всю Російську імперію. Проте українські землі відзначалися деякими соціяльно-економічними особливостями. Загальнопоширена серед західніх учених думка, що Україна була буцімто повністю вплетена в господарську тканину імперії, “немов Пенсільванія у Сполучених Штатах”, — неправильна. Українське селянство ніколи не знало системи земельно-передільної “общини”, і воно, безперечно, було більш індивідуалістично настроєне, ніж російські “мужики”^[129]{55}. Через чорноморські порти українське хліборобство пов’язувалося з світовим ринком; російський аграрний експорт у більшості йшов з України. Україна завдячувала швидке розгортання свого гірництва та тяжкої промисловости масовому допливові чужоземних інвестицій. У багатьох відношеннях Україна перебувала в тісніших економічних зв’язках з закордоном, ніж з центральною Росією^[130].

Аграрне перенаселення та гірка доля індустріяльних робітників доводили до загострення соціяльних суперечностей на Україні. Характеристична для української дійсности (явище, що його знаходимо й в інших “неісторичних” країнах) часткова збіжність соціяльних і національних конфліктів. Великі землевласники, капіталісти, промисловці та підприємці були переважно члени місцевої російської, польської чи жидівської меншостей або чужинці Таким чином майбутня революція мусіла бути рівночасно соціяльна й національна. Український національний рух не був обмежений якоюсь однією суспільною верствою. Він знаходив собі індивідуальних поплічників серед вищих кляс і сягав до індустріяльного робітництва. Однак найприхильніше його прийняли середні шари; заможне селянство, сільська інтелігенція й півінтелігенція та міська дрібна буржуазія, що народжувалася. Тісні зв’язки існували між національно свідомим українством та кооперативним рухом, що швидко розростався в роки перед першою світовою війною. Більші міста зберігали переважно російський характер; ця обставина згодом надзвичайно утруднила становище України під час революції. Але якщо судити з прикладів інших країн з подібною соціяльною структурою, могло здаватися, що “українізація” великоміських центрів — це тільки питання часу^[131].

Треба ще зупинитися на питанні, як на Україні відбивалася господарська політика російського уряду. Деякі історики-економісти, що працювали під час раннього радянського періоду (М. Слабченко, М. Яворський, О. Оглоблин, М. Волобуєв), для визначення становища України в колишній царській імперії вживали терміну “колоніялізм”. Вибір цього поняття, позиченого з марксистського арсеналу, не був доконче щасливий^[132]{56}. Царська Росія мала справжні колонії, як Закавказзя та Туркестан, але Україну годі зарахувати до них. Адміністрація розглядала Україну радше як приналежну до ядра корінних провінцій європейської Росії. Економічний прогрес України (“Півдня Росії”) у багатьох відношеннях поступав швидше, ніж московського центру. Проте господарська політика уряду була здебільша несприятлива для українських інтересів. Наприклад, Україна несла на собі надмірний податковий тягар, бо доходи, що їх держава збирала на Україні, у великій мірі не поверталися до неї, а витрачалися в інших частинах імперії. Будівництво залізничних ліній, що керувалося стратегічними міркуваннями, а також існуюча система транспортових і митних оплат не враховували українських потреб. Сучасники добре здавали собі справу з цієї проблеми. Гідне уваги, що індустріяльні кола “Півдня” (що були неукраїнського походження й не мали зв’язків з національним рухом) виявляли нахил до творення регіональних синдикатів та об’єднань для оборони господарських інтересів области, занедбуваних петербурзьким урядом^[133].

Друга велика ділянка дореволюційної історії України — це суспільна думка. Існує історична закономірність, стверджена досвідом, що, згідно з нею, в країнах, які не мають свободи, ми зустрічаємо тенденцію до “ідеологізації” політики і рівночасно до політизації культури й духового життя. Де громадські прямування не можуть виявлятися в легальній, практичній діяльності, там вони звертаються в царину теоретичних програм й ідеологій. У цих умовах творці та носії культурних вартостей вирощують у собі сильне почуття свого громадянського покликання. Сказане стосується в рівній мірі російського та українського суспільства у 19 столітті; але між ними була одна важлива різниця. Росіяни хоч підвладні деспотичному режимові, були членами самостійної й могутньої нації і не мали підстав скаржитися на якісь специфічно національні кривди. Тому духова енергія російських інтелектуалістів зосереджувалася головне на будуванні соціяльних або теократичних утопій. Зате українські інтелектуалісти почували обов’язок відстоювати права своєї країни на відрубне національне існування.

Ледве чи можна перецінити величину завдання, що віч-на-віч із ним стояли українські інтелектуалісти. Царський уряд послідовно дотримувався політики (що знаходила повну підтримку російської громадської думки, включно з її лівим крилом) заперечувати саме існування української національности. Ті первні української спадщини, що їх можна було привласнити, проголошувано власністю “всеросійської” нації, що в ній “малороси” були тільки племінною віткою; інші первні української спадщини, які не підпадали під таку експропріяцію, систематично приглушувано та винищувано. Наприклад, російський уряд зважився звести українську мову до рівня селянської говірки і тому видав 1876 року загальну заборону всіх українських публікацій. Наперекір цьому жахливому натискові українські мовознавці й етнографи захищали ідею, що Україна — це окрема етнічна одиниця, на рівні з іншими національними групами слов’янської сім’ї; українські історики, від Костомарова до Грушевського, доводили тяглість минулого розвитку їхньої країни, від передісторичних до нових часів.

Національна свідомість обіймає не тільки систему ідей більш-менш раціональної, пізнавальної природи, але також емоційне захоплення, що його стимулюють радше поети й письменники, ніж учені Це не випадок, що репрезентативним героєм України у 19 столітті був не державний муж або воїн, а поет — Тарас Шевченко. Його історичного значення не можна окреслити чисто літературними мірилами. Українська громадськість бачила і продовжує бачити в його особі пророка, який своїм надхненним словом торкає і перетворює серце свого народу.

Щодо української політичної програми, то її підвалини були покладені в 1846–47 роках гуртком молодих інтелектуалістів у Києві, що відомий під іменем Кирило-Методіївського Братства. Зазнаючи ступнево ревізії та розробки, вона залишилася плятформою українського руху аж до самої революції. Клясичний її виклад знайдемо в писаннях найвизначнішого українського мислителя другої половини 19 століття Михайла Драгоманова. Деякі індивідуальні та групові ідейні розходження були неминучі; проте назагал в українському русі панувала далекосяжна однозгідність щодо засадничих справ: наполегливе прямування до радикальної соціяльної реформи, але без духа жорстокости та виключности, що були притаманні багатьом російським революціонерам; відстоювання політичної свободи та конституціоналізму в західньому стилі; пропагування федералістичної перебудови імперії як засобу для задоволення українських національних прагнень, без конечности повного розриву з Росією.

Проте від 1890-их років існувала також альтернативна програма сепаратизму та державної самостійности України. Вона здобула визнання з боку галицько-української громадськости, але в підросійській Україні більшість речників національного руху залишилася вірна традиційній федералістичній програмі. Її заложенням була віра в те, що майбутня демократична Росія зуміє скинути з себе царистську спадщину імперіялізму, централізму та національного поневолення. Щойно в 1917 році, під впливом досвіду з російською “революційною демократією”, український національний рух остаточно звернувся до самостійницької ідеї. Еволюція української політичної думки від федералізму до сепаратизму нагадує розвиток чеської національної програми — від Паляцького до Масарика.

Важливо зафіксувати ті ідейні формули, що в них українські мислителі окреслювали опозицію своєї нації до Російської імперії. Один з перших, хто схопив цю проблему, був колишній лідер Кирило-Методіївського Братства — М. Костомаров. Він протиставляв київську традицію свободи й індивідуалізму московській традиції авторитаризму й підкорення особи колективові^[134]. Пізніші українські публіцисти та політичні мислителі не раз поверталися до цієї справи, хоч вони вже не користувалися костомаровською романтичною термінологією. Вони вбачали в Україні, через її глибоко закорінену любов до свободи, — органічну складову частину європейської спільноти народів, що до неї деспотична Московщина-Росія ніколи не належала як дійсний і законний член. “Найбільша частина національних відмін України від Московії пояснюється тим, що Україна до 18 ст. [себто поки над нею не запанувала Росія] була більш зв’язана з Західньою Европою, і хоч з проволокою, завдяки татарам, то все ж ішла разом з Західньою Европою в суспільному і культурному процесі”^[135]. Ці слова Драгоманова, лівого ліберала і соціяліста знаходять собі паралелю в міркуваннях консервативного мислителя В. Липинського: “Основною різницею України від Москви єсть не мова, не плем’я, не віра... а інший, витворений віками устрій політичний, інший... метод організації правлячої верстви, інше взаємовідношення верхів і низів, держави і громадянства”^[136]. Українські мислителі вірили в те, що визволення їхньої батьківщини, — шляхом федералізму чи сепаратизму — приспішило б лібералізацію цілої Східньої Європи. Згідно з їхнім переконанням, централістична структура імперії служила фундаментом, на якому тримався царський деспотизм. Розбиття цієї монолітної єдности, що для її збереження була конечна система загального поневолення, визволило б творчі, свободолюбні сили всіх народів, не виключаючи самих росіян.

У дослідах над інтелектуальною історією дореволюційної України не сміємо оминати тих учених українського походження, що працювали по російських університетах, видавали свої твори по-російськи, яких через це звичайно вважають за росіян. Назвім бодай кількох з них: філософи Памфіл Юркевич і Володимир Лесевич; економісти Микола Зібер, Микола Яснопольський і Михайло Туган-Барановський; соціологи Максим Ковалевський і Богдан Кістяковський; лінгвіст Олександер Потебня; літературознавець Дмитро Овсянико-Куликовський; військовий теоретик Михайло Драгомиров. Список можна б легко продовжити. Виринає питання, яким правом наважуємося причисляти ці “світила російської науки” до української інтелектуальної традиції. Вивчаючи життєписи цих людей, знаходимо, що хоч вони вистерігалися явної ідентифікації з українським рухом, — що могло б мати катастрофальні наслідки для їхнього професійного життя, — вони підтримували контакти з національним рухом як його “таємні прихильники”. Коли б справа обмежувалася тільки цим, їхні зв’язки з українством могли б мати щонайбільше біографічний інтерес. Але важливіша тут обставина, що структура мислення цих учених зраджує їх український ухил, хоч часто це проявлялося невловним способом, який на перший погляд малопомітний для стороннього спостерігача. На цьому місці мусить вистачити одного прикладу, що ілюструє нашу тезу. Це стосується Федора Мищенка (1848–1906), блискучого дослідника античної історії, що особливо цікавився питанням самоуправи автономної міської громади (“поліс”) та федералізму у старовинній Греції. Згідно з однією недавньою радянською розвідкою, “в цьому наполегливому підкреслюванні федерального принципу не можна не бачити впливу ідей українського буржуазного націоналізму”^[137].

Виникнення модерної української нації можна розуміти як наслідок взаємодії соціяльних сил та ідей. Суспільні перетворення, які відбувалися на українських землях упродовж 19 століття, підготовили народ для сприйняття національної ідеології, розробленої працею кількох поколінь інтелектуалістів. Політика царської Росії полягала в тому, щоб придушити діяльність інтелектуальних кіл. Рівночасно уряд застосовував до мас систему патерналістичного нагляду, щоб таким чином охоронити їх від “зараження” та назавжди затримати в стані громадянської незрілости. Ця політика була відносно успішна, бо, дякуючи їй, формування модерної української нації відтягнулося на десятиліття. Проте вона не зуміла перешкодити цьому на довшу мету, як це довело постання самостійної української республіки в 1917 році.

РЕГІОНАЛЬНІ РІЗНОВИДИ

Дореволюційна Україна не посідала територіяльної єдности. У двох великих імперіях, Росії та Австро-Угорщині, можна відрізнити кілька українських земель, що кожна з них розвинула свої власні яскраві прикмети. Історичне дослідження генези модерної української нації мусить приймати до уваги ці обласні відмінності.

Доводиться відрізнити основні українські землі, де національний рух устиг запустити коріння в дореволюційну добу, від тих, що залишилися пасивні в націотворчому процесі. Землі, що належали до цієї другої категорії, називатимемо “побічними”, або “маргінальними”. Різниця між обома категоріями не залежала від величини поодиноких територій. Бо деякі “основні” землі (наприклад Буковина) були менші, ніж інші, що належали до “маргінальних”.

Обмеження місця не дозволяє на розгляд побічних земель, що до них належали Кубанщина на Північному Кавказі, Холмщина в Конгресовому Польському королівстві, та Підкарпатська Русь (Карпатська Україна) в Угорщині. Щодо основних земель, то були вони наступні: в Росії — Лівобережжя, Слобожанщина, південна Україна та Правобережжя; в Австрії — Галичина й Буковина. Тому що українську історію звичайно розглядають з централістичної, московсько-петербурзької перспективи, спробуємо приділити особливу увагу тим українським територіям, які не вміщаються в рамки історії Росії, через що їх західні учені часто не помічають.

Лівобережна Україна (себто територія на схід від Дніпра) відповідала площі колишньої автономної Козацької держави, так званої Гетьманщини. Залишки старих інституцій дожили тут до царювання Миколи I: 1835 року відмінено традиційне українське право (т. зв. Литовський статут), а в 1831–35 роках скасовано міську самоуправу, побудовану на магдебурзькому праві. Лівобережне дворянство, що складалося з нащадків колишньої козацької старшини, декілька разів пробувало відновити автономний лад. Нагоди для цього з’являлись у зв’язку з наполеонівською інвазією 1812 року та з польським повстанням 1830–31 року. Ці автономістичні прагнення дожили до 1840-их років. Одначе, на відміну від Польщі й Угорщини, історичному легітимізмові не судилося залишитися плятформою українського руху. Лівобережне дворянство не мало досить сили й солідарности, щоб визначити курс національного відродження. Ця верства, як корпоративна одиниця, втрачає значення в другій половині століття. Ідеологічне та організаційне оформлення українства відбулося під знаком не історичного легітимізму, а народництва. Проте, лівобережні губернії. Полтавська й Чернігівська, продовжували відігравати ролю географічного ядра українського руху. Жодна інша частина України не давала стільки національних провідників; не було випадком, що саме тут національний рух зумів поширитися між масами вже перед вибухом першої світової війни.

Українське культурне відродження знайшло свій перший важливий центр далі на схід, на Слобожанщині. У 17 столітті ця територія належала до Московського царства, але була майже безлюдна. Її заселили втікачі з Придніпров’я, що принесли з собою козацький устрій. Слобідські козацькі полки перебували під прямим контролем центрального уряду, і вони не брали участи в бурхливій політичній історії Гетьманщини. Але столиці Слобожанщини, Харкову, судилося стати 1805 року місцем осідку першого модерного університету на українських землях. Це сталося завдяки грошовим пожертвам місцевого дворянства й міщанства^[138]. У 1820-их і 30-их роках група письменників й учених, пов’язаних з Харківським університетом, поклали основи під українське письменство народною мовою та під наукове вивчення української етнографії та фолкльору. Їхні спонуки були аполітичні, але захоплення “народом”, надхнене Харківською школою романтиків, стало тривалою складовою частиною новітньої української національної свідомости і його важливість була не менша, ніж традиція політичного автономізму, яка виводилася з Лівобережжя.

Південна (Степова) Україна складалася з колишніх земель Запорізької Січі та володінь кримських татар і Туреччини. У 18 столітті це було ще переважно не заселене “Дике поле”, і ця територія ще довго зберігала в 19 столітті свій окраїнний характер. Поруч з українцями, ця земля приваблювала ще чимало різних інших поселенців: росіян, німців, греків, болгарів. Жодна інша частина України не мала стільки етнічних меншостей, як Південь. Українці степу та чорноморського примор’я, що багато з них ніколи не зазнало кріпаччини, виявляли дух самовпевнености і підприємности. Де не випадок, що під час громадянської війни селянський анархізм, що його репрезентував Нестор Махно, знайшов багато прихильників саме на Півдні. Участь Півдня в національному русі була відносно незначна, а його вклад у формування новітньої України був передусім економічний.

За “старого режиму”, — що на українських землях тривав до останньої чверти 18 століття, що, зрештою, відповідає загальноєвропейському розумінню цього терміну, — Правобережжя було політично й господарсько зв’язане з Польщею, тоді як гетьманщина і Слобожанщина мали своє обличчя, звернене до Московщини. Границя на Дніпрі відділяла західню і східню половини українського етнічного простору. Де змінилося після того, коли відкрилися чорноморські пристані. Тепер торгівля як правого, так і лівого берега переорієнтовувалася в південному напрямі. Це був вирішальний крок до економічної інтеграції українських земель та до створення географічно об’єднаного українського народного господарства. На Півдні дійшло теж, від 1880-их років, до могутнього розгорнення гірництва й тяжкого промислу в Донецькому та Криворізькому басейнах, що спонукало деяких публіцистів називати цей обшир, — може, не без певного перебільшення, — “українською Америкою”. Таким чином Південь став економічним центром тяжіння новітньої України.

Історичну індивідуальність Правобережжя (території на захід від Дніпра) визначала обставина, що навіть після анексії Росією 1793 року польська шляхта залишилася соціяльно панівним елементом у цьому краю і в значній мірі зберегла цю позицію аж до 1917 року. Кляса землевласників на ділі економічно виграла на зміні режиму, бо її панування над селянством знаходило собі певнішу опору в поліції та військовій силі абсолютної монархії, ніж у недоладній адміністрації покійної Речі Посполитої. Магнати, власники велетенських лятифундій, прийняли наскрізь льояльну поставу супроти імперії. Зате середня і дрібна шляхта не зрікалася надій на відновлення польської державности, яка повинна була простягатися аж до історичного дніпровського кордону. Обидва повстання, 1830 та 1863 років, що мали свій початок у Конгресовій Польщі, перекидалися й на Правобережну Україну. Місцеві польські змовники пробували здобути підтримку українського селянства; вони вживали української мови у своїх проклямаціях та обіцяли, що в майбутній відродженій Польщі Україна-Русь становитиме окреме автономне тіло. Однак ця агітація не натрапляла на прихильний відгомін. Спогади про стару Польщу були ненависні українським масам, які не забули козацьких війн, і для них саме слово “Польща” було символом поневолення. Також речники молодого українського національного руху послідовно відкидали польські претенсії на Правобережжя, бо це означало б поділ України між Росією й Польщею. Цей конфлікт може служити як яскравий приклад несумісности “історичної” та “етнічної” національної ідеї. Неспроможність поляків та українців поладнати їхні розходження та виробити спільну політичну поставу супроти Росії фатально заважила на дальшій долі обох народів^[139]. Однак, без огляду на цю невдачу, існування польсько-українського вузла на Правобережжі мало деякі позитивні наслідки для українського національного розвитку. Польські впливи, що обіймали майже половину української етнічної території, служили як противага до російського панування. Упродовж 19 століття західня частина України продовжувала бути зоною напруги, де російські й польські сили змагалися за перевагу. Це скріпляло українську самосвідомість, як нації, відмінної й від Польщі й від Росії. А втім правобережна польська шляхта у значній мірі складалася з спольщених нащадків давньої української аристократії; а навіть первісно польські роди встигли протягом поколінь акліматизуватися до українського оточення, і вони посідали сильне почуття “територіяльного патріотизму”. Наприклад, польські письменники цього краю використовували льокальні мотиви та створили “українську школу” в польській літературі. Польсько-українські вчені зробили цінний вклад у вивчення крайової історії та етнографії. Українська громадськість рішуче відкидала програму “Ягайлонської федерації”, що була дорога серцям польської меншости на Україні. Але деякі концепції, що їх розробили польські правобережні публіцисти, вплинули на зростання української політичної ідеології^[140]. Деякі члени польської меншини на Україні, “не бажаючи бути чужими колоністами на рідній землі”, — згідно із словами В. Липинського, — переступили межу, що відділяла дві національності та приєдналися до української справи. Їх було небагато, але з-поміж них вийшло кілька визначних провідників новітнього українського національного руху. Бувши людьми наскрізь західньої культури, вони відтягали українство від зв’язку з Росією^[141].

Переходячи до українських земель в імперії Габсбургів, згадаємо насамперед про Буковину. Той малий край, що його Австрія в 1774 році придбала від Молдавії, мав строкате населення. Українці переважали на півночі, а румуни на півдні; крім цього, багато німців і жидів, а розкидані між рештою — жили вірмени й цигани. Німецька мова служила як lingua franca серед строкатої буковинської людности. Чернівці, столиця Буковини, мали найдалі на схід висунений університет з німецькою мовою навчання, а саме місто подобало на культурний аванпост Відня. Деякі місцеві українські письменники починали свою літературну кар’єру німецькою мовою. Напередодні першої світової війни буковинські українці користувалися кращими умовами національного розвитку, ніж їхні земляки на будь-якій іншій території вони досягли співучасти в провінційному управлінні, що була пропорційна до їхньої чисельности.

Мабуть, найбільш разючою рисою в національному відродженні Галицької України була унікальна роля, що її відіграла Греко-Католицька (уніятська) церква. “Це єдина національна церква, що не є рівночасно “схизматичною”, державною церквою; єдина, що, творячи частину Вселенської Церкви, все таки залишається наскрізь національна... Навіть невіруючі люблять національну церкву, як свою рідну, бо розглядають її особливості, як надзвичайно ефективну пружину у політичній боротьбі”^[142]. Східний обряд проводив чітку демаркаційну лінію, що відділяла його вірних від поляків, які належали до латинського обряду; а підлеглість Римові творила забороло проти російського впливу^[143]. У початках національного руху духовенство постачало українській спільноті готову провідну верству. Це ясно виявлялося під час революції 1848 року, коли галицькі українці (“русини”, за термінологією того часу), очолені своїми єпископами та священиками, вчинили дебют на політичній сцені Фактом велетенського соціологічного значення було те, що греко-католицьке духовенство творило сімейну та квазідідичну верству, яка своїм стилем побуту нагадувала дрібну шляхту^[144]. У пізніші часи, під кінець століття, цю церковну гегемонію почали відчувати як незадовільну з погляду потреб модерного суспільства; на цьому грунті зростало незадоволення, що вилилося в сильну антиклерикальну, секуляристичну течію. Але світська інтелігенція, що ступнево перейняла провід національної справи, складалася у великій мірі з синів священичих родин. Великим обтяженням для українського руху в Галичині була убогість та економічна відсталість краю. Ще більше утруднення творила обставина, що політична влада спочивала від 1860-их років у польських руках. На підставі угоди, що була подібна до австро-угорського порозуміння (Ausgleich), віденський уряд передав управління Галичиною польській панівній клясі, пожертвувавши при цьому інтересами української національности^[145]. Поляки використовували свою владну позицію для того, щоб усіма можливими способами гальмувати прогрес української спільноти. Наприклад, польський опір перешкодив створенню окремого українського університету, хоч у Львівському університеті існувало кілька українських катедр. Однак Австрія була конституційною державою, і це давало галицьким українцям змогу застосовувати громадянську самодопомогу. В цьому вони досягли помітних успіхів. Країна покрилася густою та постійно зростаючою сіткою господарських, освітніх і гімнастичних товариств, що своїми розгалуженнями сягали до кожного села. Селянські маси, які завдячували цій діяльності не тільки поліпшення своїх життєвих умов, але також нове почуття людської гідности та громадської гордости, глибоко перейнялися духом національної свідомости. В упертій, затяжній політичній боротьбі проти панівної польської адміністрації загартувалася дисципліна та войовничість українського руху. Поступово похитнулася рівновага сил між обома національностями. Австрійська виборча реформа 1907 року, що вводила загальне голосування, становила тут зворотний пункт. У віденському парляменті вперше появилося значне українське представництво, і центральний уряд був примушений взяти нову лінію щодо польсько-українського спору. Польський контроль над українською більшістю у східній Галичині можна було надалі утримати хіба лише засобами фізичного насильства, і здавалося, що реформа провінційного статуту — це тільки питання часу^[146]. На відміну від підросійської України, де, щоправда, національний рух теж поступав швидко вперед, але ще не встиг охопити цілого народу, українство в Галичині творило вже до 1914 року зовсім скристалізовану спільноту.

Факт, що Україні бракувало в 19 столітті внутрішньої територіяльної інтеграції, являв собою вірну ознаку того, що української нації, в повному значенні цього слова, не існувало в той час. Але багато симптомів вказувало на те, що тенденції розвитку всіх українських земель прямували до їхнього злиття в одне ціле.

Всі області України (за винятком “маргінальних” земель) пройшли через ті самі стадії зростання, що їх можна назвати “шляхетською”, “народницькою” та “модерністичною” добами. На цьому місці не пробуватимемо дати розгорнену характеристику цієї періодизаційної схеми^[147]. Але можна підкреслити один чи два пункти.

За першої епохи, що тривала приблизно до половини 19 століття, суспільний провід належав дворянству козацького походження на Лівобережжі та Слобожанщині, польсько-українському шляхетству на Правобережжі та греко-католицькому духовенству (що теж являло собою своєрідну дідичну аристократичну верству) — в Галичині Народництво найсильніше проявлялося на українських землях, що на схід від Дніпра, де воно почасти перепліталося з російським народництвом. Але аналогічні течії існували також серед правобережного польсько-українського суспільства, у вияві т. зв. руху “хлопоманів”. Знову ж у Галичині носіями першої хвилі народницьких прямувань були “народовці” 1860-их і 1870-их, а другої хвилі — “радикали” 1880-их і 1890-их років.

З бігом часу постійно зростала співпраця між поодинокими українськими землями. Вже заснування в 1846 році першої новітньої національної організації — Кирило-Методіївського Братства, було наслідком взаємопроникання автономістичної традиції Лівобережжя та культурного відродження Слобожанщини. Ми згадали попередньо про інтегруючу економічну функцію Півдня. На переломі століття давні регіональні різниці між українськими землями в Російській імперії вже встигли зникнути або втратили більшу частину свого колишнього значення.

Далі продовжували існувати різниці між Наддніпрянською (підросійською) Україною, як цілістю, та Галичиною, і вони були настільки глибокі, що спричинили згодом серйозні політичні тертя під час революції. Проте саме взаємовідносини між Наддніпрянською Україною і Галичиною давали багато яскравих прикладів міжобласної співпраці. Галицький грунт був духово радше яловий. Ідеї, що служили надхненням для українського відродження в Галичині, майже без винятку походили з Наддніпрянщини. З Галичиною була тісно пов’язана праця деяких чільних східньоукраїнських діячів, як М. Драгоманов та М. Грушевський, і вони залишили там глибокі, тривалі сліди. З другого боку, після того, як указ 1876 року заборонив усяку легальну українську діяльність у Росії, Галичина стала притулком для всього українського національного руху. У Галичині друкувалися твори наддніпрянських письменників, які відтак контрабандою перепроваджувано до підросійської України. Намацальні національні досягнення Галичини служили підбадьоренням і зразком для наслідування українським патріотам під російським пануванням. Галицькі українці, що боролися за рівноправність з поляками, турбувалися при цьому не тільки про себе самих: вони вірили, що їхній вужчій вітчизні судилося стати “П’ємонтом” майбутньої самостійної України.

Ще одне місцеве зауваження Між проблемами, що віч-на-віч з ними стояв український народ у 19 столітті, не було важливішої, ніж дилема щодо вибору між асиміляцією з всеросійською нацією та утвердженням власної окремої національної індивідуальности. Далекосяжна русифікація України була очевидним фактором, що його не можна повністю пояснити самими репресивними заходами царського уряду. Від Росії променював велетенський престиж великодержави та блискучої імперської цивілізації. Багато українців, осліплених цим сяйвом, бажали й собі причаститися до нього. Яким скромним і мізерним здавалося те, що українські патріоти осмілювалися протиставлятися цій розкішній всерозтрощуючій колісниці! Яка сміховинна диспропорція сил між величезною, деспотичною державою та жменькою мрійників, що їх єдиною зброєю була віра! Годі дивуватися, що речники українського руху інстинктово одягалися в захисні кольори та намагалися подавати найбільш нешкідливий вигляд. Вони часто представляли свою справу, як аполітичне, культурне обласництво, подібне до провансальського “фелібріжу”. Формулюючи політичну програму, вони не виходили поза вимоги федералістичної реорганізації Російської імперії, що чейже, кінець-кінцем, могло бути сприйнятне й для деяких росіян. Але царистська адміністрація бачила ситуацію в іншому світлі: переконана в тому, що відродження України являло собою смертельну загрозу для майбутньої Росії, як європейської великої потуги, вона провадила війну на знищення всіх, навіть найбільш невинних, виявів української національної самосвідомости, рівночасно пропонуючи “вірним малоросам” нагоди для кар’єри, визнання та матеріяльних користей. Чар Росії діяв навіть на тих українців, що жили поза кордонами імперії. У другій половині 19 століття існувала в Галичині проросійська течія. Галицькі русофіли (чи пак, як їх називали сучасники, “москвофіли”) обстоювали прийняття російської мови як літературної^[148].

Був такий час, коли могло здаватися, що більшість інтелігенції краю схилялася в бік русофільства Змагання між русофілами та національним табором точилися за такі позірно тривіяльні питання, як мова, граматика, й правопис, але в дійсності від висліду залежало й майбутнє української справи. Галичина була пробним полем, де мірялися сили прихильників національного самозречення й національного самоутвердження. Питання, очевидно, стояло перед усім українським народом, але тільки поза межами Росії змагання обох течій відбувалося відкрито, засобами переконування та без того, щоб на сцені з’являвся царський поліціянт. Обидві галицькі течії діставали допомогу з-поза кордону: русофіли отримували субсидії з Петербургу, а національні кола користувалися моральною і матеріяльною підтримкою Наддніпрянської України. Повільним, упертим зусиллям вдалося зіштовхнути москвофільську групу з захоплених нею позицій та поволі звести її до ролі безсилої кліки. Накінець, національний рух, що розгортався успішно, цілком поглинув русофільську течію. Це була переломова точка в історії російсько-українських відносин і наслідки дали себе швидко відчути й на Наддніпрянській Україні. Замість тенденції до русифікації, тепер почався зворотний хід. 1917 року по всій Україні покотилася могутня прибійна хвиля національної революції.

ВІДПОВІДЬ

Я вдячний коментаторам за їхню увагу і вдумливі зауваження. Професор Адамс{57} хвалить мене за “відважне ствердження політичної незначущости України, як політичної одиниці, перед 1917 роком”. Я вдячний за похвалу, але мушу з прикрістю сказати, що полягає вона на нерозумінні моєї точки погляду. Тому що питання має велику історичну вагу, спробую ще раз зформулювати мої аргументи.

Силу якогось політичного руху треба оцінювати згідно з релятивними критеріями, беручи до уваги специфічні умови. Якщо застосовувати тут західні мірила, то всі неурядові, громадські політичні сили в Російській імперії 19 століття можуть легко викликати враження “незначущости”. Це стосується не тільки українського національного руху, але також і чисто російських революційних і опозиційних течій, що чейже теж спиралися на тонкий шар активних однодумців. Це був природний наслідок системи, що в ній деспотична, гіпертрофована держава стояла віч-на-віч з атрофованим, політично нечленоподільним і заляканим суспільством. Назверхні вияви українського національного руху могли бути перед 1917 роком скромні, а кількість людей активно заангажованих у ньому — обмежена. Проте історик не повинен недоцінювати його сили. Мого життєздатність доводить факт, що він перетривав систематичні переслідування з боку могутньої держави. І він завжди носив у собі потенціяльну можливість докорінного перетворення політичної структури Східньої Европи в цілому.

Допитливі спостерігачі того часу вміли правильно оцінити політичне значення української проблеми. Ось зауваги німецького мандрівника Йоганна Георга Коля, що відвідав Україну в 1830-их роках:

“Огида, яку народ Малоросії відчуває до народу Великороси, така сильна, що її можна справедливо схарактеризувати, як національну ненависть Від 17 століття, коли країну вперше приєднано до Московського царства, ці почування не зменшилися, але радше скріпилися... Малоросіяни твердять, що до часу їхнього підкорення всі вони були вільні люди та що кріпацтво було між ними невідоме. Як вони самі кажуть, росіяни повернули половину народу в рабів. Упродовж першого століття після об’єднання Малоросія мала своїх гетьманів та зберігала у великій частині свою старовинну конституцію та привілеї; але все це було зметене назадницькими реформами останнього та поточного століття... Полтавську битву до сьогодні згадують у цілій Малоросії з почуттями, подібними до тих, що з ними битву під Білою Горою згадують у Чехії... Якщо колись настане день, коли колосальна імперія-Росія розпадеться на шматки, годі сумніватися в тому, що малоросіяни утворять відрубну державу. Вони мають свою власну мову, власні історичні спогади, вони рідко змішуються з своїми московськими господарями та нараховують уже понад десять мільйонів душ”^[149].

Гідне уваги, що ці разючі спостереження та передбачення були зроблені, ще заки новітнє українство виринуло як організований рух. Наступні уривки взяті з звіту австрійського консула в Києві Едварда Седлячека, що його він 1893 року подав міністерству закордонних справ у Відні:

“Малоруський національний рух розвивається, як і раніше, одначе додержується при цьому якнайбільшої обережности... Я знаю особисто багатьох урядовців і вчителів, поведінку яких на службі можна назвати гідною усякої похвали, проте в інтимному гуртку вони виявляють настрої, які найменше можна назвати прихильними до уряду... Характеристичним для сучасного моменту є те, що в російській мові часто появляються історичні та етнографічні студії про Малорусь. Це є природним наслідком того, що цензура дуже суворо поводиться з малоруськими публікаціями... Ці [організаційно не оформлені] гуртки, поширені по всьому краю, мають чисто літературний або науковий характер і є невловні для поліції. В дійсності вони скріпляють малоруський патріотичний настрій у краю”^[150].

Цей звіт показує стан українського руху в добу реакції. Щоб дістати уявлення про подивугідний поступ, що його він зумів досягнути протягом наступних двадцяти років, нема кращого свідка за російського чорносотенця, С. Н. Щеголева. Він написав товсту книгу про українську справу, видану 1912 року, що її називали “довідником для поліції”^[151]. Але незалежно від авторової тенденції та намірів, його праця багата на фактичні інформації, зачерпнені з тогочасної преси. У читача створюється виразне враження, що напередодні першої світової війни весь “Південь Росії” був переритий і підмінований легальними та підпільними діями українського національного руху. Вивчення книги Щеголева розкриває коріння, з якого розцвіло українське “чудо” 1917 року: воно ж стверджує помилковість погляду професора Адамса, що згідно з ним український революційний парлямент, Центральна Рада, був “дрібною та ізольованою групою націоналістичних інтелектуалістів”. Насправді Рада була гребенем хвилі могутнього руху мас^[152]. Головна проблема та трудність Центральної Ради зовсім не полягала в тому, як на це натякає професор Адамс, що їй бракувало народної підтримки, але, якраз навпаки, в певних слабостях керівництва: національна провідна верства не була ані достатньо чисельна, ані відповідно політично досвідчена, щоб оволодіти спонтанним повстанням мас та міцно взяти в руки владу в обширній країні та в складних і тяжких внутрішніх і міжнародних обставинах.

Пишучи свою статтю, я свідомо обмежився передреволюційною добою. Зате коментар професора Адамса головне присвячений революцї 1917–20 років. Це ставить мене у незручне становище. Для просторого обговорення історії української революції мені бракує місця, але разом з цим я не можу залишити деяких тверджень професора Адамса без відповіді.

Основна Адамсова концепція української революції — дикий і хаотичний селянський бунт, “жакерія”. Ця картина, яка, мабуть, виникла під впливом наукових інтересів автора до історії махновського руху у Степовій Україні, до тієї міри одостороння, що майже подобає на карикатуру. Я не думаю заперечувати існування тих “анархістських” рис, але не вони були визначальні в українській революції.

Згадаймо, наприклад, про консервативний режим 1918 року, очолений гетьманом Павлом Скоропадським. Згідно з професором Адамсом, Скоропадський був просто “німецькою маріонеткою”. Я тверджу, що такий погляд є грубим спрощенням. Генерал Скоропадський, нащадок роду, що почесно записав себе на сторінках українських літописів, повернувся під час революції на службу своїй вітчизні зовсім подібним способом, як його колишній товариш зброї генерал Маннергайм повернувся на службу Фінляндії{58}. Скоропадський відограв важливу ролю в подіях на Україні в 1917 році, ще довго до приходу німців. Відповідає правді, що гетьманщина 1918 року потребувала, щоб устоятися, німецької протекції; але вона знаходила підтримку й серед українців консервативних і поміркованих переконань^[153]. За час свого недовгого існування гетьманат міг похвалитися цілим рядом досягнень, що заслуговують на пошану, включно з заснуванням двох університетів з українською мовою навчання, в Києві та в Кам’янці Подільському, та академії наук, що її прямим продовженням є сучасна Академія наук УРСР. Політичне життя Скоропадського не скінчилося з падінням гетьманщини. Його моральна постать справді виросла за роки вигнання, а значний відлам української громадськости за кордонами Радянського Союзу продовжував за міжвоєнної доби бачити в ньому законного претендента на трон України. Все, що ми сказали, подумане не як апологія Скоропадського або режиму, що він очолював 1918 року, але як пересторога проти спрощених кліше у трактуванні історії української революції. Невдача української революції наявна: вона не зуміла закріпити самостійної, демократичної національної держави. Але проникливий дослідник, що його зір не обмежений альтернативою успіху й неуспіху, може почувати, що він зобов’язаний зважити причини невдачі та повинен з’ясувати, чи й які тривалі здобутки залишила за собою, без огляду на поразку, українська революція.

Між молодими національними державами, які виринули в Східній Європі під кінець першої світової війни, жодна не була обтяжена такими труднощами, як Україна. Вбивча рука російського царизму викривила і припізнила нормальний розвиток країни. Українство вгиналося в 1917 році під тягарем велетенських історичних занедбань, і весь цей тягар треба було підняти нараз, тоді як інші бездержавні нації мали змогу розв’язувати ці вступні проблеми ступнево, впродовж кількох десятиліть Наприклад, у старій Росії не існувало ані однісінької школи з українською мовою навчання. Україна стала рівночасно перед такими неспівмірними завданнями, як, з одного боку, створення сітки народних шкіл, а з другого — формування самостійного державного апарату, армії, дипломатичної служби. Можна додати, що імперська Росія, що в її тіні так довго довелося жити більшості українського народу, була надзвичайно поганою виховною установою щодо підготовки населення до самоуправління та політичної зрілости. В українських колах часто говорили жартом: “Чому Брітанія не хоче анектувати нас, як колонію? Тоді ми були б готові до самостійности за десять років”. У країні існували гострі соціяльні напруження. На відміну від Московщини, на Україні цей рух соціяльного протесту не виливався у правовірні більшовицькі канали; все ж він створював сприятливий грунт для підривної пропаганди, що виходила з Москви, та перешкоджав консолідації демократичної Української Народної Республіки.

З міжнародної точки погляду Україна мусіла, по-перше, в 1917 році нести небажану спадщину війни проти Центральних держав; по-друге, на неї упав у 1918 році тягар німецької окупації; по-третє, вона зустрілася в 1919 році з невизнанням і політичною ворожістю з боку переможної Антанти. Ізольована і позбавлена всякої зовнішньої допомоги, Україна мусіла провадити війну рівночасно на трьох фронтах: проти Радянської Росії, проти Добровольчої армії генерала Денікіна і проти Польщі. На особливу згадку заслуговує польсько-українська боротьба, бо її звичайно не добачають західні історики, які підходять до української революції як частини російської громадянської війни. Польсько-український конфлікт ні в якому випадкові не був тільки справою льокального значення, що стосувалося тільки однієї Галичини; його глибокий вплив заважив на всьому розвитку української проблеми. Галичина була тією частиною України, що посідала найвищий ступінь національної свідомости. Своєю громадянською дисципліною та публічним порядком ця земля корисно вирізнялася серед усіх східньоевропейських країн того часу, а її населення не було податливе на комуністичну пропаганду. Українські провідники мали намір використати Галичину як твердиню й базу для боротьби проти Радянської Росії. Але цьому перешкодив польський наїзд, що у критичні місяці зими й весни 1919 року відтягнув найкращі українські сили з протибільшовицького фронту. З другого боку, політична тупоумість та штивний централізм білогвардійщини унеможливили коаліцію всіх протикомуністичних сил. Не зважаючи на ці трагічні обставини, Україна дала впертий, наполегливий оборонний бій і не переставала боротися. Якщо глянути на речі в цьому світлі, то навіть “селянський анархізм”, що справив таке велике враження на професора Адамса, можна зрозуміти як стихійне шукання українських мас свободи, самостійности та справедливого суспільного ладу.

Професор Адамс має радію, коли він стверджує, що українські патріоти були чинні й у радянському таборі. Проте радянський режим посідає зовсім інше місце в російській та українській історії. У Росії перемога більшовиків сталася над їхніми внутрішніми противниками. Чи це комусь подобається, чи ні, але Радянська Росія є законним спадкоємцем традиційної російської державности. З цього погляду становище України скорше нагадує “народні демократії”, створені після другої світової війни. Радянський режим накинено країні ззовні; слабі місцеві комуністичні сили, — що між ними етнічні українці становили тільки меншість, — ніколи не були б спроможні здобути владу на Україні без зовнішньої інтервенції. “Українська Радянська Соціялістична Республіка” являє собою компроміс між фактом відновленого російського панування та тими здобутками української революції, що їх уже не можна було викреслити. Політична далекозорість і гнучкість Леніна засвідчена тим, що він, частинно зревізувавши свою первісну централістичну програму, збагнув конечність невтралізувати українські національні сили відповідними поступками.

Тривалими досягненнями української революції була, по-перше, глибока “мутація” збірної духовости українського народу й його кристалізація в модерну націю та, по-друге, пересунення у міжнародній структурі сил східньої половини континенту. “Перевороти у Східній Європі 1917–20 років довели до трьох великих результатів: до перемоги більшовизму, що вступив у історичне наслідство Московії-Росії, до відновлення Польщі та до відродження України, як третьої великої національної й політичної потенції східньоевропейського простору, поруч з Великоросією й Польщею”^[154]. Гідне, наприклад, уваги, що зміни, які наступали у Східній Європі після другої світової війни, являють собою не тільки поширення імперіяльної сфери Москви, але також здійснення територіяльної програми, що її український рух відстоював від поколінь: консолідація всіх земель з українськомовним населенням в одному українському політичному тілі. Це своєю чергою спричинило пересунення в рівновазі сил між Україною і Росією, що його наслідки повністю покаже щойно майбутнє.

Професор Адамс доводить нам до відома, що він “часто зударявся з українськими націоналістичними ученими”, І він нарікає, що “націоналістичний жужель довго заважав успішним дослідам у цій області”, себто в області новітньої української історії. Професор Адамс люб’язно звільняє мене від цього закиду, але мені здається, що його скарги безпідставні. Українських учених у західніх країнах небагато, і нема великої небезпеки, що вони зможуть кому-небудь “переполоскати мозок”. Якщо йдеться про новітню українську історію, то трудно збагнути, яким способом “націоналістичний жужель” міг перешкодити її дослідженню. Чи не відповідає радше правді, що західні вчені ще досі не встигли відкрити історію України, старої чи новітньої, як окремого поля наукових дослідів, і якщо взагалі цікавляться нею, то хіба тільки принагідно, на маргінесі російської історії? Вираз “націоналістичні вчені”, що його вживає Адамс, містить у собі оцінку вартости (judgment of value, Werturteil). Я ніколи не чув, щоб якомусь історикові російського походження, що працює у Сполучених Штатах, чіпляли етикетку “націоналістичности”, навіть коли він показує явні симптоми російського патріотичного запалу. Чому ця різниця у трактуванні? Відповідь, на мою думку, в тому, що погляди й інтерпретації, що їх традиційно захищає російська наука, стали загальнопоширені, і їм довіряють, не перевіряючи їхніх засновків. Концепцій, що відбігають від цієї ортодоксії, не важать щодо їхньої наукової обгрунтованости, але автоматично виключають з-під розгляду, як буцімто тенденційні й “націоналістичні”. Я, очевидно, не чекаю, щоб хтось безкритично приймав думки, що їх відстоює українська історіографія; але вони заслуговують на те, щоб їх бодай уважно вислухати.

Великий російський державний муж, Сергій Вітте, колись казав:

“Ми досі ще не усвідомили, що від часу Петра Великого та Катерини Великої нема Росії, а є Російська імперія. Коли яких 35% населення — інородці, а руські розділяються на великоросів, малоросів і білорусів, то неможливо в 19 і 20 століттях вести політику, ігноруючи цей історичний факт капітальної ваги, ігноруючи національні прикмети інших національностей, що ввійшли в Російську імперію, — їх релігію, їх мову й інше”^[155].

Багато американських учених на полі східньоєвропейських і слов’янських студій ще досі не встигли повністю перетравити цього “історичного факту капітальної ваги”, що його Вітте наголошував уже півстоліття тому. Історію “Росії” звичайно розглядають як історію національно однорідного обширу, а не як багатонаціональної імперії, що її, з тієї точки погляду, треба порівняти до колишніх Османської та Австрійської імперії. Вважаю, що наслідком цього є одностороннє та недостатнє розуміння східньоєвропейського історичного процесу. Виправлення цього вимагало б глибокої ревізії традиційних історичних перспектив, а цьому заважає велика сила інтелектуальної інертности. “Націоналістичним історикам”, що на них нарікає професор Адамс, робить честь те, що вони виконують корисну службу гедзів, які пробуджують ліниву мисль з догматичної дрімоти.

Коментар професорів Пріцака й Решетаря{59} порушує багато питань, між іншим щодо клясифікації України, як “східньої” або “західньої”, та щодо її “історичности” та “неісторичности”. Стосовно першого я схильний згодитися з Оскаром Галєцьким, що Україна є рівночасно і східньою й європейською; до другого питання я висловився в статті. Ці як й інші проблеми, підняті професорами Пріцаком та Решетарем, варті того, щоб колись грунтовно їх обговорити; але це виходить поза межі статті, присвяченої новітній Україні. Читач коментаря сам бачитиме, що в царині української історії є багато цікавих тем для наукової дискусії. Я вдячний професорам Пріцакові й Решетареві за їхнє інтенсивне дослідження.

ІНТЕЛЕКТУАЛЬНІ ПОЧАТКИ НОВОЇ УКРАЇНИ{60}

Пам’яті Павла Грицака{61}

I. ШЛЯХЕТСЬКА ДОБА (ДО 1840-ИХ РОКІВ)

Початки національного відродження на Україні звичайно датують від появи “Перелицьованої Енеїди” Котляревського (1798). Проте, хоч “Енеїда” безперечно творить епоху в історії української літератури, з погляду розвитку національної свідомости вона радше відгомін попередньої козацької доби. Весь літературний і культурний рух аж до виступу Шевченка та Кирило-Методіївського Братства в 1840-их роках можна вважати за своєрідний продовжений епілог козацької доби.

У першій половині 19 ст. провідною верствою на Лівобережній Україні, себто на землях кол. Гетьманщини (Чернігівська та Полтавська губернії) і Слобожанщини (Харківська губернія), було дворянство, що походило з козацької старшини. Чужинні подорожні (наприклад, німець Коль ще в 1841 році) помічали серед українських дворян незадоволення з існуючого стану речей та неприхильність до москалів. Але ці настрої майже не знаходили відгомону у практичній політиці, якщо не рахувати таких епізодів, як таємна дипломатична місія Василя Капніста до Прусії 1791 року{62}, розбудження деяких надій у зв’язку з походом Наполеона 1812 року та участь українців у повстанні декабристів 1825 року. Рівнобіжно до цих виявів опозиції йшли принагідні заходи, — під час наполеонівського походу і згодом під час польського повстання 1830–31 року, — що прагнули добитися хоч би тільки часткової віднови старої козацької автономії заманіфестуванням льояльности до імперського трону.

Українська свідомість куди сильніше проявляла себе як аполітичне, культурне обласництво, себто, як прив’язаність до історичних і побутових особливостей рідного краю, при рівночасному пасивному сприйнятті наявного політичного та соціяльно-економічного устрою. Туга за безповоротно втраченим славним козацьким минулим служила поштовхом для розгорнення жвавого руху на полі історично-антикварського дилетантизму. Дим дослідам часто присвічувала і практична ціль: відстояти історичними документами дворянські права, що їх російське законодавство відмовляло нащадкам козацької старшини нижчих рангів. Вже з цього видно, що так зрозумілий льокальний патріотизм ніяк не перечив вірності династії та імперії. Гідне уваги, що, не зважаючи на горезвісну суворість самодержавно-бюрократичного режиму Миколи I, український літературний рух як такий зразу не переслідувався, очевидно тому, що влада вважала його за політично нешкідливий. Але рівночасно продовжувалося нівелювання прикмет української окремішности, наприклад, скасування українського традиційного цивільного права у формі т. зв. Литовського статуту, ліквідація Уніятської церкви на Правобережжі тощо.

На цей період припадають початки наукових дослідів в області різних українознавчих дисциплін, а зокрема на полі історіографії. У центрі зацікавлення українських дворянських істориків стояла військово-дипломатична історія Гетьманщини XVII–XVIII ст. Автори цього покоління відзначалися куди сильнішою українською державницькою свідомістю, ніж їхні народницькі наслідники другої половини століття. Але логіка тієї концепції, що націю утотожнювала з колишньою політичною організацією козацького стану, вела до переконання про загибель нації, як вислід смерти держави. Дворянські автори першої третини 19 ст. почували себе епігонами, які прагнули зберегти від забуття пам’ятки України, що її насправді вже не було між живими. Серед цих кіл був поширений погляд, що навіть українська мова буцімто завмирає. Ці занепадницькі настрої в дійсності віддзеркалювали невідрадне становище українського дворянства, яке, — політично принижене миколаївським самодержавством, економічно підкопане кризою кріпацької системи та морально знесилене відчуженням від народу, — готувалося зійти з історичної сцени, як окрема суспільна сила.

Головна вага шляхетської доби в формуванні модерної української національної свідомости в тому, що вона творить ланку тяглости між козацькою та новітньою Україною. Не слід забувати й оригінальних творчих досягнень того часу, що не підлягали декадансові дворянської верстви й увійшли як тривале надбання до української культурної скарбниці. Ми вже згадали про започаткування наукових дослідів в українознавчих дисциплінах. Концепція української історії, розроблена дворянською історіографією першої третини 19 ст., мала глибокий вплив не тільки на наступні покоління учених, але й на широку громадську думку. Ще більше значення мало започаткування нової української літератури, побудованої на народній мові, протилежно до старшого українського письменства, яке до половини 18 ст., себто приблизно до кінця козацької державности, зберегло церковно-слов’янську мовну базу. Нова українська література, запліднена загальним в європейській преромантичній та романтичній поезії поворотом до простонародности та локального кольориту, не мала спочатку претенсій бути літературою “національною” та вступати в суперництво з російською, що до її процвітання у великій мірі спричинилися і письменники українського походження. Всі українські письменники тієї епохи були фактично двомовні. Вони вживають російської мови, коли хочуть дійти до всієї освіченої публіки імперії, а української — коли звертаються до вужчого місцевого кола любителів. При цьому мовні поділи ніяк не означали розмежування в області політичної думки. В українськомовних творах ми часто зустрічаємо наскрізь цареславні ідеї, а зате найрадикальніший вислів національної опозиції, твір, що мав велетенський вплив на формування української національної свідомости першої половини 19 ст., “Історія Русів” Псевдо-Кониського, була написана біля 1800 року по-російському. За своїми соціологічними ознаками українська література шляхетської доби виразно література “регіоналістична” (Heimatkunst). Але ряд цінних творів, що їх дало покоління, родоначальником якого був Котляревський, та сам факт легітимування “мужичої” мови для літературного вжитку послужили немов закладовим капіталом для пізнішого росту української національної літератури.

Не менш важливі для майбутности були зусилля синтезувати українські патріотичні почування з модерними західніми політичними ідеями. Велике значення “Історії Русів” саме в тому, що тут уперше традиційна оборона козацьких прав і вольностей перехрещується з подувами європейського лібералізму доби Просвічення. Подібним явищем у наступному поколінні було народження демократичного та федералістичного панславізму. Творцями цієї концепції були молоді офіцери-змовники з Товариства об’єднаних слов’ян — цієї української вітки декабристського руху. Але українські декабристи опинилися під командою російських революційних “якобінців” типу Пестеля й загинули, не принісши тривалої користи вітчизні. Це був показник на майбутнє. Упродовж усього 19 ст. обезкровлення України, через русифікацію її еліти, відбувається не тільки на правому крилі, службою в царській бюрократії, але й на лівому крилі, участю у революційних організаціях загальноімперського масштабу.

Досі ми говорили про Лівобережну Україну. Але аналогічні, хоч менше виразні процеси бачимо в той час і на Правобережжі, серед тамошньої польської чи, точніше, спольонізованої шляхти. Гоголеві й іншим російським письменникам українського походження відповідає т. зв. “українська школа” в польській літературі, з таким же романтичним захопленням красою української землі та побуту. І тут доходило до спроб літературної продукції народною мовою. Політичною ідеологією цих кіл була ідеалізація старої Речіпосполитої, як буцімто братерського союзу трьох народів: Польщі, Литви та Руси-України. Але повстання, що їх польська шляхта підіймала в 1830–31 та згодом у 1863 роках в ім’я віднови передподілової Речіпосполитої, ударилися на Правобережжі об мур опору та ворожнечі українського селянства. Створений “українською школою” міт про Вернигору, — “фантастичного, штучного од початку до кінця українського селянина, що прагне шляхетської Польщі”^[156] — надто суперечив усій реальній історії польсько-українських взаємин, щоб могти втілитися в суспільну дійсність. Проте в невловний спосіб, що його нелегко здефініювати, вплив польського елементу (чи, вірніше, вплив шляхти, що, проживаючи на західній половині української території, признавалася до польської культури) спричинився до кристалізації новітньої української свідомости, політично загострюючи національний рух і скріплюючи його протиросійське вістря.

Проілюструймо це деякими прикладами. У той час, коли перед виступом Шевченка нова українськомовна література, створена лівобережними письменниками, була політично радше безбарвна, саме українсько-польський поет Тимко Падура насмілився прославляти гетьмана Мазепу, як великого борця за свободу. Знов же інший український поляк, — а може тут краще було б сказати “польський українець”? — Францішек Духінський (“Київлянин”, як вія завжди підписувався на своїх творах), зробив важливий внесок до формування модерної української політичної думки. Духінський, що був дорадником “некоронованого короля польської еміграцї”, князя Адама Чарторийського, зформулював теорію про те, що великороси або москалі, не зважаючи на свою мову, не є справжні слов’яни, а тільки послов’янені “туранці”; зате українці дійсні слов’яни, і тому, мовляв, однородні з поляками. Ця остання теза не зробила враження на українську громадськість, — але попередня зробила. Духінський не був солідним ученим і своїми фантастичними перебільшеннями сам спричинився до компромітації своєї теорії, що в ній одначе міститься теж зерно об’єктивної правди. Бо відмінності між українцями та росіянами в духовості та громадсько-культурних традиціях напевне більші, ніж про це можна б судити на основі одних тільки мовних розбіжностей, що існують між цими двома східньослов’янськими мовами.

Коли глянути на політичну мапу Европи XIX ст., то бачимо, що коли не брати до уваги Галичини, Буковини й Закарпаття, які перебували під пануванням Австро-Угорщини, всі українські землі були об’єднані в Російській імперії. Але державна приналежність ще не вичерпувала цілости питання щодо політичного обличчя українських земель. Бо на Правобережжі існувала польська панівна верства. Насправді ці шляхетські роди були часто українського походження, але вони встигли спольонізуватися впродовж 17–18 ст. шляхом переходу на римо-католицьку віру. Польська громадська опінія однодушно обстоювала претенсії не лише до польської етнічної території, але й до всіх провінцій історичної польської держави, в її передподілових границях. Навіть російська влада, принаймні перед 1830 роком, мовчки визнавала Правобережну Україну (як також Білорусь і Литву) за сферу польських впливів. Щойно після поразки повстання 1830 року царський уряд почав усувати найяскравіші прояви польського засилля на тій території. Тоді, наприклад, замкнули Крем’янецький ліцей, головний виховний центр для синів польських дідичів на Україні. Але консерватизм у соціяльних питаннях та захист кріпосницьких інтересів, що характеризували режим Миколи I, не давали йому змоги дібратися до коренів польської гегемонії на Правобережжі.

Таким чином упродовж більшої частини 19 ст. Україна залишалася побоєвищем, що на ньому зударялися російські й польські сили. Жодна сторона не була готова визнати за Україною рівнорядної позиції. Росіяни й поляки, якщо не рахувати рідких винятків, були цілком однозгідні в тому, щоб відкидати українські домагання на право до власного національного розвитку. Але разом з цим російсько-польська боротьба сповільнювала процес асиміляції українства цими сусідами. Вона не дозволяла українській проблемі стати виключно внутрішньою справою Росії. Так, наприклад, під час Кримської війни польсько-український авантюрник Михайло Чайковський (“Садик-паша”) організував у Туреччині козацький легіон проти Росії. Між російським молотом і польським ковадлом українські патріоти бути примушені визначити своє ставлення до обох сусідів. Де сприяло ростові української національної самосвідомости Українську відповідь на російський і польський натиск теоретично зформулював Микола Костомаров, визначний історик і публіцист наступного, “народницького” покоління. Він здефініював росіян як в основному деспотичний, поляків як аристократичний та українців як демократичний народи. Тут ми спостерігаємо зародження своєрідного українського “месіzнізму”.

Провідники українського руху в 19 ст. не відокремлювали справи свого народу від інтересів Східньої Європи в цілому. Вони вірили, що Україна мусить виконати місію: борючися за власне визволення, вона цим самим допоможе і росіянам і полякам позбутися найбільш негативних рис їхньої традиції. Де ядро федералістичної ідеї, яка аж до 1917 року залишалася підвалиною української політичної думки.

II. НАРОДНИЦЬКА ДОБА (1840–1880)

Починаючи з 1840-их рр. провід національного руху на середньосхідніх землях України переходить до рук нової суспільної верстви, інтелігенції, що формувалася почасти з деклясованих дворян, почасти з виходців з народних низів. Вогнищами, довкола яких скупчувалася інтелігенція, були новозасновані на ураїнській території університети, Харківський (1805) та Київський (1834). У 1845 році вперше виникає політична організація інтелігентського типу — Кирило-Методіївське Братство.

Прапороносцем нової доби можна вважати кріпацького сина Шевченка, художника за фахом та геніяльного поета. Шевченко сполучав національний патос та соціяльний протест з глибоко релігійним, хоч і наскрізь неортодоксальним та недогматичним прагненням до духової обнови людини й суспільства. Шевченкове мислення залежало від ідей, вироблених за попереднього покоління; зокрема він стояв під впливом концепцій про минуле України, що висловлені в “Історії Русів”. Що було нове у Шевченка — це його революційна пристрасть, його безкомпромісове засудження новітнього Вавилону — царської Росії. Шевченко суворо докоряв українському шляхетству за те, що воно морально опоганило себе вірнопідданчою службою царям та поневоленням селянина-кріпака. Очевидно, було б недоцільно шукати в поета точно розробленої політичної програми. Але своїм історичним значенням Шевченко переростає звичайну ролю талановитого та впливового літератора. Це був великий духовий провідник свого народу, що його можна порівняти з древніми єврейськими пророками. В його особі український національний рух 19 ст. вперше досягнув виміру, що розсаджував рамці малоросійського регіоналізму.

У розвитку народницької доби ми відрізняємо два послідовні етапи, “романтичний” (покоління кирило-методіївців) та “позитивістичний” (покоління Старої Громади). Для першого покоління характеристичне ідеалізування колишнього козацького ладу (не тільки з національних, але й з соціяльних мотивів, як ретроспективної утопії рівности і братерства), релігійний ентузіязм з реформаторським забарвленням та нахил до демократично-федералістичного панславізму. Літературні прояви цього покоління — це в першу чергу творчість раннього Шевченка та “Книги битія українського народу” Костомарова.

Позитивістичне покоління, — що прийшло до голосу в 1860-их та досягло розквіту в 1870-их роках — наполягало на силі критичного пізнання. Козаччини в цілому воно вже не ідеалізувало, протиставляючи егоїзм та панські забаганки старшини прагненням та інтересам простолюддя. На місце слов’янофільства ступнево прийшов “европеїзм”, себто свідома орієнтація на демократично-радикальні рухи тодішнього Заходу.

Треба зазначити, що основною рисою народницької доби було наголошування поняття “народу”, при чому останній утотожнювався з селянством. Звідси походить сам термін “народництво”, який, до речі, прийнявся тільки з 1860-их років. Не даремно улюбленою науковою дисципліною тієї доби була етнографія, що здобула великий вплив і на історичні досліди. Історики народницької школи, від Костомарова до Лазаревського й Антоновича, гляділи на українське минуле як на серію стихійних народних рухів у боротьбі за громадську свободу та вільне володіння землею. Ретроспективна національна свідомість шляхетської доби, звернена обличчям до колишньої козацької держави, стояла безпомічно перед новою дійсністю, що утворилася в наслідок включення України до Російської імперії. Тепер же центр тяжіння цієї свідомости пересунувся на живий і багатонадійний об’єкт: народ. Народницька інтелігенція почувала своє покликання в служінні справі емансипації селянства, яке чейже тільки в 1861 році було визволене від кріпацтва, та у праці над піднесенням його соціяльного й культурного стану. Це давало ясне спрямування творчій праці народницької інтелігенції й одночасно підводило міцні основи під українську національну справу. “Висунення на перший плян демократичного народництва, замість аристократичного державництва, було в той час єдиним порятунком для національної ідеї, єдиним можливим виходом з ідеологічного сліпого кута”^[157]. У тісному зв’язку з апотеозою народу стояв і культ рідної мови, “Слова”, що в ньому добачали сосуд найвищих вартостей народної душі. Щойно народництво відкрило мовну та етнічну єдність усіх земель українського поселення. Це було передумовою для повстання насамперед культурної, а згодом і політичної, модерної всеукраїнської національної свідомости, “соборництва”. Перший практичний крок у цьому напрямі зроблено на початку 60-их років, коли в київській Громаді злилися представники Ліво- і Правобережжя. Перші були колишніми членами або духовими спадкоємцями Кирило-Методіївського Братства; другі належали до групи т. зв. “хлопоманів”, що відкололися від польської аристократичної верстви, складеної з дідичів-землевласників та шляхетської інтелігенції.

Поразка повстання 1830–31 року спонукала польських патріотів до глибокого обрахунку сумління. Розляглися обвинувальні голоси, що вказували на головну причину катастрофи: шляхетський характер революції та брак підтримки з боку мас. Так народився серед поляків новий політичний рух, що виписав на своїх прапорах гасло визволу селянства, сподіваючися, що цим удасться здобути прихильність “люду” для національної справи. Підпільна діяльність цього демократичного польського руху поширювалася і на українські землі. Змовників зовсім не стримував факт, що тут, на Україні, народ, до якого вони пробували звертатися, не мав ніякого застосування для польського патріотизму. Навіть польські “червоні демократи”, вживаючи у своїх проклямаціях та агітаційній літературі української мови, залишалися вірні ідеї історичної польської державности. Але з часом виділилася нова група, що в неї помічаємо пересунення наголосу: для її прихильників визволення селянства вже не було тільки тактичним засобом, підпорядкованим польським політичним цілям, але самоціллю. Їхню поставу треба схарактеризувати як послідовно народницьку. Ці т. зв. “хлопомани”, які народну точку погляду прийняли за свою власну, не могли не відкинути фетишу патріотів історичної Польщі — границю 1772 року. Остаточний розрив між хлопоманами та польським суспільством наступив у зв’язку з наближенням чергового повстання. Польські змовники не мали великих надій на успіх на Україні; проте вони вирішили принести себе в жертву для того, щоб заманіфестувати польські права на історичний дніпровський кордон. Знову хлопомани засуджували намірену польську націоналістичну акцію на непольській землі як марну та безглузду. Провідник хлопоманів, Володимир Антонович, так з’ясував свою позицію одному польському другові: “Ми з народом, а тому що народ проти вас, не можемо маршувати з вами”^[158]. Порвавши зв’язок з польським громадянством, хлопомани заявили, що принцип солідарности з народом включає й поворот до української національности, яку їхні предки зрадили задля привілеїв польського шляхетства. Це творить зміст “Сповіді” Антоновича, — цього автентичного визнання віри українського народництва”^[159].

Виключно зосередження на народі-селянстві було відповідальним за деяку слабкість та однобокість народницької ідеології. Занедбувано ті аспекти української справи, що не підходили під мірку простонародности. Тому, наприклад, середньовічна княжа Русь майже зовсім зникла з обріїв історичної свідомости. У дослідах над козацькою добою знецінювано державницькі прямування гетьманів та старшини, рівночасно виправдувано навіть явно руїнницькі відрухи черні. У питаннях культури народницька настанова часто приводила до вузького утилітаризму; літературні твори оцінювано не за критерієм естетичної вартости, але відповідно до того, чи дана книга легко приступна для масового читача та чи служить соціяльно-виховним завданням. Людиною чуйною на слабості народницької ідеології був колишній кирило-методіївський братчик — поет, історик, публіцист і перекладач Шекспіра — Панько Куліш. Але його критицизм залишився безплідним, бо Куліш не зумів протиставити панівній народницькій течії власної конструктивної концепції.

Практична слабість українського народництва в першу чергу зумовлювалася вузькістю його соціяльної бази. Український рух, — чи, як його тоді називали, “українофільство”, — прагнув нести свої кличі в маси, але практично він своїм засягом не виходив поза дрібні розсипані гуртки, зложені майже виключно з представників різних інтелігентських професій: учителів, студентів, земських службовців тощо. Українофіли, що творили меншість навіть серед освічених шарів населення України, мали мінімальний вплив на великі соціяльні переверствування, що в той час відбувалися на українських землях. Перехід до капіталізму не створив української національної буржуазії. Навпаки, розвиток залізниць, індустрії та торгівлі ще тісніше пов’язував Україну з Російською імперією. У цьому відношенні можна говорити про регрес у порівнянні з попередніми десятиліттями, коли на Лівобережжі найзаможніша та соціяльно репрезентативна дворянська верства як-не-як зберігла своєрідне українське обличчя. Зате друга половина 19 століття була тією добою, коли верхня русифікація України, зокрема міст, досягала апогею. Але власне це була пора, коли невидимо для людського ока кільчився засів 1917 року!

Кволість українофільства віддзеркалювалася у скромності його практичних постулятів: “Всі їхні [українофілів] мрії обмежувалися змаганням до розвитку малоруської літератури та до видавання популярних книг для народу на малоруській мові, з ціллю більш успішного поширення знань серед простолюддя”^[160]. В анонімній статті Костомарова 1860 року, надрукованій за кордоном у “Колоколі” Герцена, отже без цензурних обмежень, завдяки чому в ній висловлена блискуча апологія самобутности українського історичного процесу від Москви й Польщі, конкретні бажання зводяться до двох точок: вільний розвиток української літератури та навчання у народних школах рідною мовою.

Не зважаючи на всю обмеженість народницької програми, власне в той період царський уряд починає систематично переслідувати український рух. Першою жертвою впало Кирило-Методіївське Братство, розгромлене в 1847 році. Польське повстання 1863 року послужило приводом для дальших репресій, хоч усі речники українства гостро виступили проти польських зазіхань на Правобережжя. Проте, доводиться визнати, що російська бюрократія складала, на свій лад, докази далекозорости. Під зверхньою слабістю українського народництва крилися великі потенціяльні можливості; щоб їх розгорнути, вистачало перекинути національний рух з інтелігенції в маси. Уже навіть за той короткий протяг часу, що відділяв Кримську війну (1855) від польської інсурекції (1863), множилися симптоми проникання українських національних ідей у народну гущу, наприклад, в українських губерніях популярно-просвітні видання на рідній мові розходилися незрівняно швидше, ніж російськомовні. Налякані польським повстанням московські шовіністи, що їх підтримували деякі зрусифіковані українці, вдарили на сполох та розгорнули скажену кампанію проти примари “українського сепаратизму”. Це цькування довело до Валуєвського указу 1863 року, названого від імени його автора, тодішнього міністра внутрішніх справ. Указ забороняв популярні та релігійні видання українською мовою. Метою цього було поставити стіну між українофільською інтелігенцією та селянством. Ці й подібні заходи, хоч безуспішні на довшу мету, затягнули формування модерної української національної свідомости на десятиліття.

Все таки в умовах відносно ліберального режиму Олександра II український рух зростав далі й у 1870-их роках набрав виразно політичного забарвлення. Сітка таємних “громад”, очолених Київською (або Старою) Громадою, охопила всі важливіші центри України. Українство здобуло для себе позиції в організації наукового життя (Південно-Західній Відділ Російського Імператорського Географічного Товариства) та у пресі (щоденник “Київський телеграф”, звичайно, російською мовою). Помітною була літературна та особливо наукова продукція цих років. Можна навіть говорити про початки української закордонної політики: упорядкування взаємин з Галичиною та організування висилки добровольців для боротьби з турками у зв’язку з повстанням балканських слов’ян та з Балканською війною 1877 року. Рівночасно затіснилися контакти з російською опозицією, що в обох своїх крилах, революційному та ліберальному, користувалася великою підтримкою на українських теренах. Багато членів терористичної “Народної Волі”, починаючи від її вождя Андрія Желябова, були з походження українцями. Земства на Україні, головно Чернігівське та Харківське, були важливими вогнищами російського конституціоналізму. У 1879 році відбулася в Києві, з ініціятиви Громади, таємна нарада, що на ній українські діячі запропонували своє посередництво між ліберальними земцями та революційним “виконавчим комітетом” Народної Волі з метою створити об’єднаний фронт усіх опозиційних сил проти самодержавства. Переговори не завершилися позитивним результатом, але ця знаменна подія вказує на те, що вже в 70-их роках намічається тенденція до об’єднання всіх демократичних елементів “Півдня Росії” на плятформі українського національного руху, — передвісник ситуації 1917 року.

Ця многобічна та успішна праця сповнювала українських патріотів бадьорістю та самовпевненістю. Речником політизації українства був Михайло Драгоманов, творець його першої систематичної політичної доктрини. Драгоманов бачив шлях до розв’язки української проблеми у демократизації та федералізації Росії та Австро-Угорщини та у спілці українців з прогресивними силами всіх інших народів Східньої Європи, не виключаючи при цьому й росіян, — але при умові збереження організаційної незалежности українського руху від його союзників.

Царський уряд, що його глибоко непокоїв цей розвиток, перейшов у 1875–76 роках до генерального протиукраїнського контрнаступу. Серією добре обдуманих заходів знищено легальні форми української громадсько-культурної діяльности, повністю заборонено українську мову у друку (Емський указ), а найактивніших лідерів репресовано. Перший український відрух на цей розгром був посиленням опору: тісніше зближення з колами російської опозиції та висилка за кордон Драгоманова, з дорученням створити на Заході політичний та пропагандивний центр. Проте розрахунки Громади на те, що лиха година скоро промине і Російська імперія в недалекому майбутньому еволюціонуватиме до конституційного режиму, який і українству дасть кращі умови існування, не здійснилися. Навпаки, вступ на престол Олександра III (1881) стабілізував самодержавство та реакцію. Під цими ударами похитнулася моральна стійкість українського руху. На місце бадьорости й енергії 70-их років прийшли пригноблення і пасивність. Гаслом дня знову стало “аполітичне культурництво”. Але коли в 60-их роках це гасло дійсно відповідало тодішній недозрілості українського руху, тепер, після великого підйому 70-их років, воно виразно знаменувало відступ. Ціною такого самообмеження українофілам принаймні вдалося врятувати тяглість наукових дослідів у різних дисциплінах українознавства; ці праці мусіли обминати теми, що мали який-небудь посмак громадської актуальности, і вони могли появлятися тільки російською мовою (журнал “Киевская старина”). Таким чином наступає ізоляція національного руху серед широкого суспільства; в очах консервативних та льояльних до влади кіл він був підозрілий, дякуючи славі демократизму та неблагонадійності, що нею він втішався. Знову ж радикальну молодь відштовхувала його політична безбарвність. І ця молодь ще дужче, ніж досі, підпадала під впливи російських революційних організацій. Кажучи словами публіциста, що належав до наступного покоління: “Тактика й політика українофілів довела до того, що ціла молода Україна з відразою від них одсахнулася, симпатій же старої України [себто шляхетської верстви] вони не змогли собі приєднати”^[161]. У 1880-их роках український рух звужується до малого струмка, але під обережним керівництвом Володимира Антоновича вдається зберегти ядро Старої Громади та ембріональну організаційну сітку по всій країні.

Тим часом Драгоманов продовжував із Швайцарії свою блискучу публіцистичну та пропагандивну діяльність. Дякуючи його зусиллям, західній світ дістав уперше автентичні інформації про український рух та його переслідування царським урядом. Але гострі виступи Драгоманова проти самодержавства здавалися несвоєчасними Громаді, бо вони дратували офіційні сфери та перечили тактиці Громади, яка намагалася переконати владу у політичній нешкідливості українства. На цьому тлі виступає в половині 1880-их років розрив між Драгомановим та киянами, що послали його за кордон. Мала еміграційна група прихильників Драгоманова стала зав’язком української соціялістичної течії, але її прямі організаційні впливи сягали в той час тільки до Галичини.

III. МОДЕРНІСТИЧНА ДОБА (ВІД 1890-их РОКІВ ДО ПЕРШОЇ СВІТОВОЇ ВІЙНИ)

Період, що охоплює чверть століття перед першою світовою війною, не має усталеної назви в українській історіографії. Але немає сумніву, що це був окремий важливий ступінь у розвитку української національної свідомости та політичної думки, що ясно відрізняється однаково від попередньої народницької, як і наступної доби Великої революції. Для означення того періоду нам доведеться позичити в історії літератури поняття “модернізму”.

Дві обставини мали в той час виключний вплив на українську справу. По-перше, зростаюче ослаблення царського самодержавства та розлад російської державної машини; по-друге, економічний розквіт підросійської України, її швидка індустріялізація та піднесення життєвого стандарту населення. Проте, цей безперечний господарський поступ ішов разом з такими зловісними явищами, як пролетаризація малоземельного селянства та хвиля спекулянтського грюндерства; це загострювало соціяльні протиріччя у країні.

Інтелігентська верства продовжувала бути двигуном українського руху. Але приблизно від 1890-их років до голосу приходить нове покоління інтелігенції, яке в порівнянні з своїми народницькими батьками було не тільки численніше, але й, дякуючи загальній зміні політичної атмосфери, більш сміливе та ініціятивне. Те покоління видало плеяду талановитих діячів, що багатьом з них згодом судилося зіграти провідну ролю в українській революції. Мабуть, найбільш репрезентативною постаттю епохи був Михайло Грушевський, великий учений і організатор наукових дослідів, визначний політик і публіцист.

На той період припадають на Наддніпрянщині початки політичних партій та партійної диференціяції. Першою спробою політичного з’єднання нового типу було недовговічне “Братство тарасівців” 1892 року. У 1899 році в Харкові засновано Революційну Українську Партію (РУП), що згодом перейшла на марксистські позиції й прийняла назву Української Соціял-Демократичної Робітничої Партії (УСДРП). Вже після 1905 року бачимо зав’язки декількох інших партій: ліберальної (“радикали-демократи”), аграрного сбціялізму (“соціялісти-революціонери”) та націоналістичної (Українська Народна Партія). Всі ці угрупування перебували щойно в ембріональному стані, а з перемогою реакції в 1907 році були дезорганізовані та загнані в підпілля. Але потенціяльна партійно-політична диференціяція стала фактом. Не менше знаменний був дебют українства на парляментарній арені: у першій та другій думах (1906 і 1907) були досить сильні українські фракції, які одначе не змогли розвинути ширшої діяльности через швидкий двократний розпуск парляменту. Після того, як уряд самовільно накинув зміну виборчого закону, у третій і четвертій думі організованого українського клюбу вже не було, хоч і надалі залишався ряд прихильників української справи. У всякому разі складено доказ, що населення України готове, в умовах вільного волевиявлення, підтримувати українських кандидатів та українські виборчі програми.

Головне досягнення тієї доби — проламання штучної стіни, що нею царизм довго тримав національний рух інтелігенції відсепарованим від його ширшого соціяльного довкілля. Навіть після скасування кріпацтва в 1861 році російське законодавство продовжувало зберігати селян на становищі окремого стану, позбавленого повних громадянських прав. Але з зростанням грамотности, затіснення господарських зв’язків між містом і селом та постанням верстви заможних селян-власників ця станова відособленість зробилася пережитком. Революція 1905 року покінчила з найгіршими формами легальної дискримінації селянства. Село почало пробуджуватися до модерної політичної свідомости і віднаходити себе в українській національній ідеї. Той факт, що від часів Шевченка та кирило-методіївців український рух мав яскравий соціяльний зміст, співзвучний із стихійними прагненнями селянства, тепер став приносити свої плоди. В умовах і куцого конституціоналізму, який запанував в імперії після 1905 року, села й містечка України почали покриватися мережею організацій — “Просвіт”, кооператив тощо, які служили опірними пунктами національного руху. Головним пропагатором національної ідеї серед мас був своєрідний суспільний прошарок сільської інтелігенції, себто кооператори, народні учителі, фельдшери, агрономи. Бувши самі здебільша селянськими синами та живучи в тісній симбіозі з селом, що його довір’ям вони користувалися, вони мали великі можливості духовного впливу, що з ними не могли конкурувати не тільки царська адміністрація, але й чужі російські партії. Люди цього середовища своє власне національне усвідомленнчя здебільша завдячували таємним патріотичним студентським гурткам по університетах, учительських семінаріях і навіть гімназіях. Таким чином українська національна свідомість, промінюючи з малесеньких первісних вогнищ, що ними були Громади другої половини 19 ст., за посередництвом сільської інтелігенції розливалася щораз ширше й ширше в народі. Російський історик Д. С. Мірський правильно схарактеризував цей процес:

“Хоч усе українське було заборонене, але соціяльний розвиток створював щораз сприятливіший грунт для національного руху через зростання сільської інтелігенції та “півінтелігенції”. Ці середовища були у своїй свідомості майже поголовно українські, і коли прийшла революція 1905 року, рух опинився в їхніх руках... Після 1907 року, а головне під час війни, національний рух знову став об’єктом переслідування та придушування. Але в той час він уже був непоборний. Коли впав гніт царизму, виявилося, що на ділі вся демократична інтелігенція та “півінтелігенція” південно-західньої Росії почуває себе українською, що селянство було на порозі усвідомлення цього ж самого та що Україна готувалася стати незалежною нацією”^[162].

Національна ідея проникала, хоч повільніше, до інших кляс суспільства. До 1914 року існували вже малі “мостові причілки” свідомого українства серед робітництва, буржуазії та поміщицтва. Треба підкреслити, що навіть там, де ще не приходило до точного з’ясування національної окремішности, бачимо збільшення регіональної свідомости. Наприклад, буржуазія України, хоч зрусифікована мовою й культурою, була гостро незадоволена централістичною економічною політикою імперії, що протегувала центральні московські області; росло відчуття суперечности господарських інтересів між українським півднем і московською північчю. Серед робітництва зустрічаємо нахил до творення регіональних “південно-російських” союзів. Нема сумніву, що в ході дальшого природного розвитку ці тенденції були б себе, скорше чи пізніше, здефініювали в українській національній ідеології. Вибух революції 1917 року надзвичайно приспішив динаміку цього процесу, а разом з цим не дав йому часу, щоб органічно визріти.

На протязі цієї чверти століття міняється характер української літератури. З появою таких письменників, як Коцюбинський, Леся Українка, Винниченко й інші, її вже не можна було вважати за чисто “народну”. Вона почала виконувати соціологічну функцію літератури “національної”, спроможної задовільнити різноманітні духові потреби здиференційованого модерного суспільства.

Аж до кінця 19 ст. нова українська література обмежувалася, за малими винятками, поезією й белетристикою з селянського побуту. Навіть т. зв. свідомі українці писали свої наукові й публіцистичні праці переважно по-російськи. Щойно тепер українська мова стала знаряддям науки, публіцистики, політики. У той же час покладено основи під українську наукову та фахово-технічну термінологію.

Поступ національної свідомости віддзеркалювався в еволюції історичної науки та зв’язаної з нею історіології. Переломове значення мала тут імпонуюча своїми кількісними та якісними досягненнями діяльність М. Грушевського та його школи. Значення праці Грушевського для політичної думки міститься передусім у тому, що він довів тяглість українського історичного процесу від Київської Русі аж до сучасности, через Галицько-Волинську, Литовсько-Руську та козацькі держави. Середньовічна княжа Русь, — занедбана народницькими істориками та привласнена російською історіографією, — знову ввійшла як інтегральний складник в українську традицію. Це, без сумніву, підносило національне самопочуття, бо чейже древня Русь була періодом великодержавности Києва та його гегемонії у всій Східній Європі.

Не диво, що коло 1905 року виринула концепція повноклясовости українського суспільства. Вячеслав Липинський закликав правобережну сполячену шляхту до повороту до української нації. Принципове значення цієї концепції куди більше, ніж спеціяльне питання про національну переорієнтацію спольонізованої (чи пак на Лівобережжі зрусифікованої) шляхти.

Липинський стверджував, що Україна повинна охоплювати всі кляси й соціяльні групи, що їх має всяка розвинена модерна нація. Це була справжня революція супроти народницького світогляду, який істоту українства бачив у самих “мужиках”. Липинський був, поряд з Грушевським, автором другого великого перевороту в українській історичній свідомості. Його студії над добою Хмельницького зрушили звичні уявлення про наше 17 століття. Липинський довів, що Хмельниччина була не тільки селянсько-козацькою соціальною революцією, але також політичним рухом верхів тодішнього українського суспільства. Якраз цей шляхетсько-старшинський елемент, трактований народницькою історіографією з принциповим недовір’ям, був, на думку Липинського, носієм великих і сміливих замислів і діл епохи Хмельницького та творцем козацької державности. Липинський увів в українську історичну проблематику питання влади і проводу.

Закономірним завершенням цих змін в українській свідомості було формування думки про державну незалежність. У Галичині проблема незалежности була предметом теоретичних дискусій уже в 1890-их роках (Юліян Бачинський, Іван Франко). У 1900 році наддніпрянський публіцист Микола Міхновський випустив (анонімно у Львові) брошуру під промовистим заголовком “Самостійна Україна”. Вона закінчувалася гаслом: “Одна, єдина, нероздільна, вільна й самостійна Україна від Карпатів аж по Кавказ”. Але аж до 1917 року ця ідея не здобула загального поширення. Частинно вплинула тут та обставина, що аргументи, що їх в обороні ідеї самостійности висунув Міхновський, не могли промовити до переконання його сучасникам. Міхновський, адвокат за фахом, оперував головне юридичною аргументацією: непорушність державних прав України за Переяславським договором 1654 року; як практичний постулят він ставив вимогу боротьби за відновлення “переяславської конституції”. Одначе довгий часовий перерив по падінні Гетьманщини робив таку легітимістичну концепцію нереальною. Крім цього, Міхновський, — на відміну від таких мислителів, як Драгоманов і Липинський, — не розвинув своїх ідей у фундаментальних творах і не спромігся виховати довкола себе сталого гурту послідовників. Загальний напрям українського руху вказував на те, що проблема самостійности буде скорше чи пізніше поставлена на порядок дня. Але поки що царська імперія, не зважаючи на свій декаданс, ще все здавалася безмірно могутньою в порівнянні з молодими українськими силами. Тому речники українства здебільша вдоволялися традиційним постулятом автономної України в рамках децентралізованої та на федералістичних основах перебудованої Росії. Головна пряма ціль, — боротьба проти царизму, — примушувала шукати союзників у російській демократії, а тим самим і зважати на її настрої. Врешті, завогнення міжклясових відносин, дуже помітне в той час, спиняло кристалізацію почуття національної солідарности та засадничої спільноти інтересів усіх українців, що було конечною передумовою державницької свідомости.

Від часів Шевченка та кирило-методіївців соціяльний елемент відогравав велетенську ролю в ідеології українського руху, що в ній протест проти соціяльної кривди звучав щонайменше з рівною силою, як і проти національного поневолення. В добу модернізму ця стара соціяльна тенденція набирала виразно соціялістичного обличчя. Молодше покоління української інтелігенції стало майже поголовно соціялістичним. Можна тут навіть говорити про своєрідну ідеологічну моду, яка в багатьох випадках залишалася тільки поверховим і минущим молодечим захопленням. Однак, за цим стояли й поважні об’єктивні фактори: загострення соціяльних протиріч у країні в наслідок пролетаризації малоземельного селянства та розвитку індустрії. Отже постав реальний грунт, що сприяв поширенню соціялістичної течії. Але українська соціял-демократія, що перебувала у стадії формування, не спромоглися створити власної програми, припасованої до специфічно українських обставин, що виразно відмежовувала б український соціялізм від російського. Багатонадійний зародок оригінальної української школи в соціялізмі постав був уже на переломі 70-их і 80-их років у наслідок піонерської праці Драгоманова та його друзів — Сергія Подолинського та Миколи Зібера. Але еміграційний характер цієї групи та розрив між Драгомановим і київською Громадою в половині 80-их років довели до того, що коли українство знову підняло голову в Російській імперії, молодше покоління не продовжувало започаткованої Драгомановим лінії, а зачерпнуло з російських джерел готові формули міжнародного соціялізму. Одним з результатів цього російського впливу було недостатнє зрозуміння вартости політичної свободи та конституційного правопорядку. За інший від’ємний наслідок треба вважати той факт, що українські соціялісти не знали як слід, як зінтегрувати соціяльно-економічний та національний боки своєї програми. Марксизм назагал, а його російський різновид зокрема, не надавав належної ваги тим питанням, що найбільше пекли українців як членів поневоленої нації. Це, очевидно, не значить, що українці, які наверталися на марксистську віру, через це втратили свій патріотизм. Але в їхньому мисленні утворювалася неперетравлена мішанина формул упрошеного марксизму з наївно-романтичним патріотизмом. На політичну сцену виходить тип революційного юнака з “Комуністичним маніфестом” в одній кишені й “Кобзарем” у другій. Щоправда, талановитий Микола Порш, ідейний лідер УСДРП, намагався пристосувати марксизм до місцевих обставин, боронячи програму української автономії з соціялістичних позицій. Але назагал молоде покоління соціялістів, що було найбільш динамічною силою в тодішньому українстві, відзначалося хаотичністю мислення, разом з якою йшла велика емоційна побудливість; така сполука робила з цих людей знаменитих агітаторів, здатних розбурхати маси, але не робила з них розумних і відповідальних політичних провідників. Типовою постаттю був тут Володимир Винниченко. Ці риси, — що пояснювалися молодечістю того середовища та браком заокругленої освіти й практичного досвіду, — були досить нешкідливі, як довго завдання було переважно негативне: підважувати фундаменти царизму. Можна було сподіватися, що багато з тих дитячих хвороб відпаде у процесі особистого та громадського дозрівання. Ніхто не міг знати зарані, перед якими величезними та страшенно трудними проблемами буде поставлене українство через раптову кризу імперії в 1917 році.

Епоха напередодні першої світової війни, мабуть, найщасливіша в новітній українській історії. Це була доба безперервного й всестороннього українського підйому. Перешкоди, що їх доводилося зустрічати на шляху, були настільки сильні, щоб стимулювати дух боротьби, але не в тій мірі, щоб стримувати рух вперед. Якщо знищення козацької державности й русифікація козацької аристократії вивели були Україну з числа націй і знизили її до рівня політично аморфної етнографічної маси, то тепер з цієї маси починає підійматися нова українська нація. Але великий обшир українських земель, чисельність населення, складність внутрішніх і міжнародних проблем, зв’язаних з українським самовизначенням, жорстокі переслідування російським урядом та деспотичний характер імперії, що заглушував громадську самодіяльність, — усе це робило шлях національного відродження України довшим і труднішим, ніж в інших народів Середньої та Східньої Європи, що стояли перед аналогічними завданнями. Коли вибухнула перша світова війна, українство в Росії вже являло собою реальну силу, але воно ще не встигло перетворитися з “національного руху” на націю в повному значенні слова, якими в той час були, наприклад, поляки, чехи, фіни. Модерна українська нація народилася під час революції.

IV. ПОГЛЯД НАЗАД

Політична, а згодом і культурна русифікація колишньої козацької старшини наприкінці 18 ст. творить зворотну точку в історії української національної свідомости. В добу, коли громадянства ще репрезентувалися своїми аристократіями, це означало перерив у національному існуванні України. Слідом за цим прийшло відчуження між народною масою й провідною верствою, що перестала служити інтересам рідного краю. Це відчуження еліти від маси засуджувало першу на політичне безсилля, а другу позбавляло конечних культурних послуг. Аж до 1917 року головною проблемою української свідомости було змагання двох течій серед самого громадянства України: одної, “малоросійської”, що не бачила іншого виходу, як поглиблення та закріплення єдности з Москвою, та другої, “свідомого українства”, що прагнула до збереження та віднови української самобутности. Звичайно, цей змаг не відбувався в умовах вільної конкуренції, де вирішували б настанови самої української громадськости. Бо за “малоросійським” табором стояла підтримка адміністративного апарату могутньої імперії, тоді як український національний табір зазнавав постійних обмежень і переслідувань. А втім, протягом 19 ст. між обома крайніми позиціями існувала ціла гама переходових відтінків. З одного бону, навіть найльояльніші “малороси” не втрачали почуття своєї етнічної відмінности від москалів, як і певної прив’язаности до місцевих особливостей і звичаїв. З другого боку, навіть найсвідоміші українці не ставили своїм постулятом повного розриву з Росією, — що здавалося поза межами можливого, — але радше шукати за якимось компромісом між українськими та імперськими інтересами. Вислід цього змагання залежав від постави нових соціяльних груп — інтелігенції й буржуазії, — що виникли в 19 ст. та, на довшу мету, від постави широких народних мас, які не могли залишатися назавжди у стані громадянської малолітности. Ці нові соціяльні сили повинні були вирішити, чи вони ствердять, чи відхилять національну капітуляцію колишньої козацької аристократії.

СТРУКТУРА УКРАЇНСЬКОЇ ІСТОРІЇ В XIX СТОЛІТТІ{63}

І. ІСТОРІОГРАФІЧНИЙ ВСТУП

Хоч як це дивно, але найменш відомою добою української історії є 19 століття. Клясичною темою новітньої української історіографії була Козаччина, зокрема 17 століття. Поза половину 17 століття не вийшла й монументальна “Історія України-Руси” М. Грушевського. Щоправда, середньовічна Київська Русь порівняно теж занедбувалася українськими істориками. Але зате вона здавна приваблювала увагу російських і західніх дослідників, так що взагалі література про цю епоху нашої історії дуже обширна.

Якщо шукати за причинами недостатнього розроблення історії 19 століття, то не можна забувати, що аж до першої світової війни ця доба була живою “сучасністю”. Отже, в підході до неї ще не могло бути належної відстані часу, “історичної перспективи”. До цього прилучувалися в Наддніпрянській Україні ще цензурні перешкоди та той факт, що велика частина джерельного матеріялу залишалася неприступною для дослідників. Це стосується, в першу чергу, матеріялів історії революційних рухів, підпільних організацій, та різних народних заколотів і повстань, які зберігалися в поліційних архівах. Нема нічого дивного в тому, що в такій обстановці дослідження над 19 віком почалися не з політичної або соціально-економічної історії, а з студій над розвитком літератури й культури. Як приклад можна б тут згадати знамениту “Історію малоруської етнографії” О. Пипіна та ряд праць про історію українського т. зв. “літературного відродження” (М. Петров, М. Дашкевич, О. Огоновський).

Найкращі наукові досягнення, що їх ми досі маємо в ділянці історії 19 століття, були зроблені в 1920-их роках на Радянській Україні. Дореволюційний період уже явно відійшов у минувшину, він став замкненим розділом історії, відділеним від теперішности цезурою війни й революції. Цим самим у підході до цього “вчора” з’являлася відповідна відстань і перспектива. Рівночасно відкрилися багаті архівні сховища. Більшовицький режим у той час ще толерував відносну свободу наукової думки. Данина політичній системі виявлялася хіба в тому, що різні досідники пробували, з більшим чи меншим успіхом, пристосовуватися до прийомів марксистської соціології: висувати наперед економічний чинник та аналізу клясового розшарування. Це не принижувало наукової вартости їхніх праць. Досліди над 19 ст. набрали були широкого розмаху. Цим питанням всеціло була присвячена спеціальна серійна публікація, збірники “За сто літ”, а в значній мірі й академічний журнал “Україна”; ряд важливих розвідок надруковано в “Записах Історично-Філологічного Відділу ВУАН”. Великі заслуги в розгорненні та організації цих дослідів і публікацій належать М. Грушевському. Тривалі вклади зробили своїми працями М. Слабченко, О. Гермайзе, С. Шамрай, М. Яворський, О. Оглоблин та інші.

Ця наукова діяльність широкого розмаху на терені Української РСР перервалася після 1930 року. Почалася доба сталінського терору, що їй було суджено тривати майже чверть століття. Багато учених знищено, а ті, що чудом уціліли, були відсунені від праці над тими проблемами, якими вони раніше цікавилися.

За останні кілька років, від смерти Сталіна (1953), ситуація в Радянській Україні дещо покращала. Є ознаки, що там знову починають відновлюватися студії над історією нашого 19 ст., як і на полі інших українознавчих дисциплін. Але праці, що їх доводилося бачити, наприклад, статті в офіційному “Українському історичному журналі”, вражають безликістю, сіризною тону, штамповістю тематики, підходу й навіть стилю. Очевидно, на радянщині науку втиснено в Прокрустове ложе накинених режимом норм і позбавлено її права на вільні творчі шукання, без чого справжня наука задихається. Ці обмеження особливо відчутні в такій політично значній дисципліні, як новітня історія. Але в цій невтішній картині не можемо не відзначити однієї відрадної риски. Є всі підстави думати, що українські радянські історики знають більше, ніж вони можуть показати назверх. Це видно з того, як вони користуються джерельним матеріалом. Вони часто цитують з різних давніх “буржуазно-націоналістичних” видань, — що, до речі, перед кількома роками ще було неможливе, — але при цьому маневрують так, щоб не прорвалося нічого “єретичного”. Назверх завжди зберігається фасада стовідсоткового льояльного й навіть ентузіястичного “радянського патріота”. Тільки той, хто знайомий з оригіналами, звідки взяті ті цитати, спостереже затерті сліди проведеної операції. І це шитво занадто тонке, щоб воно могло бути спонтанне й щире. Без сумніву, в багатьох (якщо не в більшості) випадках маємо тут справу з свідомою чи підсвідомою мімікрією. Вільно плекати надію, що коли б нашим ученим була повернена свобода слова, вони писали б інакше й краще, ніж вони це можуть робити в сучасних обставинах. Радіймо хоч тим, що — на відміну від сталінських лютих часів — українські історики в УРСР мають сьогодні змогу жити та вчитися, навіть коли вони позбавлені можливости ділитися з ширшою громадою своїми здобутками в невикривленій формі.

Перед 1914 роком Наукове товариство ім. Шевченка у Львові надрукувало в своїх “Записках” ряд цінних розвідок до історії галицького національно-культурного відродження 19 ст. та революції 1848–49 років. Великий поштовх дав до цього Франко, який, попри всі інші свої заслуги, був і першорядним істориком, з дуже широким діяпазоном зацікавлень, що охоплював такі різноманітні аспекти історичного процесу, як фолкльорні явища, література, розвиток соціальних ідей, економічна історія та біографічні досліди. На жаль, ці багатообіцяючі завдатки не знайшли належного продовження в міжвоєнну добу. Треба в ім’я правди ствердити, що в цьому місці наступив на нашому культурному фронті у двадцятиліття 1919–39 прорив. Не можна відповідальности скидати на цензурні труднощі, бо польський режим, при всій своїй нестерпності в інших відношеннях, давав відносну свободу слова, принаймні у працях академічного характеру. Не можна винуватити й самих українських учених і наукових установ. Вина падає на громадянство, зокрема на його тодішню провідну ланку, що не виявляло належного зрозуміння до ваги наукових дослідів та не створило для них матеріальних передумов. Серед старшого громадянства запанував був тоді дух вузького утилітаризму (“інженеризм”) та по-філістерськи сприйнятої “органічної праці”, а серед молодшого покоління, що перебувало під впливом націоналістичного руху, — “романтично”-волюнтаристичний” світогляд, засадничо ворожий розумовому пізнанню. Над обома поколіннями тяжіла політична злоба дня, що створювала атмосферу, несприятливу для плекання наукової думки. Тому зустрічаємося з таким парадоксом, що західньоукраїнським ученим, як К. Студинський, М. Возняк і інші, не залишалося нічого іншого, як публікувати свої праці на радянщині, поки й там ця змога не обірвалася. З царини історії 19 ст. маємо тільки окремі вартісні речі, видані за міжвоєнної доби в Галичині, наприклад, хронікарські студії К. Левицького, мемуари Є. Олесницького, монографію І. Борщака про Наполеона й Україну тощо. Особливе місце посідають видання Українського наукового інституту в Варшаві, що між ним є такі капітальні досягнення, як листування М. Драгоманова з київською Старою Громадою, насичені багатющим змістом кількатомові мемуари О. Лотоцького про український національний рух до революції та книга польського історика М. Гандельсмана про українську політику кн. Адама Чарторийського.

Чи й які можливості існують для вивчення історії 19 ст. на еміграції? Неправильною була б думка, що з уваги на брак доступу до першоджерел поза межами батьківщини годі працювати над темами з нашої історії тієї доби. По-перше, існують не використані досі важливі закордонні архівні матеріали. Тут на першому місці треба згадати Ватиканський та Віденський архіви. По-друге, видані, але науково досі належно не використані матеріали такі обширні, що тут є поле діяльности для не одного дослідника. Правда, що еміграційна обстановка назагал більше сприяє узагальнююче-синтетичним, ніж джерельно-“фактологічним” студіям. Але ж внутрішній стан дисципліни, що про неї тут мовиться, такий, що вона нині рішуче дозріла для синтетичних схоплень. У порівнянні з своїм радянським колегою еміграційний український дослідник над 19 століттям, хоч обтяжений утрудненим доступом до джерел та поставлений у гірші матеріальні умови, користується двома велетенськими перевагами: свободою та прямим зв’язком з світом наукової думки Заходу. Треба тільки хотіти і вміти ці переваги капіталізувати.

Проблематика історії 19 ст. має, попри свій суто науковий інтерес, також безперечне громадське значення. Чей же йдеться тут про питання генези модерного українства! Ці речі переплітаються з центральними ідейними комплексами нашого національного самопізнання. На еміграцію, як на носія вільної української мислі, падає обов’язок протиставитися систематичним фальшуванням нашої історії, головне нової, що їх практикують більшовики. Студії над 19 ст. важливі й тим, що вони можуть дати фаховим колам Заходу уявлення про історичні корені сучасної України; західні експерти, виховані на російській великодержавній схемі історії східнього слов’янства, цих коренів не знають, і це одна з основних причин, чому їм так трудно сприймати думку про органічність і серйозність української справи.

Але додаймо на цьому місці одне застереження: щоб належно вив’язатися з свого завдання, дослідник українського 19 ст. мусить перебороти в собі нахили до суб’єктивно-романтичного трактування своєї теми. Чим менше в його писаннях буде “патріотичної” емоційности й тенденційности, тим більша буде їхня наукова стійкість і, до речі, на довшу мету й їхній політичний ефект. В межах своєї теми історик мусить намагатися відтворити минуле, яким воно справді було, згідно з реальною причиновою пов’язаністю подій. Хто добирає факти односторонньо, щоб довести наперед поставлену тезу, той за своєю ментальністю не історик, а пропагандист.

* * *

Завдання цієї статті — обговорити деякі формальні аспекти української історії 19 ст. Очевидно, “форма” і “зміст” в історичному процесі невіддільні; проте відчуваємо їх як два різні аспекти однієї дійности. До “змістового аспекту”, наприклад, віднесено питання про “рушійні сили” історії. Знов же під “формальним аспектом” розуміємо в першу чергу питання “історичної таксономії”. (У природничих науках, таксономія — дисципліна про принципи й закономірність клясифікування тварин і рослин).

Кількість історичних “фактів” — безмежна. Щоб не загубитися в цьому хаосі, дослідник мусить дотримуватись певних порядкуючих критеріїв, наприклад, періодизаційної схеми. У практиці історик часто не усвідомлює собі своїх порядкуючих критеріїв; він іде шляхом, протертим попередниками, і традиційну схему сприймає як самозрозумілу. Однак у розвитку історичної думки раз-у-раз виринає конечність ревізії таксономічних принципів. Наприклад, такі поняття, як “середньовіччя”, “Ренесанс” тощо, зовсім не такі ясні і прості, як може здаватися непосвяченому. Зокрема, в молодій області історичних дослідів, що нею є історія 19 ст., яка являє собою непроглядне поле, наїжачене різними інтелектуальними вовчими ямами, справа порядкуючих критеріїв заслуговує на спеціальну увагу.

II. ХРОНОЛОГІЧНА СХЕМА

Який часовий зміст вкладаємо в поняття — “українське 19 століття”? Якщо розуміти це не календарно, але як історичну добу, тоді доводиться почати від ствердження, що воно тривало довше, ніж сто років: не від 1800 до 1900, а від 1780-их років до 1914. Іншими словами, українське 19 століття охоплює час приблизно 130 років, від кінця козацької державности до першої світової війни. Нашим завданням буде спочатку визначити початок і кінець доби, а потім перейти до її внутрішньої періодизації, себто до поділу 19 століття на коротші епохи.

Події, які знаменують кінець “старого режиму”, це великі здвиги, що наступили у Східній Європі, зокрема на українських землях, в останній третині 18 ст., а з другого боку, одночасна ліквідація козацької автономної державности, себто Запоріжжя й Гетьманщини. Згадані міжнародні події — це поділи Польщі — перший (1772), що передав Галичину Австрії, та другий (1793) і третій (1795), що поширили владу Росії на Правобережжя — та великі російсько-турецькі війни часів цариці Катерини II, що в їх висліді весь північний берег Чорного моря був опанований Російською імперією (Кучук-Кайнарджійський мир 1774, що ним Росія анектувала Озів, Керч і землі між Дністром і Богом; анексія Криму 1783; Яський мир 1791, що пересунув границю до Дністра). Територіяльний уклад, що утворився на українських землях під кінець 18 ст., перетривав, із незначними змінами, аж до першої світової війни. Щодо ліквідації козацького самоврядування, то вона не наступила відразу, а розтягнулася на приблизно два десятиліття. Коли б ми мали тут зупинитися на якійсь одній даті, як на межовій, то нею не буде ані примусове зречення останнього гетьмана, Кирила Розумовського (1764), ані навіть зруйнування Запорізької Січі (1775). Щойно скасування полкового устрою Гетьманщини й поширення на її територію загальноросійської адміністративно-провінційної організації (1781), заведення на Україні кріпаччини на московський лад (1783) та надання колишній козацькій старшині прав російського дворянства (1785) — допіру сукупність цих трьох факторів створювала історичний перелім, який остаточно й безповоротно закінчував козацьку добу.

Однак треба тямити, що те, що мало вирішальне значення, це не так згадані події зверхнього порядку, як внутрішній переворот у світогляді тогочасної української провідної верстви, її відмова (принаймні, якщо йдеться про велику більшість її членів) від дальшого відстоювання політичної автономії вітчизни та прийняття нею всеросійської державної ідеології. Кардинальне для зрозуміння всієї дальшої української історії питання про причини русифікації козацької аристократії не дочекалося досі належного висвітлення в нашій історичній науці. На цьому місці обмежуємося заувагою, що упадок Гетьманщини не був історично відокремленим явищем. 18 ст. (доба “просвічення”) в усіх частинах Європи посилювало нахил до державної централізації й до нищення самоуправної організації провінції чи підлеглих країн. Протягом століття втратили свій дотогочасний автономний статус Катальонія, Шотляндія й Ірландія, Бретанія й Лянгедок. Австрійський абсолютизм успішно зліквідував відносну самобутність Чехії й намагався зробити це саме в Угорщині й Бельгії. Навіть польська Річ Посполита, що сама стояла на краю загибелі, в останньому свойому передсмертному акті, знаменитій Конституції 3 травня (1791), встигла позбавити Литву її традиційної автономії. Гідне уваги, що ці централізаційні заходи, як правило, не зустрічали сильного опору. Самоврядування земель втілювалося в станових привілеях; наприклад, автономія Гетьманщини збігалася з “правами й вольностями” козацького стану, зокрема старшини. У 18 ст. становий лад уже явно відживав свій вік і народні маси виявляли мале зацікавлення обороною автономних установ, що в них вони не брали участи. Знову ж члени упривілейованих меншостей погоджувалися з втратою незалежного становища рідних країн, якщо їм це компенсувалося відкриттям дверей для службової кар’єри на ширшій арені. Це явище можна спостерегти в різних частинах Європи. Князеві Кавніцові, чехові, що був австрійським канцлером за Марії Терези та Йосифа II, відповідає його молодший сучасник, князь Безбородько на посту канцлера Російської імперії за панування Катерини II і Павла I.

Якщо питання про початки українського 19 ст. вимагало докладнішої дискусії, питання про кінець цієї епохи не викликає труднощів. Для України, як, зрештою, і для всієї Європи, 19 ст. замикається 1914 роком, себто вибухом першої світової війни. Нема що й казати, новий уклад відносин, що постав на українських землях після першої світової війни, радикально відрізнявся від довоєнного. Проте також у цьому випадку за визначальний фактор треба вважати не так зміни зовнішнього порядку (чотириподіл України між Радянським Союзом, Польщею, Румунією й Чехо-Словаччиною, замість старого двоподілу між Росією та Австро-Угорщиною), як радше внутрішній перелім у самосвідомості українського народу. Війна довела до революції в Росії, до розвалу імперії Романових і Габсбургів і до відродження української державности. Щоправда, самостійна Українська Народна Республіка не встояла і мусіла поступитися маріонетковій Українській РСР. Але ці великі потрясення надзвичайно приспішили процес кристалізації українства з етнічноїмаси в модерну політичну націю. Це підставовий факт, що відрізняє нашу сучасність від XIX століття.

Тепер переходимо до розгляду проблеми внутрішньої періодизації української історії в XIX ст. Відрізняємо в цьому три головні фази розвитку: від упадку козацької державности до 1840-их років, від 1840-их до 1880-их і, врешті, від 1890-их років до вибуху першої світової війни. Для цих трьох періодів пропонуємо наступні назви: шляхетська, народницька та модерністична епохи. Першу з них характеризує перевага дворянства козацького походження на Лівобережжі, а польсько-українського шляхетства на Правобережжі. Незважаючи на прийняття цією верствою російської (чи польської) державно-політичної ідеології, в її надрах продовжував жевріти український “територіяльний патріотизм” і навіть певні автономістичні змагання. На другому етапі на провідне місце суспільного життя вибивається демократична інтелігенція, опанована ідеєю “служіння народові”. Цей поворот до простонародности приводить до скристалізування концепції про Україну як “етнічну національність”. Від часів Кирило-Методіївського братства оформлюється новітній український визвольний рух, який, всупереч тяжким ударам, що ними намагався його знищити російський уряд, зумів зберегти свою організаційну та ідейну тяглість. Врешті, на третьому етапі український рух від інтелігенції починає проникати в маси. Особливо після 1905 року множаться симптоми, які віщують відродження України, як соціяльно з диференційованої та політично самосвідомої модерної нації.

Ця періодизація побудована на основі розвитку Наддніпрянщини (підросійської України); проте можна її прикласти, в основних рисах, і до Галичини. “Шляхетській добі” відповідає в Галичині епоха гегемонії греко-католицького духовенства, яке творило аристократичну своїм життєвим стилем та квазідідичну провідну верству. Також у Галичині зустрічаємо у другій половині століття явище народницького руху, що його тут звали “народовецтвом” або “народовством”. У 1890-х роках мала місце в Галичині т. зв. “Нова ера” — спроба компромісу між народовецьким табором та крайовим урядом, що був у руках польської аристократії; ця спроба не довела ні до чого, але боротьба навколо Нової ери до глибин розбурхала українсько-галицьке громадянство. Це можна вважати за початок доби модернізму в Галичині. Рівночасно, чи трохи пізніше, наступив ряд інших важливих подій: масова еміграція до Америки; аграрні страйки; постання нових партій: Радикальної, Націонал-демократичної та Соціял-демокартичної; боротьба за реформу виборчого закону, за загальне голосування та за зміну крайової конституції; перетворення Наукового Товариства ім. Шевченка на неофіційну українську академію наук та сильне пожвавлення наукового й літературного руху; боротьба за створення українського університету у Львові. Все це були симптоми того великого підйому, що під його знаком пройшла для галицького українства чверть століття перед першою світовою війною.

Цей паралелізм історичних процесів у Східній та Західній Україні стверджує внутрішню єдність національности. Але ритм розвитку на Наддніпрянщині був більш уривчастий, а цезури між епохами глибші й виразніші, ніж у Галичині. Абсолютистично-бюрократичний режим Миколи I підрізав незалежність дворянсько-шляхетського стану, а остаточно зламали йому хребет звільнення селянства 1861 року та, на Правобережжі, польське повстання 1863 року. Очевидно, не переставали відогравати ролю одиниці шляхетського роду, але не верства як така. Народницький ураїнський рух не виходив з традицій шляхетської доби, але, навпаки, їм себе свідомо й рішуче протиставляв. Перерва між народницькою та модерністичною епохами була порівняно менше різка; ідейна та, до деякої міри, навіть організаційна тяглість була між ними збережена. Але півтора десятиліття панування Олександра III (1881–94), коли в імперії тріюмфував режим суворої реакції, було смугою довгого застою в розвитку українського руху, який себе в ці роки назверх майже не виявляв та немов потрапив у зимовий сон. Коли українство знову підвело голову під самий кінець століття (тут поняття “століття” вживаємо у звичайному календарному сенсі), воно вже виглядало куди інакше, ніж у 70–80-их роках. Молоде покоління, що прийшло до голосу на переломі століть, явно висловлювало свою відчуженість від “українофільських” батьків.

Як сказано попередньо, Галичина теж проходила засадничо ці самі ступні розвитку, але тут вони не були відмежовані чіткими гранями, вони зливалися в одну тяглу лінію. Наприклад, можна б уважати, що революція 1848–49 років творить зовсім новий етап у житті галицьких українців (русинів, за тодішньою термінологією). Але такий погляд тільки частково правдивий. Бо 1848 рік не висунув на чоло українського громадства якоїсь нової суспільної групи. Лідери Головної Руської Ради були представниками тієї “попівської аристократії”, що формувалася в Галичині від часу Марії Терезії й Иосифа II. Загальноавстрійська революція, що докотилася й до Галичини, тільки розрухала цю “тверду Русь” і дала їй нагоду себе політично виявити: саме організація Ради як національної репрезентації, парламентарний дебют у Відні та Кромержижі, участь у Слов’янському з’їзді у Празі і т. д. Головну Руську Раду часто ставлять поруч Кирило-Методіївського братства. Але така паралеля тільки поверхова. Київське братство являло собою і щодо соціяльного обличчя, і щодо ідейного озброєння новий старт; львівська Рада таким не була. Основна різниця полягала не в тому, що одна організація діяла явно і, дякуючи тодішній кон’юнктурі, навіть користувалася опікою австрійських властей, тоді як друга мусіла ховатися в підпілля перед недрімним оком царської поліції. Але про справжню паралелю можна б говорити хіба тоді, коли б у 1840-их роках існувала на Наддніпрянщині організація, що відстоювала б українську справу з позицій традицій і інтересів шляхетсько-дворянської верстви. Цього, як відомо, не було.

У світогляді галицького народовецького табору, що сформувався в 1860-их роках, міцно бриніла антиклерикальна струна. Це не було відкидання релігії як такої, і тому цього явища не слід змішувати з філософським вільнодумством, що прийшло до голосу щойно пізніше, у поколінні Франка, і своїм засягом обмежувалося вузьким колом людей, тоді як антиклерикалізм, безперечно, був явищем масовим. Це був ресантимент проти гегемонії “попів”, проти претенсій “святоюрців” на монополію представництва української справи Народовці протестували проти кастової виключности та егоїзму “святоюрців-старорусинів”, проти їх сервілізму перед Віднем та оглядання в бік Москви, проти забуття господарських і освітніх потреб селянства та проти їхніх панських примх (наприклад, насаджування т. зв. язичія, як уявного “літературного язика вищого стилю”). Все це точна паралеля до гострих обвинувачень, що їх проти своїх “панів” підіймали наддніпрянські народники, наприклад, негативне ставлення до козацької старшини у творах народницьких істориків Костомарова й Лазаревського, безпощадна критика польсько-української шляхти з боку хлопоманів, очолених Антоновичем, тощо. Все ж розвиток пішов у Галичині іншим шляхом; він довів не до вилучення старої провідної верстви з української спільноти, але до такої диференціяції, що в ній було можливе співжиття старих і нових громадських сил у межах одного національного організму. Треба звернути увагу на факт, що від самого початку існування народовецького табору в його рядах знайшлися й представники духовенства, що не могло не притуплювати вістря народовецького антиклерикалізму. Поки що такі репрезентативні священики-народовці, як, наприклад, Степан Качала і Данило Танячкевич, творили меншість серед своєї верстви, що серед неї верховодили святоюрські “зубри”. Але кінець кінцем уклався, силою історичного розвитку, такий компроміс: наростання світської інтелігенції та загальна демократизація й ляїцизація громадського життя ступнево відсунули “попівську аристократію” від політичного проводу; духовенство прийняло модерну українську національну ідеологію, що проти неї воно у своїй масі так довго боронилося в ім’я архаїчного “старорусинства”; з другого боку, нова націонал-демократична й радикальна інтелігенція (яка, до речі, у великій частині складалася з синів священичих родин) прийшла до висновку, що церква в Галичині є всенародною цінністю і співучасть членів духовного стану в політичному й культурному житті національної спільноти є бажаною й легітимною.

Подібно перехід від етапу народництва до модернізму прийняв у Галичині вигляд перегрупування та диференціяції суспільних сил, без перериву в тяглості національного становлення. Загальновідоме, яким запеклим був у другій половині 70-их та 80-их років конфлікт між радикально-прогресивною групою Франка та “офіційними” народовцями, які в той час встигли вже значно оконсервативитися. Але в 1890-их роках цей конфлікт вилився в синтезу, що, без сумніву, являла собою новий, вищий щабель у розвитку всієї спільноти. Цю синтезу характеризували дві риси: постання великої Націонал-демократичної партії, що об’єднала в собі омолоджених народовців з більш поміркованим крилом радикалів, включаючи самого Франка; витворення двопартійної системи, що в ній провідна Націонал-демократична партія стимулювалася й рівноважилася опозицією Радикальної партії. Це були внутрішні передумови, що уможливлювали започаткування генерального наступу проти заборол польського режиму в Галичині.

КАРАЗИН I ПОЧАТКИ УКРАЇНСЬКОГО НАЦІОНАЛЬНОГО ВІДРОДЖЕННЯ{64}

Героєм рецензованої книжки Юрія Лавріненка^[163]{65} є Василь Назарович Каразин (1773–1842), цікава і впливова, а при цьому дещо призабута постать нашої історії. Предки Каразина по батькові були балканськими виходцями (греками або південними слов’янами), які в XVIII столітті переселилися на Україну. По материнській лінії він був пов’язаний з провідними старшино-шляхетськими родами Слобожанщини. Василь Каразин був заможним землевласником і всесторонньо обдаровоною, освіченою, гуманною й підприємливою людиною, що пробувала своїх сил у різних ділянках. У своєму маєтку він заводив новаторські методи сільського господарства, дбаючи водночас про те, щоб поліпшити правне й економічне становище селян-кріпаків. З нього був дослідник і винахідник у царині природознавства й техніки, що стояв на висоті тодішньої науки. Він залишив по собі багату публіцистичну й епістолярну спадщину, — звичайно, російською мовою. Але найбільше вікопомним ділом життя та історичною заслугою Каразина було заснування Харківського університету. Використовуючи особисту близькість до імператора Олександра I (1801–1825) у перші роки його володарювання, Каразин добився дозволу на відкриття університету в столиці Слобожанщини. Кошти на це зібрало, знову ж таки за його ініціятивою, місцеве дворянство й купецтво.

Харківський університет, урочисто відкритий у 1805 році, був першим новітнім вищим навчальним і науковим закладом на землях підросійської України. Наявність університету зробила з Харкова — на той час малого провінційного міста — важливий культурний центр, з якого власне й почалося українське національне відродження. Книжка Лавріненка має дві теми, що переплітаються: розділи біографічного характеру, присвячені Каразинові, чергуються з розділами про харківські журнали й літературні альманахи, про “Харківську школу романтиків” та інші культурні й суспільні події першої третини XIX віку.

Праця написана з притаманними Юрієві Лавріненкові темпераментом і стилістичним хистом; своєю формою вона є не систематичною науковою монографією, але радше, як сказано в передмові, публіцистичним есеєм. Відчувається, що автор вклав у цей твір багато серця. Якщо не помиляємося, Лавріненко під кінець 1920-х років саме в Харкові починав свою діяльність як літературний критик і публіцист. У той час Харків був столицею Радянської України та, вдруге у своїй історії, центром українського культурного життя. Можна здогадуватися, що даною працею автор хотів сплатити борг вдячности містові своєї молодости. Недаремно в “Епілозі” він поріявнює Каразина з іншим славним харків’янином, Миколою Хвильовим, провідною постаттю “розстріляного відродження” 1920-х років.

Заслуга Лавріненка в тому, що він пригадав нашій громадськості Каразина та звернув увагу на важливу проблему початків українського національного відродження. Тому можна книжку порекомендувати любителям української історії та, зокрема, всім, що цікавляться питаннями історії культури й суспільно-політичної думки. Проте праця має низку суперечливих тверджень, сумнівних інтерпретацій та фактичних і методологічних прогріхів, що їх постараємося нижче докладно розглянути.

Якщо вірити Лавріненкові, Василь Каразин був мало не головним надхненником і рушієм ліберальних реформ у Російській імперії за перших років панування Олександра I (стор. 22–23). Це твердження зовсім не обгрунтоване. Щоправда, упродовж відносно недовгого часу, приблизно трьох років, Каразин мав доступ до царя, але він ніколи не належав до т. зв. “Комітету суспільного порятунку”, себто до гурта найближчих дорадників і співробітників Олександра I. Не годиться ставити Каразина, як це робить Лавріненко, на одну дошку з Михайлом Сперанським. Останній став міністром і впродовж кількох років керував фактично внутрішньою політикою й законодавством імперії — роля, на яку Каразин аж ніяк не міг претендувати.

Лавріненко намагається показати свого героя досконалим політиком, який ніколи не робив помилок. У нас склався інший погляд про Каразина. Бачимо в ньому ініціятивного й енергійного діяча, що жертвенно трудився для загального добра, але який мав нахил до тактичних промахів. Уже перший біограф Каразина, що писав у середині XIX століття, каже про нього таке: “Після своїх перших успіхів [при царському дворі] він скоро зробився такий задиркуватий, такий відірваний від грунту, на якому стояв, що вистачило маленької інтриги його ворогів, щоб його зім’яти й показати государеві, який йому довіряв, у найгіршому вигляді”^[164]. Каразин попав у неласку не тому, що Олександр змінив курс своєї політики на реакційний (як сугерує Лавріненко), але таки через власний нетакт та перевищення компетенцій. Це, очевидно, не принижує Каразина морально, але розумний політик таких фальшивих кроків не робить. Здається, що близький до правди сучасний англійський історик, Гю Сітон-Вотсон, який про заходи Каразина у зв’язку із заснуванням Харківського університету сказав наступне: “Ця трагікомічна історія надмірного ентузіязму, невиразних обіцянок, нереальних помислів і бюрократичної обструкції завершилася скромним успіхом”^[165].

Лавріненко не тільки прибільшує історичне значення свого героя в загальноімперському масштабі та ідеалізує його характер, але й неправильно представляє його світогляд. Він змальовує його як національно свідомого українського патріота, приблизно в теперішньому значенні цього поняття. Але перед нами текст статті Каразина 1818 року п. з. “Про справжню й фальшиву любов до батьківщини”^[166]. У ній Каразин виразно говорить про Росію як про свою батьківщину, а згадуючи Петра I величає його “нашим Петром”. З другого боку, можна б навести й місця з писань Каразина, де він висловлює свою любов до України. Але якщо це читати в контексті, виявляється, що його “Україна” — це Слобожанщина (в тогочасній офіційній термінології, Слобідсько-Українська губернія) й тільки Слобожанщина. Іншими словами, з Каразина був державний патріот Росії й льокальний, або регіональний патріот Слобідської України. Нема ніяких даних, які вказували б на те, що у своїй самосвідомості він відчував якийсь конфлікт між цими двома патріотизмами. Треба мати на увазі, що життя Каразина припадало на переходову добу між занепадом козацької України та зародженням новітньої української нації. Тому дошукуватися в ньому модерної української національної свідомости, яка тоді взагалі ще не існувала, — це анахронізм.

Згідно з тодішньою російською освітньою системою, університети здійснювали нагляд над усім шкільництвом у межах своїх “учбових округ”. Говорячи про Харківську учбову округу, Лавріненко підкреслює, що вона “охопила чи не більшу частину всіх етнографічних територій підросійської частини України” (стор. 96). Він продовжує: “Характерне те, що до Харківської (за територією її можна б умовно назвати Українською) учбової округи увійшли також ті прикордонні російські губернії (Орловська, Воронізька, окремо — земля Війська Донського), де українське населення становило значну й масивну меншину”. Але як тоді пояснити, що з Харківської учбової округи виключене ціле Правобережжя (яке належало до Віленської округи), а зате приєднано до неї Орловську губернію, де українського населення ніколи не було? Дозволяємо собі сумніватися, чи петербурзькі бюрократи, які накреслювали границі учбових округів, турбувалися про те, щоб Харківській окрузі надати однорідно український етнічний характер. Ця справа не мала істотного значення і для самого Каразина, бо, як бачитимемо далі, він спричинився до того, що Правобережжя опинилося в межах Віленської учбової округи. Міркування етнічного порядку взагалі не були притаманні державним мужам і політикам початку XIX століття У своїх територіяльних анексіях і творенні сателітних держав Наполеон не керувався етнічними критеріями. Не керувалися ними й миротворці Віденського конгресу 1814–15 років.

Юрій Лавріненко модернізує Каразина, приписуючи йому етнічну українську національну свідомість. Одночасно він намагається пов’язати його з т. зв. “українською ірредентою” кінця XVIII — початку XIX століття. Тут викликає застереження сам термін “ірредента”, що під ним розуміють звичайно тільки ті національно-визвольні рухи, які, по-перше, прямували до повної самостійности своїх країн, та, по-друге? ішли до цієї мети шляхом збройної боротьби, національної революції. А тим часом українські патріоти тієї доби не думали про радикальний розрив з Російською імперією, ані не зчиняли повстань. Тому вважаємо доцільнішим говорити не про “українську ірреденту”, але, менше бундючно, про “український автономізм” кінця XVIII — початку XIX століття. Проте суть справи не в термінології, але в тому, чи можна Каразина вважати причетним до тих, що з них вийшов відомий історико-політичний трактат “Історія русів”, написаний десь на переломі XVIII–XIX століття. Лавріненко категорично твердить, що середовище автономістів (яких він неправильно називає “ірредентистами”) становило клімат молодости Каразина, політичний світогляд якого буцімто сформувався під цим впливом (стор. 78–93). Але це твердження не підкріплене ніякими емпіричними доказами та внутрішньо мало правдоподібне.

Наші патріоти кінця XVIII — початку XIX століття мислили не етнічними, а історично-правними категоріями. Вони прагнули, щоб “Малоросії” були повернені її права та вольності, гарантовані Переяславською умовою; їх ідеалом була віднова автономії Гетьманщини приблизно в таких формах, як вона існувала до централістичних реформ Катерини II. Але ж бо чинність Переяславської умови не поширювалася на Слобожанщину, яка ніколи не входила до складу держави Війська Запорозького, що виникла у висліді визвольної війни під проводом Богдана Хмельницького. Незважаючи на те, що обидві територіяльні одиниці, Гетьманщина-“Малоросія” та Слобожанщина-“Україна”, були заселені одним народом та що в них існували подібні суспільні відносини, вони посідали різний державно-правний статус. Тоді як Гетьманщина зберігала до другої половини XVIII ст. прикмети автономної держави, хоч і під зверхністю династії Романових, Слобожанщина від початку належала до Московського царства. Цю відмінність між обома територіями гостро відчували сучасники. Наприклад, Сковорода називав “Малоросію” своєю матір’ю, а “Україну” тіткою. Відома віршована сатира кінця XVIII ст. “Відповідь малоросійських козаків українським слобожанам” добре віддзеркалює зверхнє ставлення патріотів Гетьманщини до їх слобідських сусідів. Державницькі традиції, які в формі автономістичних прагнень жевріли серед дворянства Чернігівської й Полтавської губерень (територія кол. Гетьманщини), були чужі дворянам Слобідсько-Української губернії. Зате останні пишалися своєю льояльністю до династії й імперії, у протиставленні до сумнівної льояльности “малоросіян”. Недаремно харківський письменник і добрий знайомий Каразина, Григорій Квітка-Основ’яненко, підкреслював “повсякчасну вірність до престолу” слобідських козаків, які “нітрохи не турбувалися долею своєї колишньої вітчизни, Малоросії, і не приймали ніякої участи в усіх переворотах, що тоді [в XVII ст.] у ній відбувалися”^[167].

Говорячи про “перевороти”, Основ’яненко натякав на спроби гетьманів Лівобережної України звільнитися з-під московського панування. Із сказаного робимо висновок, що Василь Каразин, як державний патріот імперії та регіональний патріот свого рідного краю, Слобожанщини, не міг мати нічого спільного з тодішнім українським автономізмом, який територіяльно не виходив за границі колишньої Гетьманщини.

Проф. Омелян Пріцак в одній недавній доповіді висунув сміливу гіпотезу, що Харків саме тому міг стати осередком українського культурного відродження, бо Слобожанщина була вільна від балясту автономістичної традиції, що тяжіла над “Малоросією”^[168].

Діло в тому, що козацький становий устрій уже віджив свій вік. Гетьманства не можна було в XIX ст. реставрувати, а політичні мрії й бажання (про активну боротьбу тут не доводиться говорити!), що спиралися на історичний легітимізм на базі Переяславської умови та на оборону станових “прав і вольностей”, були безперспективними. Кажучи словами дослідника тієї доби, Бориса Ольхівського:

“Стара українська суто державницька національна свідомість ставала в умовинах першої половини XIX ст. практично неплідною, ставила Україну перед примарою національної смерти. Висунення на перший плян “мужицького” етнографізму замість панського політичного історизму, демократичного народництва замість аристократичного державництва під знаком “прав і привілеїв” було під той час єдиним порятунком для національної ідеї, єдиним можливим виходом з ідеологічного сліпого кута. Відкривало широкі шляхи для культурної творчости, шлях від вивчення життя мас до їх усвідомлення (“просвітянство”), для всього того, що творило нові підстави майбутньго відродження державної ідеї”.^[169]

Розвиваючи далі думки Ольхівського і Пріцака, спробуємо визначити місце харківського осередку й персонально Каразина у становленні новітньої української нації. Харків дійсно заслуговує на назву “першої столиці відродження”, придуману Лавріненком: гурток учених і літераторів, що скупчувалися біля Харківського університету, започаткував дослідження над українським фолкльором і впровадив народну мову до літературного користування. Підо впливом подувів європейського романтизму вони “відкрили” українську етнічну тотожність, що послужило за фундамент для формування новочасної української національної свідомости. Проте слід зазначити, що “харківські романтики” були вільні від будь-яких політичних тенденцій, вони були чистими культурниками. Політизація українського відродженського руху наступила щойно на другому етапі, після повернення його центру до Києва в 1840-х роках. В ідеології Кирило-Методіївського братства 1846–47 років бачимо синтезу трьох попередніх течій: романтичного етнографізму й культурництва харків’ян; традицій козацького державництва й політичного автономізму лівобережного дворянства; врешті, модерних, західньоевропейських ідей лібералізму й демократизму, що їх першими носіями на українських землях були декабристи. Кирило-методіївська програма стала плятформою українського руху впродовж наступних десятиліть. Пряма лінія розвитку веде від Кирило-Методіївського братства до Центральної Ради 1917 року.

Можна погодитися, що роля Каразина, як основоположника Харківського університету, була ключева у початковій, зародоковій стадії становлення новітньої української нації. Проте почесний титул, яким наділяє його Лавріненко, — “архітект відродження”, — не зовсім слушний. Поняття “архітекта” асоціюється з уявленнями про цілеспрямоване плянування. Концепція, згідно з якою Каразин був національно свідомим українським патріотом, пронизує Лавріненкову працю, але вона історично необгрунтована. Ми скорше схильні зарахувати Каразина до породи предтеч і піонерів, які не усідомлюють далекосяжних наслідків своєї діяльности, чи до Колюмбів, які не знають, до якого нового материка вони відкрили шлях. Не слід ототожнювати його ідейних позицій ані з традиційним лівобережним державництвом-автономізмом у стилі анонімного автора “Історії русів”, ані з “харківськими романтиками”, які вже були людьми чергового покоління. Лавріненко помилково твердить, що “Василь Каразин був сам романтиком” (стор. 28). Насправді ж він був духовним сином раціоналістичного просвітництва XVIII ст., яке прийшло спізнено до Східної Европи. Відомо, що Каразин поставився неприхильно до початків української літератури на народній мові, що було б незрозумілим у романтика, але що було зовсім закономірне для інтелектуального епігона XVIII століття. (До цієї справи ще повернемося.) Як політик і суспільний діяч, він був типовим реформатором у стилі “просвіченого абсолютизму”. Про це свідчать його турботи про розвиток освіти і шкільництва та про поліпшення долі селянства (при збереженні станового устрою), його філантропійні заходи, агрономічні й технічні нововведення і проєкти, його полягання на “доброчинного монарха”, врешті його політичний світогляд, в якому сполучалися імперський патріотизм з обласним. Така інтерпретація не принижує Каразина, що був шляхетною, світлою, заслуженою людиною та що, безперечно, належить до українського історичного процесу, але вона очищує його портрет від анахронічних нашарувань.

Зустрічаємо в Лавріненка й деякі істотні непорозуміння з трактуванні російської історії першої половини XIX ст. Так, наприклад, читаємо в книжці наступну цитату з інструкції, даної 1825 року міністром освіти, А. С. Шішковим, раді Харківського університету; “Греко-католики, римо-католики і лютерани повинні бути виховані, перші — в доброму й непохитному православії, а другі й треті — у всій точності позитивного виконання своєї віри”. До цього Лавріненко додає такий власний коментар: “Цікавий тут наказ греко-католикам, що ними були тоді в межах імперії майже виключно українці, перевиховатися на російське православіє” (стор. 134, прим.). Але ж бо в Росії католиків східнього обряду не називали “греко-католиками”, а завжди тільки “уніятами”. Термін “греко-католики” був офіційно запроваджений для уніятів Автрійської імперії — галицьких і закарпатських “русинів”-українців і семигородських “волохів”-румунів — декретом цісаревни Марії Терезії в 1774 році. Зате в Росії термін “греко-католики” іноді вживали як церемоніяльний і помпезний синонім замість “православні”. Нема сумніву, що в цитованому уривку застосовано це означення саме в цьому сенсі. Міністр Шішков був відомий реакціонер і обскурант, але Лавріненко безпідставно пришиває йому намір переводити українських греко-католиків на російське православіє. (Побіжно згадаймо, що аж до скасування унії в 1839. році більшість серед уніятів Російської імперії становили не українці, а білоруси.) Шішков просто закликав університетське начальство дбати про те, щоб студенти різних християнських віровизнань — православні, католики, протестанти — залишалися добрими духовними овечками своїх церков. В інструкції виражене святенництво, в яке попав Олександр I за останніх років свого життя, але не русифікаторська тенденція, яку в ній доглянув Лавріненко.

Лавріненкова прикра помилка не випадкова. Вона витікає з певної апріорної настанови: бажання всякою ціною змалювати російську державність у можливо найтемніших кольорах. Але така тенденційність шкодить історичному пізнанню, зводячи його на манівці Ось ще один приклад.

Лавріненко раз-у-раз сплутує й ототожнює “аракчеєвщину” з “політикою офіційної народности”. У дійсності ці явища хронологічно відокремлені й віддзеркалюють різні етапи в політиці російського самодержавства Пам’ять графа А. Аракчеєва, фаворита Олександра I, зв’язана передусім із сумнозвісними “військовими поселеннями”, що про них чимало говорить у своїй праці Лавріненко. Але зі смертю Олександра I Аракчеєв пішов у відставку. “Політика офіційної народности” почалася щойно сім років пізніше, коли в 1832 році міністер освіти, С. С. Уваров у рапорті до царя Миколи I сформулював принципи “православія, самодержавія й народности”, як три ідейні стовпи, на яких тримається Росія. Проголошення програми “офіційної народности” було, безперечно, відповіддю царського уряду на польське повстання 1830–31 років та являло собою намагання знешкідливити національні ідеї, які на той час починали помітно проникати до імперії. Хтось міг би сказати, що й “аракчеєвщина”, й програма “офіційної народности” — це тільки епізоди чи аспекти в політиці російського самодержавства. Не заперечуємо цього. Але запитаємося: чи вже за Олександра I царський уряд провадив політику русифікації щодо підвладних йому народів? Цього погляду дотримується Лавріненко, і саме тому він замазує грань між “аракчеєвщиною” й “офіційною народністю”, пересуваючи назад хронологічні межі останньої. Але історичні факти доводять щось інше.

З шістьох університетів, чинних на території імперії за Олександра I, у двох навчання провадилося неросійськими мовами: в Дорпатському німецькою, а в Віленському польською. Двом країнам, приєднаним до імперії за свого панування, Польському королівству й великому князівству Фінляндському, цар Олександр надав широку автономію державного характеру. У Варшаві постав польський університет (якого там не було за старої Речі Посполитої), а в Або (Турку) продовжував існувати університет із шведською мовою (згодом перенесений до Гельсінгфорса). Якщо додати університети Польщі й Фінляндії до тих, що працювали на території властивої Російської імперії, дійдемо до загального числа вісьмох, що з них рівно половина не були російськомовними. Чи це свідчить про русифікаційну політику?

Правління Олександра I мало скоріше імперський, у багатьох відношеннях навіть космополітичний, ніж національно-російський характер. І це не змінилося навіть тоді, коли після закінчення наполеонівських війн і Віденського конгресу (1815) політика імператора переорієнтувалася ступнево з відносно ліберального на консервативний, чи реакційний, курс. Т. зв. “Священний союз”, автором якого був Олександер, становив своєрідний Інтернаціонал монархів, ціллю якого було підпорядкувати партикулярні інтереси європейських держав, не виключаючи самої Росії, певним універсальним принципам. Незважаючи на всю гидотність “аракчеєвщини”, вона не була носієм русифікації. Не згадуючи про автономну Фінляндію й Польщу, у прибалтицьких губерніях у місцевій адміністрації, судах і школах панівною залишилася німецька мова, а в губерніях т. зв. “Західньої Росії” (себто Литви, Білорусії і Правобережної України) — польська Важливий польський освітній і культурний центр на Волині, Кременецький ліцей, — заснований у 1805 році, себто одночасно з Харківським університетом, — продовжував існувати до 1831 року, коли його закрито у зв’язку з польським повстанням.

Щоправда, з відносного лібералізму режиму Олександра I щодо неросійських народів користали безпосередньо тільки т. зв. “історичні нації”, себто такі, що були репрезентовані традиційними вищими суспільними верствами, земельною шляхтою і міським патриціятом. На даному етапі історичного розвитку це було зовсім природне. Наприклад, в автономній Фінляндії офіційною мовою була шведська, а фінська, що нею говорила величезна більшість населення, вважалася селянським діалектом. Нікому навіть на думку не приходило, що у Дорпатському університеті навчання могло проводитися по-естонському, у Віленському — по-литовському, а в Харківському — по-українському. А втім наявність вищих наукових навчальних закладів сприяла посередньо також розвиткові місцевих, народних мов і культур. Тому було зовсім закономірним, що створення російського університету зробило з Харкова огнище українського відродження. Подібно початки литовського й білоруського відродження пов’язані з польським Віленським університетом.

Сподіваюся, що читачі не зрозуміють фальшиво цих висновків. Аж ніяк не збираюся виступати в ролі апологета колишньої Російської імперії. Покійний проф. Дмитро Чижевський раз сказав у приватній розмові авторові цих рядків: “Історія Росії це суцільне божевілля, з короткими “lucida intervalla”. Підписуюся під цими золотими словами. Проте не можна не застерегтися проти методи, якої в писанні історії дотримується Юрій Лавріненко. Ця метода полягає на змазуванні нюансів та на оперуванні біло-чорними контрастами: з одного боку, іконописний український національний герой, Василь Назарович Каразин, що на його портреті, підмальованому згідно з ідеологічними смаками нашої доби, не можна знайти найменшої тіні; з другого боку, російська тьма кромішня, в якій всі коти чорні.

За джерельну базу Лавріненкової студії править виключно “вітчизняна” (кажучи радянським жаргоном) література, переважно дореволюційного часу. Автор дійсно завдав собі чимало труду, щоб із старих книг і періодиків призбирати дані про Каразина й харківське культурне життя початку XIX ст., і ця пророблена ним праця заслуговує на визнання При цьому, однак, він цілком вилишив західню наукову літературу^[170].

Чи учені Заходу взагалі досліджували проблеми, що цікавлять Лавріненка? Таких праць не багато, але вони існують. Так, у провідному американському слов’янознавчому журналі, “Slavic Review”, перед декількома роками появилася солідна стаття Джеймса Флинна, п. з. “В. Н. Каразин, дворянство і Харківський університет”^[171]. У цій статті знаходимо одну цінну інформацію, що проливає світло на національно-політичну позицію Каразина. Даємо слово Флиннові:

“Комісія для плянування шкільництва” при Міністерстві народної освіти, що її очолював Каразин, ухвалила, що [в імперії] повинно бути шість університетів. Більшість професійних діячів освіти вважала, що на Україні кращим місцем для університету був би Київ, але князь Адам Чарторийський підтримав Каразина, й удвійку вони здолали переперти згоду комісії на університет у Харкові. Чарторийський був особливо зацікавлений у створенні університету в Вільні й думав, що коли б такий був у Києві, це могло б перешкодити його плянам”^[172].

Тут напрошуються деякі коментарі. З уваги на своє центральне географічне положення, славне історичне минуле та ще свіжі традиції Києво-Могилянської академії, Київ безумовно краще надавався на осідок університету, ніж периферійний Харків. Цього не могли не бачити навіть російські бюрократи, що входили до складу міністерської комісії. Не треба доводити, що український національний інтерес вимагав би дати перевагу Києву. Постання університету в Києві вже в перших роках XIX ст. було б напевне поважно приспішило українське відродження. Зокрема, воно об’єднало б Право- і Лівобережну Україну та підкопало б польські впливи на Правобережжі. Тому князь Чарторийський мав рацію, коли, як польський патріот, намагався не допустити до заснування університету в Києві; йому залежало на тому, щоб три правобережні губернії — Волинську, Подільську й Київську — включити до Віленської учбової округи й таким чином закріпити польську культурну гегемонію на цій території. І цього йому пощастило досягти з активною допомогою українця Каразина. Але як розуміти мотиви поведінки останнього? Ясно, що він керувався не загальноукраїнськими інтересами, а виключно інтересами своєї рідної Слобожанщини. Якби Лавріненко був знайомий зі статтею Флинна, він, мабуть, мусів би зревізувати свою тезу стосовно української національної свідомости Каразина.

Інший американський історик, Франк Фаднер, присвятив увагу Каразинові у своїй розвідці про розвиток російського панславізму^[173]. Підо враженням протитурецького повстання в Сербії, що почалося в 1804 році, Каразин звернувся до Олександра I з меморіялом, в якому пропонував створення слов’янської держави на Балканах під російським протекторатом та з членом династії Романових як володарем. Ця Каразинова ініціятива пояснюється, мабуть, його балканським походженням і родинною традицією. Про цю справу говорить і Лавріненко, але інтерпретує її дивовижно. На його думку, “суперечив проект Каразина апетитам Російської імперії зайняти панівне місце Туреччини на Балканах” (стор. 170). Але факти, що він їх сам наводить, свідчать радше про щось зовсім протилежне. А втім, праця Лавріненка була б виграла від зіставлення його висновків з тими, що до них прийшов американський дослідник.

Далі хочемо вказати на капітальну монографію українського ученого Юрія Луцького{66} “Між Гоголем і Шевченком”, писану по-англійському, перша частина якої дає найгрунтовнішу до цього часу аналізу українського культурного відродження першої половини XIX ст.^[174]. Можна тільки дивуватися, як Лавріненко міг поминути цю працю, якої не має права не знати жоден студійник історії української культури й суспільно-політичної думки тієї епохи. У зв’язку з заходами над створенням Харківського університету Луцький стверджує, що “Каразин пізніше не виявляв ніякої симпатії до українського літературного руху”, він цитує уривок з його листа до російського історика Погодіна 1842 року, в якому мовиться, що українські писання “всім надоїли” (стор. 58). Ця документальна інформація спростовує Лавріненкову інтерпретацію, згідно з якою Каразин був романтиком і національно свідомим українським патріотом.

У слід за цим згадаємо дві англомовні книжки, які, щоправда, не стосуються безпосередньо Каразина й харківського культурного центру, але мають близьке відношення до проблем, яких торкається Лавріненко. Це велика біографія Сперанського, написана Марком Раєфом, та монографія Николая Рязановського про політику “офіційної народности” за володарювання царя Миколи I^[175]. Знайомство з цими поважними працями, можливо, охоронило б нашого автора від різних непорозумінь у трактуванні російської історії того часу, наприклад, від намагання з легкої руки “українізувати” Сперанського на тій хиткій основі, що його дід буцімто походив з України (стор. 7, 21). Але в дійсності Михайло Сперанський був сином сільського священика з Владимірської губернії, себто центрального району етнічної Росії, і в його житті та громадській діяльності нема найменшого натяку на якийсь зв’язок з Україною й українством.

Чергова проблема, на якій доведеться зупинитися дещо довше, це визначення типу суспільно-політичного устрою царської Росії. Це питання надзвичайно важливе з історичного погляду; як покажеться далі, воно має теж актуальні політичні аспекти. Отож, Лавріненко твердить, що “Російська імперія... стала другим після Еспанії XVI століття клясичним зразком, архетипом деспотичної февдальної багатонаціональної держави з її абсолютним самодержавієм, догматизмом, терористичною інквізицією і централізмом” (стор. 28). Він характеризує Росію як “февдальне самодержавіє” або “самодержавний февдалізм”, російські поміщики в його розумінні “февдали”. Такі означення в Лавріненка не випадкові, бо вживає він їх послідовно, вони зустрічаються сливе чи не на кожній другій сторінці книжки.

У радянській історіографії панує концепція, згідно з якою в Росії, аж до скасування кріпацтва і т. зв. буржуазних реформ 1860-их років, існував февдальний лад. Як бачимо, цю концепцію поділяє й Лавріненко. А втім, західні учені, за винятком марксистів, заперечують тезу про наявність февдалізму в Росії. Розв’язка цієї контроверсії залежить, очевидно, від дефініції поняття “февдалізм”.

Марксистська філософія історії розглядає февдалізм як соціяльно-економічну формацію, що її основною прикметою є кріпосницькі відносини. Февдалізм становить один із щаблів у розвитку людства, через які з закономірною неминучістю, хоч і в різні часи, проходять усі народи. Ті щаблі — це первісно-общинна, рабовласницька, капіталістична й соціялістична формація. Зате немарксистські історики й соціологи відкидають таку детерміністичну й однолінеарну схему світової історії. Зокрема щодо февдалізму, вони вважають його не за універсальне, загальнолюдське явище, але за лад, притаманний у “чистому” вигляді тільки західньоевропейському середньовіччю, приблизно від IX до XIII віку н. е. У позаевропейському світі надибуємо іноді певні февдальні тенденції, які, проте, не визріли. Виняток становить Японія, єдина країна Сходу, що спонтанно витворила в себе устрій, дуже схожий на європейський февдалізм^[176].

Основною прикметою февдалізму, в немарксистському розумінні цього поняття, є не кріпосництво, але т. зв. ленна система Бо різні форми підданства селян та їх експлуатації великими землевласниками часто існували в історії людства без февдальних політичних установлень. Визначний сучасний американський медієвіст, Джозеф Стреєр, вичисляє такі три характеристичні риси февдального ладу. По-перше, роздріблення політичної влади на багато малих територіальних одиниць, під зверхністю місцевих сеньйорів. По-друге, затертя грані між сферами публічного і приватного права, наділення приватного землеволодіння публічними (адміністративними чи судовими) повноваженнями і, навпаки, трактування публічної влади як приватної чи родової власности, що успадковується, розподіляється між спадкоємцями, продається й купується, заставляється тощо. По-третє, своєрідна військова система, в якій військова служба становить не громадянську повинність, а індивідуальне зобов’язання, що витікає з окремих домовлень між володарями та воїнами-лицарями (у первісному значенні, тяжкоозброєними вершниками); взамін на зобов’язання щодо військової служби в узгіднених розмірах (наприклад, упродовж певної кількости днів у році) лицар отримує від сюзерена “бенефіцій”, “ленно”, звичайно в формі земельного наділу або й інших угідь і привілеїв. Цей зв’язок між сюзеренами й лицарями, відомий під назвою “васалітету”, веде до витворення складного, ієрархічного плетива взаємозобов’язань і взаємозалежностей та супроводжується специфічним лицарсько-февдальним етосом^[177].

З погляду цієї немарксистської концепції, говорити про “централізовану, деспотичну февдальну державу”, як це чинить Лавріненко, — це явна суперечність. Бо державна влада при февдалізмі відзначалася якраз крайньою децентралізцією й через це не могла бути деспотичною. Абсолютні, централізовані монархії з бюрократичним управлінням та постійними арміями, які виникли за пізнього середньовіччя та раннього періоду нових часів, були гробокопателями февдалізму.

У науково-популярній і пропагандивній літературі марксизму поняття “февдалізм”, “февдали” правлять за синонім усього, що відстале, реакційне, гнобительське. Саме з такою лайливою інтонацією користується ними й Лавріненко. Тим часом немарксистські дослідники підходять до февдалізму без упередження, розглядаючи його як один із невід’ємних етапів у формуванні західньої цивілізації. Наприклад, генеза представницьких установлень, парляментарного устрою коріниться в февдалізмі. Февдальна засада, згідно з якою не тільки васали мають обов’язки супроти сюзеренів, але й сюзерени супроти васалів, була вихідним пунктом у постанні модерних конституційно-парляментарних політичних систем. Новітня європейська й північноамериканська свобода є якоюсь мірою нащадком февдалізму. Індивідуальні й корпоративні вольності, що ними за середньовіччя користувалася февдальна знать, були згодом поширені на всіх громадян країни. Це можна простежити на еволюції поняття “джентлмен”, що первісно значило “шляхтич”. Не є теж випадком, що з усіх країн Азії саме Японія, із своєю тубільною февдально-лицарською традицією, зуміла найскорше і найуспішніше ступити на шлях усесторонньої модернізації, зберігаючи при цьому тяглість національного розвитку й без революційного розриву з власним минулим.

Чи можна говорити про февдалізм в історії східного слов’янства? Щодо України — февдальні тенденції помітні за удільного періоду Київської Руси. (Аналогічно до того, як на Заході февдалізм народився з розпаду Франкської імперії Каролінгів.) Ці тенденції посилилися в Галицько-Волинській та, зокрема, в Литовсько-Руській державі^[178]. Характерне для українського історичного процесу, що він проходив, хоч із запізненнями та перервами, через ті самі етапи розвитку, що країни Західньої та Центральної Европи. Зате Московщина-Росія ніколи не знала февдалізму. Точніше, його парості були розчавлені опричниною Івана Грозного. Московське “служиле дворянство”, що замінило колишніх напівфевдальних удільних князів і бояр, не становило верстви з февдальним характером. Воно було підкорене безмежній сваволі царів, не користувалося безпекою особи і власности, не посідало корпоративних прав і вольностей, не витворило лицарського етосу, не обмежувало самодержавія. Реформи Петра I — друга після опричнини “революція згори” в російській історії — не змінили нічого істотного у структурі держави й суспільства. Щоправда, перетворення Московського царства на Російську імперію дало останній фасаду — але не більше, як фасаду, — тогочасної європейської абсолютної монархії. Проте було б колосальною помилкою не бачити корінних різниць між европейським абсолютизмом XVI–XVIII століття і російським самодержавством. Таку помилку робить Юрій Лавріненко, коли він уважає Еспанію Филипа II і Росію Олександра I за держави одного типу. Европейські абсолютні монархії, — незважаючи на те, що влада корони не була в них обмежена формальною конституцією, — ніколи не стали деспотіями, у принципі вони завжди залишалися правовими державами. Влада монархів фактично обмежувалася в них корпоративними привілеями станів, провінцій і муніципалітетів, відносно незалежним правосуддям, моральним авторитетом церкви, силою публічної опінії. Цього плюралізму не було в Росії з її всесильним урядом і аморфним, політично пасивним суспільством. Згідно з клясичною дефініцією Михайла Сперанського, російське суспільство складалося тільки з двох шарів: рабів царя, дворян і рабів дворян, селян-кріпаків.

Недавно появилися в англомовній науковій літературі водночас дві великі праці узагальнюючого характеру про історію дореволюційної Росії, “Росія за старого режиму” Ричарда Пайпса та “Російська традиція” Тібора Самуелі^[179]. Книги постали незалежно одна від одної й написані з різних методичних позицій, але вони пропонують аналогічні, майже однакові, висновки в кардинальних питаннях стосовно структури російського історичного розвитку та традиційного типу російського політико-суспільного устрою. Пайпс і Самуелі однозгідні в тому, що в Росії ніколи не було февдалізму, не тільки за імперського, але також і за московського періоду. Обидва учені думають, що устроєвий тип російської державности був глибоко відмінний від європейських зразків, не зважаючи на те, що від Петра I Росія ступила на шлях “узахіднення”. Обидва дуже подібно характеризують цей російський традиційний устроєвий тип, хоч користуються різними термінами: Пайпс говорить про “патримоніяльний режим” (себто такий, в якому монарх є “государем”, іншими словами господарем-власником усієї держави й її населення), а Самуелі про “азіятську деспотію” (себто про устрій того самого типу, що його від древніх часів репрезентували великі імперії Сходу). Врешті, обидва історики стверджують одноголосно, що в течії цієї традиції перебували й російські, й революційні середовища XIX і раннього XX століття. Російські революціонери черпали свою ідеологію з Заходу, але щодо своїх організаційних прийомів, метод дії та усієї своєї політичної культури вони були рідними синами “патримоніяльного режиму”, чи пак “азіятської деспотії”. Про це свідчила їх байдужість, а то й ворожість до конституціоналізму й парляментаризму, брак розуміння для правопорядку й індивідуальних вольностей, сектантський фанатизм і нетерпимість, культ революційного насильства, нахил до диктатури й авторитаризму, а також своєрідний національний месіанізм.

Інтерпретації російської історії, пропоновані Пайпсом і Самуелі, вже встигли викликати жваву дискусію в наукових колах. А втім для українського читача їхні висновки не повинні бути несподіваним відкриттям. Подібні думки вже давно висловлювали українські історики й політичні мислителі, зокрема Костомаров, Драгоманов, Кістяковський і Липинський.

Щойно тепер стає ясним, чому кремлівським ідеологам і пропагандистам так залежить на тому, щоб довести факт існування февдалізму в Росії, чому ця теза користується в радянській історіографії авторитетом офіційної догми. Коли прийняти, що дореформна Росія не була февдальною, то це виявляє теоретичну неспроможність марксистської історіософії. Бо Росія, що ніколи не була ані рабовласницькою, ані февдальною, ані не встигла стати послідовно капіталістично-буржуазною (хоч могла посідати окремі риси, притаманні цим формаціям), просто не вміщається в марксистську однолінеарну схему історичного розвитку. Щоб якось обійти цю трудність, провідний радянський історик 1920-их років Михайло Покровський намагався обгрунтувати тезу, що в Росії вже в кінці XVI–XVIII ст. панував т. зв. “торговельний капіталізм”. Але кінець кінцем парадоксальна й непереконлива концепція Покровського була закинена на користь менш фантастичної, хоча теж штучної й натягненої, “февдальної тези”, що залишається обов’язковою дотепер. Варто підкреслити, що така сама історична трудність виринає для марксистської історичної науки й у зв’язку з такими країнами й державами Сходу, як, наприклад, арабський халіфат, Османська імперія, Індія під панування могульської династії, а передусім традиційний Китай. Їх усіх проголошено “февдальними”, хоч для безстороннього дослідника ясно, що вони не мали нічого спільного із автентичним февдалізмом, який знаходимо в середньовічній Европі.

З цим щільно пов’язана друга проблема. Якщо прийняти, що в Росії існував февдалізм, а після нього капіталізм, тоді з цього слідує, — згідно з логікою Марксової схеми, — що Жовтнева революція була “соціялістичною”. Така інтерпретація ставить Росію-СРСР в авангарді загальнолюдського прогресу. Коли ж, навпаки, вийти від заложення. що в Росії февдалізму ніколи не було, ані що справжній капіталізм не встиг у ній розвинутися, — то це неминуче міняє розуміння сутности Жовтневої революції. Тоді доводиться визнати, що більшовицький переворот взагалі не був ніякою “соціялістичною революцією”, хоч його вожді користувалися соціялістичними гаслами. Установлення радянського режиму не було вислідом універсальних історичних закономірностей, але радше пояснюється специфікою російського історичного процесу. При такій інтерпретації устроєвий характер СРСР розкривається як модернізований варіянт традиційного російського “патримоніяльного режиму”, чи пак “азіятської деспотії”. Не тяжко збагнути, чому кремлівським ідеологам так залежить на тому, щоб не допустити поширення цієї “підривної” концепції й чому вони так наполегливо нав’язують “февдальну тезу” власним громадянам і світовій опінії^[180].

Повертаючися до Юрія Лавріненка, ставимо йому в догану не те, що він приймає офіційну радянську тезу щодо існування февдалізму в дореформній Росії, але те, що він це робить несвідомо й некритично. Не було б ніякого лиха в тому, коли б Лавріненко вважав, що в даному питанні радянська інтерпретація згідна з об’єктивною правдою. Вільна думка, що не може примиритися з догматичним характером марксо-ленінського вчення, не робить собі правила й з того, щоб у кожному випадку доконче говорити щось протилежне, ніж радянські ідеологи; вона не боїться визнати, що іноді вони можуть мати рацію. Але дослідник, що не належить до “віруючих”, має обов’язок бути повсякчасно критичним. Коли він сприймає якусь тезу, концепцію, інтерпретацію — він мусить знати, чому він це робить, він мусить зважити аргументи “за” і “проти”. Тоді він залишиться духовно незалежним. Небезпечна ситуація починається тоді, коли науковець або публіцист, сам цього недобачаючи, стає жертвою підступної ідеологічної маніпуляції.

Не можна брати за зле нашим підрадянським землякам, коли вони, не виключаючи дисидентів, часто годуються відпадками з кремлівської ідеологічної кухні (див. “марксизм” І. Дзюби, М. Руденка, Л. Плюща). Вони це роблять задля свідомої чи підсвідомої мімікрії, а часами просто тому, що, бувши відрізані від світу, хоч-не-хоч користуються тим інтелектуальним матеріялом, який їм доступний. Зате від українських культурних працівників діяспори маємо право чекати, що вони, коли висловлюються з приводу якогось суперечливого питання, не нехтували здобутками світової науки й не повторювали безкритично формул, які, з уваги на їх нечисте джерело, слід було б радше сприймати з принциповим недовір’ям. А втім, це явище в нашій історії не нове. Ще сто років тому Михайло Драгоманів звернув увагу на парадоксальний факт, що українські патріоти, які від щирого серця лають “зажерливу Москву”, водночас не раз неспроможні звільнитися від духовної залежности від цієї ж Москви через незнання світових мов та через свою байдужість до наукової й суспільно-політичної думки Заходу. Цю критику Драгоманова можна до певної міри прикласти і до Лавріненка.

На закінчення ще кілька коротких зауважень фактичного порядку на маргінесі книжки Юрія Лавріненка.

* * *

Про предка Василя Каразина по матері, полковника Івана Ковалевського, мовиться, що по битві під Берестечком він переселився на Слобожанщину (стор. 35). Але трохи вище на цій самій сторінці читаємо, що після смерти Богдана Хмельницького полковник Ковалевський був “опікуном при малолітньому спадковому гетьмані Юрію Хмельницькому, фактично керував державою”. Тут якась неув’язка. Битва під Берестечком була 1651 року, а Богдан Хмельницький помер у 1657 році. Як міг Іван Ковалевський бути опікуном при наслідникові Богдана, коли він вже кілька років раніше емігрував за кордон?{67}

Лавріненко твердить, ща Каразин листувався з Шіллером і Гете (стор. 28). Звідки взято інформацію?{68} Чи в епістолярній спадщині німецьких корифеїв виявлено листи Каразина?

Лавріненко зараховує Монтеск’є до “енциклопедистів” (стор. 28). У дійсності автор “Духу законів” (1689–1755) не належав до співробітників “Енциклопедії”, що почала виходити з 1751 року за редакцією Дідро й д’Алямбера. Своїми світоглядовими й політичними позиціями Монтеск’є істотно відрізнявся від середовища енциклопедистів.

Американську конституція Лавріненко датує 1776 роком (стор. 18). Він сплутав Деклярацію незалежности Сполучених Штатів, проголошену 1776 року, з пізнішою на більше як десяток років конституцією, яка була ухвалена в 1787 році й увійшла в чинність з 1789 року.

ІПОЛІТ ВОЛОДИМИР ТЕРЛЕЦЬКИЙ{69}

Іполіт (релігійне ім’я Володимир) Терлецький^[181] (1808–1888) заслуговує на увагу істориків завдяки своєму внескові у розвиток української політичної думки XIX ст. та біографічній цікавості його довгого та незвичайного життя А проте це практично забута фігура. Про нього досі не було написано жодного монографічного дослідження.

Таку неувагу до його особи можна пояснити фактом, що Терлецький попадає у маргінальне перехрестя польської, української і російської національних історій. З моменту свого народження він належав до польської шляхти Правобережної України; у свої зрілі роки ідентифікував себе з українською національністю; нарешті у старшому віці перейшов на бік росіян. Ці зміни у національно-політичній орієнтації відбувалися паралельно з релігійними змінами. Терлецький по черзі був римо-католиком латинського обряду, католиком східного обряду (уніатом) і православним. Тому не дивно, що вчені усіх трьох національностей не виявляли особливого бажання претендувати на нього як на свою власну постать, яка, здавалося, не вписувалася добре у жодну з їхніх національних історій.

Оцінка особистості Терлецького і його багатої на пригоди духовної одісеї буде подана у кінцевій частині цієї статті. Вона грунтуватиметься на попередньому розгляді його життя, писань та ідей. А тут я лише хочу запропонувати розглядати Терлецького, не зважаючи на його метаморфози, як дійову особу, котра невід’ємно належить до української історії. І не лише тому, що у розквіті свого віку він відверто заявляв про своє українство^[182], але й тому, що самі його хитання були характерними для труднощів і пасток на тому шляху, яким змушені були мандрувати українські інтелектуали XIX ст.

ЖИТТЯ

В обсязі цієї статті можливо представити лише загальний нарис життя Терлецького^[183]. Але вистачить навіть цього, щоб показати дивні повороти долі і багатство переживань, які випали на долю цієї людини.

Іполіт Терлецький народився 1808 р. у Старокостянтинівському повіті Волинської губернії. Він належав до старої української шляхетської родини, яка у XVI ст. дала Кирила Терлецького, православного єпископа у Луцьку, одного із архітекторів Брестської унії (1596). Проте, як й інша правобережна шляхта, Терлецькі були сполонізовані, і Терлецький був хрещений як римо-католик^[184].

Батьки Терлецького були порівняно бідними. Про це свідчить хоч би й те, що він вибрав професійну кар’єру, яка вважалася невідповідною для сина багатого дідича. Він учився у Кременецькому ліцеї, славетній польській освітній інституції на Волині, а потім з 1825 по 1830 рік — на медичному факультеті Віленського університету, але не встиг одержати звання доктора медицини через вибух польського повстання у листопаді 1830 року, яке перекинулося з Конгресового королівства на Правобережну Україну. Терлецький поспішив вступити до Волинського кавалерійського полку, сформованого з числа добровольців із місцевої шляхти. Він узяв участь у кампанії і дістав бойовий досвід. Одного разу його схопили росіяни, але йому вдалося знову приєднатися до свого загону. Терлецький розділив долю свого полку: спочатку відступ до Конгресової Польщі, а пізніше — остаточна поразка і втеча до Галичини, де повстанці склали зброю перед австрійцями.

Він знайшов притулок у Кракові, на той час — вільному місті під спільним протекторатом трьох розборчих сил. Терлецький поновив свої медичні студії у Краківському університеті й 1839 р. одержав звання доктора. Наступного року він одружився з дочкою професора класичних мов, Анною Шугт, знаною як поетеса. Але мрії Іполіта про родинне щастя і нормальну професійну кар’єру невдовзі розбилися вщент. 1836 р. його молода жінка померла під час пологів. Того самого року австрійський уряд вигнав польських емігрантів із Галичини і Кракова. Полишивши свого сина-немовля під опікою бабусі й дідуся, він сів у Трієсті на корабель, що вирушав до Марселя. Він прямував до Франції — пристані польських вигнанців.

Терлецький оселився у Монпельє. Втрата всього, що було йому дороге, і раптове перенесення до чужої країни спричинили глибоку депресію. Досі він був байдужим до релігії, але тепер пережив навернення, став ревним католиком і почав задумуватись над прийняттям священицького сану. Як він писав у своїх спогадах, “уже в цей час якесь внутрішнє, невизначене почуття тягло мене до східного обряду”^[185]. Терлецький вирішив присвятити своє життя ідеї унії християн східного обряду, особливо — православних українців, із католицькою церквою. Та перш ніж вдатися до цього великого задуму, він, проте, захотів підтвердити свій медичний ступінь. Терлецький записався на медичний факультет у Монпельє і 1838 р. одержав другий, цього разу французький докторат. Він також навідувався до Парижу, де його було представлено князеві Адамові Чарторийському, “некоронованому королю польської еміграції”. Він познайомився з французьким ліберально-католицьким політиком графом Монталамбером і заприязнився з поетами Адамом Міцкевичем і Богданом Залеським. Терлецький особливо прихилився до останнього, оскільки Залеський народився на Україні і був представником “української школи” у польській літературі. Але ці світські зв’язки не відвернули Терлецького від його духовного покликання. Після короткочасної медичної практики у Франції він 1839 р. поїхав до Риму. Йому лише недавно виповнилося тридцять років.

У Римі Іполіт Терлецький приєднався до “змартвихвстанців” — недавно заснованого польського релігійного ордену. Він узявся до студій із теології, був висвячений на священика у 1842 р. і наступного року здобув ступінь доктора богослов’я. Обрання 1846 р. Пія IX, який мав репутацію ліберала, здавалося, вказувало на початок нової ери у політиці Ватікану. Терлецький відчув, що настав його час. 1846 р. він подав на розгляд папі меморандум у справі унії двох церков. Папа прочитав цього документа і зацікавився ним. Він дав Терлецькому декілька приватних аудієнцій. Можна лише дивуватися удачі Терлецького, а також його незвичайному хистові переконувати, що дало змогу йому, простому молодому церковнослужителеві, оминувши усталену ієрархію, вийти на прямий зв’язок із папою римським.

Головними пунктами меморандуму Терлецького були^[186]: об’єднані з Римом східні церкви повинні мати такі самі привілеї та почесті, що й католицька церква латинського обряду; має бути збережена непорушність їхніх обрядів і ритуалів, і східно-католицькі церкви повинні бути постійно представлені у колегії кардиналів; усі латинські місії серед православних повинні бути зліквідовані й місіонерська робота доручена лише уніатам, представникам тієї самої національності й того самого обряду, що й відповідні православні громади. Четвертий пункт цього меморандуму стверджував, що “повинен бути створений русько-слов’янський [тобто українсько-католицький] патріархат на правах інших [уніатських] патріарших престолів”; руський патріарх мав би бути також зроблений кардиналом^[187]. На завершення Терлецький попросив для себе милостивого дозволу повернутися до обряду своїх предків, щоб успішніше посвятити себе своєму завданню унії. Реакція папи на пропозиції Терлецького була якнайприхильніша. Папа негайно ж вдовольнив його особисте прохання. Одним із результатів навернення Терлецького з латинського на уніатського священика був кінець його пов’язання з орденом змартвихвстанців.

За ініціативою Терлецького у Римі було засновано Східне товариство унії церков. Воно мало включати у себе духовних та впливових світських осіб і повинно було служити платформою для запропонованої унійної акції. Підготовчі збори відбулися у резиденції княгині Зінаїди Волконської, російської емігрантки, наверненої у католицтво. Княгиня Волконська виявила живий інтерес до планів Терлецького і помагала йому фінансово у скрутні моменти^[188]. Патроном Товариства був французький місіонер єпископ Люке (Lucquet), який перед тим повернувся з Індії. Східне товариство формально зорганізовано 1 липня 1847 р. Кардинал Франзоні, префект Конгрегації поширення віри, був обраний президентом, а Терлецький став секретарем. Схвалення Товариства, отже й праці Терлецького бачимо в енцикліці Пія IX “In supremi Petri apostoli sede”{70} датованій 6 січня 1848 p. Енцикліка окремо згадувала Східне товариство. Як і слід було сподіватися, енцикліка не дістала жодної прихильної відповіді з боку православних.

Зразу ж після заснування Східного товариства Терлецький вирушає у паломництво до Святої землі. Метою подорожі було познайомитися з становищем християнських громад на Близькому Сході. Мабуть, саме з цього приводу йому надали титулу “апостольського місіонера”. Після короткого відвідання Єрусалиму Терлецький зупинився на два місяці в Стамбулі. Його провідником там був старий товариш по зброї з Волинського кавалерійського полку Міхал Чайковський, плідний автор історичних романів про українських козаків, а на той час — головний політичний агент князя Чарторийського в Османській імперії. Вертаючись назад, Терлецький обрав сухопутний маршрут. У Белграді він мав зустріч із князем Александром Караджорджевічем, правителем Сербії.

Повернувшись до Риму у березні 1848 р., Терлецький застав Східне товариство у дрімотному стані, що його спричинила відустність самого Терлецького та від’їзд єпископа Люке, який був призначений нунцієм до Швейцарії. Тоді якраз був “божевільний рік”, коли майже увесь континент охопили революційні повстання. Не зважаючи на сильну переобтяженість, Пій IX знову надав Терлецькому декілька милостивих аудієнцій. Під час однієї з них Пій IX сказав Терлецькому: “Призначу вам [католикам русько-слов’янського обряду] кардинала, призначу окремого патріарха”^[189]. Папа наказав Терлецькому подати нову версію свого меморандуму. Вона була надрукована в обмеженій кількості відбитків, разом із думками чотирьох церковних високопоставлених сановників. Вся справа велася на суворо конфіденційній основі, і сам Терлецький міг лише мигцем побачити віддрукований текст меморандуму. Пропозиції Терлецького мав розглянути комітет із семи кардиналів, який до 17 листопада повинен був сформулювати певні рекомендації. Але роботу комісії перервали вибух революційних зворушень у Римі в листопаді 1848 р. та втеча Пія IX й курії з Вічного міста.

Терлецький одержав розпорядження від Конгрегації поширення віри скористатися з цієї вимушеної перерви, аби відвідати греко-католицьку дієцезію^[190]. Габсбурзької імперії в Галичині і північно-східній Угорщині і прозвітувати про їхнє становище. Сам він хотів побачити свого сина у Кракові. Але Терлецький спромігся доїхати лише до Дрездена у Саксонії; австрійські кордони були закриті через революцію й громадянську війну в цій країні. Перебуваючи у Саксонії, Терлецький встановив зв’язки з лідерами лужицьких сербів. Це знайомство з представниками найменшої слов’янської національності зміцнило його панславістичні нахили. Після вибуху революції в Саксонії у травні 1849 р. Терлецького заарештовують, підозрюючи у ньому чужоземного революційного агента. Він провів місяць у тюрмі разом із Михайлом Бакуніним, який відіграв активну роль у Саксонському перевороті. Після його звільнення Терлецькому наказали покинути Саксонію за двадцять чотири години. Не завершивши своєї місії, він повернувся до Парижу^[191].

Наступні шість років — з 1849 по 1855 рік — Терлецький жив у Парижі. Там 1849 р. він опублікував свою програмну брошуру “Słowo Rusina ku wszej braci szczepu słowiańskiego o rzeczach słowiańskich” (“Слово русина до всіх братів слов’янської вітки про слов’янські справи”). Ця брошура, що появилася анонімно, містила в собі найповніший виклад релігійних і політичних ідей Терлецького. Зі звичайною для нього енергією, аббат Терлецький (abbe Terlecki), (відповідно до його французького титулу) незабаром встановив зв’язки з багатьма провідними церковними і світськими особами. У 1852 р., за рекомендацією Міцкевича, йому було дана аудієнція з принцом Луї Наполеоном, президентом республіки. Основні зусилля Терлецького у його паризькі роки зосереджувалися на Східньому товаристві унії всіх християн Сходу, заснованому за його ініціативою. Хоча й вона засновувалася на преценденті — Східному товаристві, що у Римі існувало раніше — формально це була нова організація, утворена 29 квітня 1850 р. Архиєпископ Парижу Сібур погодився стати почесним президентом; герцог Луї Кадор де Шампаньї (син міністра зовнішніх справ при Наполеоні I, член палати перів у часи липневої монархії і колишній скарбник Східного товариства в Римі) — президентом, а Терлецький — віце-президентом. Славетний домініканський проповідник Лакордер у проповіді, виголошеній у Нотр-Дамському кафедральному соборі (14 квітня 1850 р.), закликав французьких католиків підтримати діяльність Товариства пожертвами. Того самого 1850 р. у Паризі була урочисто відкрита перша Східна католицька церква, з Терлецьким як її парохом. Церква, названа іменами св. Кирила і Мефодія, розміщалася на Вавілонській вулиці, 69. Згідно повідомлення лужицько-сербського органу “Jahrbücher für slavische Literatur und Wissenschaft” (“Річник слов’янської літератури і науки”, Баутцен, 1852) “в іконостасі нової церкви бачимо ікони святих слов’янських апостолів Кирила і Мефодія, св. Ольги і св. Володимира — київського князя, який хрестив Русь. Кожної неділі у цій церкві відправляється служба у слов’янському обряді і виголошується проповідь руською мовою”^[192]. Східне товариство зробило спробу друкувати періодичне видання, але появився лише один випуск “Annales de la Société Orientale pour 1’Union de tous les chrétiens d’Orient” (“Річник Східного товариства унії всіх християн Сходу”, липень, 1853). Під покровительством Товариства і керівництвом Терлецького у Парижі був заснований Інститут для виховання священиків-місіонерів у східному обряді. Учні жили в інституті і поза тим відвідували класи у семінарії св. Сульпіса; Терлецький навчав їх церковно-слов’янської мови й обрядів східної церкви. Але число учнів ніколи не перевищувало десяти, а висвячено було врешті лише двох. Обидва були молоді галицькі українці, які у 1849 р. приєдналися до польських добровольців, що билися в Угорщині проти Австрії, а після поразки угорської революції переїхали до Франції^[193]. Одному з протеже Терлецького, Юліану Куїловському, випало зробити визначну церковну кар’єру: він став єпископом станіславівським (1891–1898, м. Станіславів — тепер м. Івано-Франківськ), і наприкінці свого життя короткий час обіймав престол галицького митрополита (1899–1900)^[194].

Не зважаючи на його різноманітну і буцімто успішну діяльність, становище Терлецького в Парижі не було легким. Із різних боків він зустрівся з підозрою і ворожістю. Його звинувачували одночасно у протилежних речах: у тому, що він є червоним революціонером, який підбурює європейські держави проти Росії, і в тому, що він є таємним православним і російським агентом, який намагається зруйнувати католицьку церкву і польську національність. Підтримка Терлецькому від польської еміграції приходила з т. зв. Hôtel Lambert (Готель Ламбер), тобто з оточення князя Адама Чарторийського. У 1850 р. Терлецький розглядався як один із можливих співвидавців пропагандистської газети українською мовою, видання якої два співробітники Чарторийського — Міхал Чайковський і Францішек Духінський (обидва — уродженці України і переконані українофіли) — планували розпочати у Стамбулі або на о. Корфу^[195]. Але Терлецький відчував дедалі більшу нехіть до того, щоб підпорядковувати свою діяльність польським політичним цілям^[196]. Помножилося число нападок на Терлецького у польській пресі, що видавалася за кордоном і в Познаньщині, і він змушений був давати спростування і втягуватися у неприємну йому полеміку^[197]. Його становище ще більш ускладнювалося тим, що він більше не мав повного довір’я і підтримки з боку Риму. Його колишній зверхник Пій IX, стримуваний досвідом 1848–1849 років, втратив інтерес до інноваційних проектів. Під час повторного візиту Терлецького до Риму папа прийняв його доброзичливо, але не було вже більше розмов про меморандуми 1846 і 1848 років. Те, що раніше Терлецький був фаворитом папи, повинно було викликати багато ревнощів, а його тодішня поведінка сприяла появі нових злостивих почуттів. Циркулярний лист Східного товариства, надісланий за підписом Терлецького східно-католицьким єпископам, містив критику роботи латинських місіонерів на землях східного християнства. Це було старою ідеєю Терлецького, яка була вже у його меморандумі 1846 р. Але тепер всемогутня Конгрегація пропаганди віри образилася на недипломатичну відвертість Терлецького. Йому була оголошена догана, і папському нунцію у Парижі порадили тримати пильне око на Терлецькому і його Східному товаристві^[198]. Здається, що на початку 1850-х років його зверхники дивилися на нього як на важку людину і потенційного порушника спокою. Друге Східне товариство, на відміну від першого, Рим лише терпів, але ніколи не схвалював і не надавав офіційного статусу. Отож Терлецький відчув, що ватіканська бюрократія влаштовує обструкцію його зусиллям.

На додачу до всіх цих клопотів Терлецький пережив особисте горе — смерть свого 18-річного сина^[199]. Стомившись душею і відчуваючи огиду до нікчемності емігрантського існування, він не мав жодного бажання назавше залишатися у Парижі. Він просив дозволу поїхати до Болгарії місіонером, але з огляду на нестабільну політичну ситуацію на Балканах, спричинену Кримською війною, Конгрегація пропаганди віри йому відмовила^[200]. Але Терлецький склав новий план: поселитися серед галицьких українців — людей тієї самої національності і віри, що і він. З Парижу Терлецький встановив контакти з деякими галицькими лідерами, такими як Григорій Яхимович, перемиський єпископ, і дописував до львівської газети “Зоря Галицька”^[201]. У 1855 р. він зліквідував свій паризький інститут і подарував його бібліотеку, архіви та інше рухоме майно Народному Домові у Львові.

Терлецький залишає Західну Європу, щоб ніколи не повернутися туди, у вересні 1855 р. Він вирішив перебратися на українські землі Австрійської імперії та вступити там у монастир. Однак перед тим, як зректися цього світу, він забажав ще раз відвідати Святу землю й сусідні країни. Друга подорож Терлецького на Близький Схід тривала близько півтора року, і шлях його мандрівки пролягав через такі більші зупинки: Мальта, Александрія, Каїр, Єрусалим, Бейрут, Дамаск, Смирна і Стамбул. У Єрусалимі Терлецького покликали надати медичну допомогу турецькому паші, правителеві міста. Після трьох місяців у Єрусалимі він перебрався до Бейруту, де знову залишився на декілька місяців. Там він знайшов собі друзів серед маронітів — сірійських християн, чия церква була об’єднана з Римом, і мав нагоду бути присутнім під час виборів маронітського патріарха. З Бейруту Терлецький надсилає поштою довгого листа (19 травня 1856 p.) до галицького вченого і громадського діяча о. Якова Головацького, в якому він описує деякі зі своїх подорожних переживань і виражає надію знайти постійний притулок серед руських співвітчизників^[202]. Досягнувши Стамбулу, Терлецький перепливає на кораблі Чорне море і рушає вгору Дунаєм до Белграду. Тут навесні 1857 року він перетинає кордон Австрії. Його згадує Іван Головацький в листі з Відня (26 квітня 1857 р.) до свого брата Якова у Львові: “Недавно приїхав сюди отець Іполіт Терлецький, суміш поляка й українця у зовнішній православній, або радше грецькій формі”^[203].

Бажання Терлецького оселитися в Галичині розладнав своєю забороною крайовий губернатор граф Агенор Голуховський, представник інтересів польської аристократії і переконаний противник українського національного відродження. Замість Галичини Терлецький переходить на український район північно-східної Угорщини — т. зв. Угорську Русь, знану тепер як Карпатська Україна або Закарпаття Там 1857 р. він вступає до Василіянського чину, приймаючи нове релігійне ім’я Володимира. Так колишній абат Іполіт Терлецький перетворився на о. Володимира Терлецького ЧСВВ (Чину Святого Василя Великого).

Ми не досить знаємо про обставини життя Терлецького в Австрії. 1858 року йому виповнилося 50, але він усе ще був міцний фізично і мав меткий розум. Йому доручили посаду ігумена Малоберезнинського, ще згодом — Краснобрідського василіянських монастирів. Але людині, яка багато подорожувала і звикла до таких великих столиць, як Париж і Рим, було затісно серед диких Карпатських гір. У листі до Якова Головацького Терлецький скаржився на брак новин і середовища, яке стимулювало би розум.^[204] Час від часу він дописував до львівської газети “Слово”. Урізноманітнювали його життя поїздки до Галичини, що стали частішими після 1859 р., коли Голуховського було відкликано на посаду міністра кабінету у Відні.

Становище о. Володимира Терлецького залишалося нестійким. Ставлення Голуховського до нього було знаком ворожості з боку польської панівної верстви в Галичині, в очах якої Терлецький був ренегатом. Але так само не довіряли йому в колах греко-католицького дворянства, для якого людина такого походження і життєвого досвіду залишалась до певної міри загадкою. В тогочасних мемуарах можна надибати на свідчення задавненої підозри, що Терлецький був “Конрадом Валенродом” — тобто поляком, який діє замасковано, завдаючи шкоди доброму руському народові^[205]. Його довге волосся, пишна борода й ряса на кшталт православної контрастували з поголеними обличчями і златинізованим одягом місцевого греко-католицького духовенства. Для Терлецького це було виразом його прихильності до християнства східного обряду, але його екзотичний вигляд викликав підозру і шокував багатьох^[206]. Та завдяки своєму теплому й ніжному характерові він, як завжди, умів притягати до себе людей і зав’язувати дружбу. Він знайшов собі вірного друга в особі о. Олександра Духновича, закарпатського поета, педагога і національного “будителя”. Духнович написав поему на честь Терлецького, в якій висловлював бажання, щоб “руський богатир” міг знайти “дружбу і мир” у своєму притулку серед Карпатських гір^[207].

Але мир не судився Терлецькому. Незабаром він опинився у центрі публічної дискусії, пов’язаної з. пуристським, або т. зв. “обрядовим” рухом. Це була кампанія групи греко-католицьких священиків за очищення літургії й церковних звичаїв від усіх латинських нашарувань, які поступово вкралися від часів Брестської унії (1596 р.), а особливо — від Замостського синоду (1720 р.). Це була стара улюблена ідея Терлецького. Уже у свому “Слові русина...” він протестував проти забруднення обрядів католицької церкви східного обряду звичаями латинської церкви. Тепер він знову підніс це питання. Український церковний історик єпископ Юліян Пелеш, сучасник цих подій, називає Терлецького головним ініціатором обрядового руху у 1860-х роках^[208]. Вплутавшись у цю дискусію, Терлецький дістав нову догану від Конгрегації пропаганди віри і застереження не роздувати незгоди між двома обрядами у Галичині^[209]. Його зверхники порадили йому повернутися в монастир на Закарпаття.

Немає жодних підстав сумніватися у тому, що Терлецький щиро прагнув провести решту свого життя серед співвітчизників в Австрії. Та події, вийшовши з-під його контролю, надали його життю цілковито нового напрямку^[210]. 1867 р. австро-угорський компроміс перетворив Угорщину на самоврядну державу. Будапештський уряд і шовіністична мадярська панівна верства негайно вдалися до політики репресій і мадяризації національних меншостей та полювання на справжніх або уявних панславістів. Закарпатські українці були найслабшими серед немадярських національностей Угорщини, а, отже, нараженими на найбільший тиск. Терлецький був надто підозрілою фігурою, щоб не привернути увагу угорської адміністрації. 1871 р. міністерство внутрішніх справ в Будапешті вимагало його переведення з Краснобродського василіянського до Мукачівського монастиря, до більшого міста, де за Терлецьким можна було б ближче наглядати. За шість місяців по тому на нього був поданий донос (ми не знаємо, хто був його автором), у якому його звинувачено у тому, що він таємний агент Росії. Єдиною підставою для звинувачення був той факт, що він одержував книжки з Росії. За це Терлецький був арештований. Його тримали в ув’язненні недовго, оскільки для формального звинувачення не було достатніх свідчень. Але після звільнення йому було наказано негайно покинути Угорщину^[211]. Ця наруга мусила глибоко обурити Терлецького і підштовхнути його до радикального кроку. Він послав листа протесту до угорського міністра внутрішніх справ, у якому проголосив свою невинність. Але оскільки він зазнав несправедливих переслідувань, то, заявив Терлецький, він вважає за краще віддатися правосуддю своєї рідної країни, проти якої він справді скоїв злочин за часів своєї молодості. Одночасно він звернувся з петицією до Олександра II, здався на ласку царя і попросив дозволу повернутися в Росію. Прохання було задоволене, і в вересні 1872 р. він переїхав у Росію. Того ж самого місяця, коли він прибув до Києва, його було прийнято в лоно Російської православної церкви.

На той час Терлецькому було шістдесят чотири роки. Йому залишалося прожити ще шістнадцять. Історію решти його життя можна переповісти коротко. Спочатку він жив у Михайлівському монастирі у Києві і працював у секретаріаті Слов’янського доброчинного комітету в цьому місті. 1874 р. Терлецький поїхав в Італію з російським аристократом, князем Демідовим, і провів п’ять років як особистий духівник у помісті Демідова поблизу Флоренції. Це мало бути приємною синекурою для старшої людини, і можна лише здогадуватися, з якими відчуттями Терлецький ще раз відвідав Італію, місце своєї ранньої діяльності. У 1879 р. він повернувся до Києва. Після смерті князя Демідова його вдова надала Терлецькому пенсію, що фінансово забезпечила до кінця його життя. Пізніше Терлецький переїхав до Житомира, у свою рідну Волинську губернію, де він знайшов товариша і покровителя в особі архиєпископа Дімітрія. Коли той переїхав в Одесу, Терлецький у 1881 р. вирушив за ним. Російська православна церква наділила Терлецького званням архімандрита. Він був зв’язаний, мабуть у почесний спосіб, з Одеською духовною семінарією, і потім жив у цьому місті, відійшовши від справ. У ці останні роки він написав “Записки архімандрита...”^[212].

О. Володимир Терлецький помер вісімдесятирічним в Одесі 17 січня 1888 р.

ТВОРИ

Терлецький не був професійним письменником. Однак його літературним і журналістським доробком зовсім не варто нехтувати. Подаючи список писань Терлецького, я мав на меті окреслити рамки його інтелектуальних зацікавлень, а також основні напрямні майбутніх досліджень.

Мені були доступні лише дві праці Терлецького. Це програмна політична брошура польською мовою “Słowo rusina” (1849)^[213], яка буде детально розглянута в наступній частині статті, та його російськомовні “Записки...”^[214]. Вони мають чималу вартість з історичного та літературного погляду. Польський історик Марцелій Гандельсман підкреслює їхню вірогідність^[215]. Вони написані у простій, щирій, але водночас сильній манері, без жодної самореклами або особливого виправдовування. Їхньою прикметною рисою є, можливо, емоційна відстороненість. Вони справляють враження праці старої людини, яка зберегла розум і живу пам’ять про минулі події і яка розповідає історію своєї бурхливої молодості та зрілого віку з відстані багатьох років, ніби з другого берега.

Перебуваючи в Австрії, Терлецький опублікував декілька книжок українською мовою: переклад Томи Кемпійського “Наслідування Христа”^[216], том перекладів поем Богдана Залеського^[217], збірку проповідей^[218] та опис своєї другої подорожі до Палестини й Близького Сходу^[219]. Остання праця була запланована у трьох томах, але вийшли друком лише перші дві частини першого тому. Як сказано в загадковій примітці бібліографа Івана Левицького, публікація була перервана, оскільки “[її] продовження прийшлось не до смаку галицькій публіці”^[220]. Несподіваного клопоту завдали Терлецькому й переклади поем Залеського, які не мали б викликати суперечок. Богдан Юзеф Залеський, поет-романтик і чільний представник т. зв. “української школи” у польській літературі, був товаришем Терлецького в його паризький період. Терлецький присвятив цей том авторові “на пам’ять непохитної дружби”. Але Залеський відмовився від перекладу^[221]. Причина цієї напевно болючої для Терлецького відмови була досить своєрідною. Залеський розсердився на те, що книжку друковано кирилицею. У той час багато польських патріотів були переконані, що українська мова — це селянський діалект польської мови. Відповідно до цього, вони вимагали впровадження в українських публікаціях латинсько-польського шрифту і засуджували вживання кириличного алфавіту як засобу, що його використовувала царська Росія.

Протягом десятиліття від 1861 до 1872 р. Терлецький друкує біля десятка статей у львівській газеті “Слово”^[222]. Деякі з них досить довгі й тягнуться з номера в номер. Судячи за їхніми назвами, у них ішлося про релігійні та політичні справи або про колишні подорожі Терлецького.

Після переїзду до Росії Терлецький видав книжечку про свої враження від Закарпаття під заголовком “Угорська Русь і відродження свідомості народності між руськими в Угорщині” (“Угорская Русь и возрождение сознания народности между русскими в Венгрии”, Київ, 1874)^[223]. Наскільки я знаю, це була остання праця Терлецького, що появилася за його життя. “Записки...” надруковано посмертно. Жодне з писань Терлецького ніколи не передруковувалося.

ПОЛІТИЧНА ДУМКА

Найповніший виклад політичних ідей Терлецького можна знайти у його книжкового обсягу трактаті “Слово русина...” Його пишномовний стиль, від якого віддає проповідницькою риторикою, помітно відрізняється від сухуватої, простої розповідної манери його пізніших “Записок...”

Терлецький трактував політичні справи як людина церкви. Розглядаючи історію різних слов’янських націй, він підходив до неї головно з погляду їхнього релігійного розвитку. Релігія для нього була фундаментом громадянського суспільства. Згідно з Терлецьким, здорове громадянське життя можливе лише тоді, коли воно грунтується на одній справжній релігії — католицизмі. Його філософія історії була провіденційною. Бог призначив кожній нації особливу місію, і Його рука спрямовує всі нації до здійснення їхньої визначеної наперед долі. Коли несподіваний поворот історичних подій і напрямів розвитку відхилявся від провіденційного плану, Терлецький утішав себе думкою, що Божа воля незбагненна.

Проте підставова релігійно-церковна орієнтація Терлецького не робила його реакційним. “При цьому визнаємо, що ми є щирими і сердечними прихильниками всіх належних свобод і рівності у суспільстві, поважаємо й схиляємося перед волею народу, оскільки часто вбачаємо у ній натхнення Боже.., але ми ніколи не були і не є її сліпими прихильниками. Ми не визнаємо її непомильності, яка властива лише одному Богові” (с. 5). Отже, політичне кредо Терлецького можна досить точно означити як християнсько-демократичне. Він віддав належне Пієві IX, “котрий натхненням із неба, відчувши потребу часу, впроваджує благотворні зміни” і котрий, “поєднуючи свободу з вірою, закладає тим самим наріжний камінь майбутнього суспільного порядку” (с. 3).

Початок “Слова...” дивним чином нагадує початок “Маніфеста Комуністичної партії”. “Привид бродить по Європі — привид комунізму”, — проголошували 1848 р. Маркс і Енгельс. Терлецький на рік пізніше стверджував, що з великої пожежі революції 1848 р. піднявся “новий первень, який дрімав багато віків і цілковито невідомий західним людям... Це всеслов’янський первень, що називається в Європі панславізмом” (с. 1–2). Цей феномен, додав Терлецький, знайшов великий відгук; йому давали різні й суперечливі тлумачення. Він мав намір викласти свої власні погляди та переконання, що стосувалися значення слов’янського відродження. Він збирався зробити це як “син Русі, цієї не останньої вітки серед слов’янської родини” (с. 2).

Далі Терлецький подає нарис історії слов’янських народів. Цей огляд, який складає найбільшу частину книжки, показує його начитаність і обізнаність. Здебільшого він не цитує своїх джерел, але часом покликається на літопис Нестора й на Карамзіна, а також таких провідних слов’янських учених, як Добровський, Шафарик і Копітар. Терлецький відзначався ерудицією і проникливим баченням, однак його підхід до історії був некритичним за своєю суттю. Йому було притаманно вірити в те, в що він хотів вірити. Наприклад, він уважав, що іллірійці й інші давні народи Балканського півострова були слов’яни. Дотримуючись цієї теорії, від котрої давно вже відмовилися серйозні вчені, Терлецький міг твердити, що Євангеліє вперше проповідував слов’янам св. Павло (оскільки він зупинявся у Салоніках), і що св. Єремія й імператор Юстиніан були слов’яни (через своє іллірійське походження). Він також сприймав як історично достовірну легенду про відвідання св. апостолом Андрієм місця, де згодом виник Київ, і вірив, що св. Кирило і Мефодій, творці слов’янської літургії, самі були слов’яни. Розповідь Терлецького стає точнішою й вірогіднішою, коли він торкається не такої давньої історії, але на добір і тлумачення фактів завше впливають сильні релігійні упередження.

Згідно з Терлецьким, усі слов’яни були навернені на християнство католицького віросповідання, хоча й двох обрядів — латинського та греко-слов’янського; Кирило і Мефодій були католики, і їхню діяльність схвалював папа. Крім цього, Русь була католицькою від самого початку, оскільки її навернення відбулося перед розколом між латинською і грецькою церквами. Але “незабаром грецька схизма дихнула вбивчим подихом на слов’янські землі і заразила щирі слов’янські душі отрутою ненависті до справжньої Христової церкви” (с. 15). Терлецькому ніколи не спадало на думку, що розділення церков могли спричинити культурні та соціальні фактори, і що відповідальність за це, можливо, треба було б розділити. Він уважав, що розкол відбувся через амбіції і гординю грецьких патріархів. Падіння Візантійської імперії та приниження грецької церкви турецькими невірними було просто карою Божою над призвідцями розколу. А що стосується Російської православної церкви, то за відрив від католицької єдності вона була суворо покарана поневоленням її державою. “Російська церква не лише принижено плазує перед світською владою, але ця остання і панує над нею, править нею за примхою волі володаря, чи навіть волі його намісника, якого-небудь генерала або полковника, який посідає місце царя у святому синоді”. Терлецьким звертався до “відірваних братів” із таким риторичним запитанням:

“Подивіться, найдорожчі браття, чи православ’я не потрапило у тяжку неволю світської влади, а навіть найтяжчу там, де сама влада є ніби православною? Бо там вона [влада] обікрала усі маєтності від своєї матері, церкви, по-блюзнірському стала її головою і править нею з погордою через полковника драгунів або гусарів, а все духовенство утримує в приниженні й темноті. Чи православ’я не є всюди знаряддям темноти, матеріального чи духовного деспотизму?” (с. 83).

Коротше кажучи, православ’я було нічим іншим, як “закам’янілою, заструпілою, відступницькою церквою, яка не подає жодної ознаки життя, крім ненависті до католицизму” (с. 18).

До цього місця ідеї Терлецького є радше загальником і не переходять меж типової для XIX ст. католицької апологетики. Він виявляє більше оригінальності, коли розглядає питання про статус східно-католицьких церков, що було для нього предметом особливого інтересу. Католицька церква одна, заявляє Терлецький, але вона складається з декількох обрядів, жоден із яких не є вищим над іншими. “Ми вважаємо, що папа, оскільки це папа, належить до латинського обряду так само, як і до кожного іншого. Він як наступник св. Петра є спільним єпископом, а тому найвищим духівником кожного обряду” (с. 21). Східні церкви є повністю католицькими, але водночас мають свої цілком відмінні традиції, які відрізняють їх від латинського обряду. Він звертався до православних українців із такими пройнятими щирістю словами:

“Ви припали душею до вашого обряду, відправлюваного рідною мовою; отож і ми, котрі пишемо те слово, належимо до того самого обряду, цією ж самою мовою і звичаєм відправляємо всі обряди і вважаємо за честь бути прив’язаними серцем до всіх звичаїв батьків наших, починаючи від святих Кирила і Мефодія, Ольги, Володимира, Антонія Печерського, котрі, як і ми, були католиками і, як і ми, — обряду греко-слов’янського” (с. 84–85).

Але Терлецький болісно усвідомлював, що реальність часто розбігалася з цією ідеальною моделлю, і він сміливо твердив: “Отож і ми, слов’яни греко-католицького обряду, маємо багато жалів до Риму” (с. 21). Він знімав із папства будь-яку безпосередню вину: папи багато разів виказували свою повагу до східних традицій і захищали права східних католицьких церков. Але добрі наміри пап розбивалися

“прагненнями та зусиллями певної частини латинського духовенства, а навіть інколи високих урядників Римської церкви, котрі, зі становища власного обряду однобічно дивлячись на церкву і спонуковані надмірним і нерозумним завзяттям, воліли бачити й намагалися звести всю церкву до єдиної латинської форми і тим самим завдали їй незмірної шкоди. Тому церкви східних обрядів досі не знаходили в Римі достатньої опіки і захисту проти тиснучого на них латинського обряду.” (с. 21–22).

Але Терлецький був упевнений, що ці помилки можна виправити, і не вагаючись пропонував конкретні засоби. Сформульовані в “Слові...” пропозиції ідентичні до тих, що були вже в меморандумах з 1846 та 1848 років до Пія IX: призначення кардиналів, які представляли б усі східні обряди, і створення всередині Римської курії спеціальної конгрегації у справах східних церков^[224]. Крім того, щодо східних католиків термін “уніати” не мав більше застосовуватися. Цей термін був невідповідним і навіть образливим, тому що він означав неповноцінне католицтво, ніби ці обряди були лише приєднані ззовні до католицької церкви, а не являли собою її органічні частини. “Що ж би говорили, якщо б Англію або Німеччину, повернену від протестантизму до лона західної Церкви, хотіли б називати уніатами? Напевно, весь світ слушно визнав би це за недоречність; але ж саме таку недоречність зроблено й до сьогоднішнього дня вона триває щодо нас” (с. 46).

Терлецький докладно розглянув історію трьох слов’янських націй — Польщі, Росії й Русі (України). Він простежив піднесення Польщі від середньовічних початків аж до її становища як провідної потуги Східної Європи, досягнутого завдяки унії з Литвою та Руссю. Але сильна і блискуча Річ Посполита XVI — початку XVII ст. уже містила в собі зародки свого майбутнього краху. Першочерговою причиною занепаду Польщі була зрада нею свого слов’янського покликання. “Постійно наближаючись до західних країн, вона почала виокремлюватися зі слов’янської родини” (с. 37). Польща полишила на германізацію західнослов’янські племена, в тім числі свою Сілезію. Їй не вдалося забезпечити провід східними та західними слов’янами у їхній боротьбі проти татар і турків^[225]. Другим провалом Польщі було обмеження свободи лише шляхетським класом, тоді як маси вона тримала у принизливому кріпацтві. Внаслідок цього свободи шляхти виродилися в аристократичний привілей, а селяни навіть не вважали себе належними до польської нації. По-третє, Польща погано повелася з Берестейською унією. Руські єпископи не були допущені до сенату, а до парафіяльних священиків поміщики ставилися з презирством. Єзуїти, для яких характерна була нетерпима винятковість, скористалися своїм впливом, щоб спокусити руську шляхту прийняти латинський обряд, порушуючи папські накази. “Наш обряд був приречений стати обрядом громади, тоді як латинський обряд мав бути для шляхти” (с. 48). Та обставина, що Руська католицька церква у Речі Посполитій була позбавлена освіченої, представницької суспільної верстви, полегшила її пізніше знищення російською схизмою.

Тому поділи Польщі були справедливим покаранням за її гріхи. Пізніші повстання та штучні, конвульсивні намагання польських емігрантів лише занурили націю у глибше нещастя. “Треба, однак, визнати, що Польща своїми болями, своїми жалями викликала національне почуття серед інших народів слов’янського племені, що досі дрімають довгим сном байдужості; що вона єдина серед усього племені підносить прапор суспільного розвитку під гаслами свободи, рівності та братерства” (с. 41).

Звертаючись до другої великої слов’янської нації, Терлецький твердив, що російська держава сформувалася під впливом татарських повелителів у XIII–XIV ст. “Адже це була школа, з якої великі московські князі почерпнули вміння самодержавного деспотизму” (с. 61). Історія Росія є радше історією правителів, аніж історією народу. “Вся держава є немовби мертвою машиною, що її приводить у рух кивок царя і оживляє його воля” (с. 67). Російський уряд, “найлукавіший і найзрадливіший, гнучкий, але безжальний, що не гребує навіть найнеморальнішими засобами й уперто рухається до вибраної мети, своїм призначенням випханий на дорогу завоювань” (с. 61). Московське самодержавство підпорядкувало собі православну церкву і перетворило аристократію бояр на аристократію чиновників. Петро, “названий Великим”, позичив у Європи лише те, що служило консолідації самодержавства і зростанню влади царя; він надав Росії облудно-європейського вигляду. “[Російська] адміністративна система є найнеморальнішою й опертою на здирстві і крадіжках, шпигунстві та підкупі в нечуваних масштабах” (с. 67–68). Повне придушення свободи слова і “публічне виховання, спроможне виховувати лише рабів” (с. 68) є улюбленими засобами царського уряду. Ба, більше, царизм “прагне накинути всім відрубним народностям російську мову та національність. Тому русини й поляки і під тим оглядом зазнають великого утиску” (с. 72). Все, що належить до офіційної сфери — армія, цивільна оборона та школа — переводиться на російську мову й служить політиці русифікації. Мова і звичаї неросійських національностей знаходять собі притулок лише в селянських хатах і сімейному житті^[226].

Варто відзначити, що вістря гострої критики Терлецького було спрямоване тільки проти російської держави й царського режиму, а не проти російського народу. Цей народ має “всі властиві слов’янські прикмети” (с. 72). В цьому важливому аспекті інтерпретація Терлецького докорінно відрізнялася від теорій його колеги з гуртка “Готель Ламбер” Францішека Духінського. За Духінським, усі росіяни, на відміну як від українців, так і поляків, взагалі не належали до слов’янської “раси”; вони насправді були мовно слов’янізованими “туранцями” і виявляли цілковито неслов’янський характер^[227].

Вище вже відзначалося, що Терлецький був невисокої думки про Руську православну церкву. З другого боку, він говорив з помітною симпатією про старовірців, яких уважав за народний спротив скорумпованій офіційній церкві. Він натякав, що старовірців могло б привабити католицтво^[228]. Царська держава, яка чітко ототожнювала себе з православ’ям, була, на думку Терлецького, непримиренно ворожа до католицької церкви, але особливо — до її східного обряду.

“Російський уряд найперше оскаженіло напав на греко-слов’янську католицьку церкву, бо вона була немовби докором сумління для всієї російської церкви. Світ знає про зрадливі й жорстокі переслідування, під якими впала більшість цієї церкви... Дворазове переслідування за Катерини [II] і Миколи [I] позбавили католицьку церкву близько п’яти мільйонів вірних” (с. 71–72).

Тому “бере правдивий жаль за ті надії на навернення царя та російського народу” (с. 72)^[229]. Отож нічого дивного, що це не може статися доти, доки в Росії існує теперішня політична система. Це правда, що царський уряд підтримує дипломатичні відносини з Римом, маючи, однак, на меті домогтися мовчазного визнання Святим престолом уже доконаних фактів, здійснених щодо східних католиків. “І треба визнати з болем, що в усіх випадках, коли російський уряд мав справу з Римом, не виключаючи навіть останньої, сказати б, трансакції, що її підписали карданал Ламбрускіні та Блюдов^[230], Рим, завжди з великою шкодою для віри, залишався ошуканою й обдуреною стороною” (с. 71).

Історія третьої великої слов’янської нації, Русі (України), на думку Терлецького, тісно переплетена з історією її сусідів, Польщі та Росії. Але він наполягав на існуванні окремішної русько-української самобутності. “Русь, приєднана до Литви, а потім до Польщі, зберігала завжди свої відрубні національні риси” (с. 55). Терлецький стверджував відмінність русинів від росіян навіть іще категоричніше:

“Передусім вважаємо за обов’язок сумління протестувати проти фальшивого включення руської народності, історії та літератури у народність, історію та літературу російську. Російський уряд радий був би вмовити всіх і самих русинів, що вони завжди були одне й те саме з росіянами; а російські письменники, які черпають натхнення від уряду або пишуть під страхом кари та цензури, навипередки стараються поширити ту думку. Це — грабунок, якого допускається російський уряд на полі літератури й історії, рівний тому, який він здійснює на загарбаних землях. Ми ж від імені цілої Русі найурочистіше протестуємо проти цього грабунку, так само як наш народ противиться назвою “москаль”, котрою відрізняє великоросіян від себе” (с. 51–52).

Терлецький розглядав середньовічну Київську державу як таку, що належать до руської (української), а не до російської національної історії. “Справді, землі та народ, що становлять ядро сьогоднішньої Росії, відносилися до давньоруської держави... Дух і напрямок розвитку [двох націй] був цілковито іншим” (с. 52). Після монгольського завоювання Русь злилася з Литвою і Польщею, а руська шляхта поступово сполонізувалася.

“Однак народ зберіг свої властиві риси, а в запорозькій козаччині мав основу суспільного розвитку, за яким тужив своєю душею. Запорозькі козаки становили немовби військовий орден Русі, організувалися в справжнє християнсько-слов’янське товариство. Вільні та рівні, вони ухвалювали собі старшину вибором усіх, вибраній раз владі були покірні й на диво послушні” (с. 55–56).

Терлецький захоплено розповідав про боротьбу козаків із кримськими татарами і про їхні морські походи проти Османської імперії. За словами Терлецького, козацтво, “яке в той час зосередило [навколо себе] руську народність”, було “багатим насінням на майбутнє в Слов’янщині”; йому було визначено долею “посісти високе становище в Європі, бо воно почало впроваджувати християнство [християнські принципи свободи й рівності] в життя та суспільні стосунки. Воно б і собі надало тривалості, і врятувало б Польщу” (с. 56). Причинами того, чому ці потенційні можливості не здійснилися, були релігійна схизма та невдача зі встановленням русько-католицького патріархату в Києві. Встановлення польськими єзуїтами латинського обряду та гноблення польською шляхтою руських козаків і селян викликали реакцію на користь православ’я. Потім розпочалася затяжна козацько-польська війна. Вона стала причиною падіння обох супротивників, із якого вміло скористалася Росія.

“Однак велика частина козаків відчувала таку огиду до невольницького російського первня, що після завоювання України^[231] [вони] воліли перенестися до Туреччини і зберегти під опікою своїх [колишніх] найбільших ворогів давні вольності, аніж піддатися ярму, яке їм готував російський уряд. Туреччина зберегла їм усі старі вольності, й аж до 1828 р. вільна козаччина існувала над Дунаєм” (с. 57).

Основоположною тезою інтерпретації Терлецьким української історії було переконання, що східне католицтво, поєднуючи лояльність до вселенської церкви з вірністю до греко-слов’янського обряду, обране провидінням як національна релігія руського (українського) народу. Він вірив, що “навіть після розірвання Церуларієм єдності з Римом Русь залишилася католицькою і потім довгий час хиталася між Римом і Константинополем” (с. 54). Він із любов’ю (але не без перебільшення та підсилення історичних свідчень) перераховував усі випадки взаємного зближення Русі та римо-католицької церкви. У зв’язку з Флорентійським Собором (1439) і прийнятою на ньому унією Терлецький захоплено писав: “...Утішмося тут на вид правильності нашої Русі, котра і на тім соборі в своїм шляхетнім представникові [митрополитові] Ізидорові та пізніше, завжди показувала себе охочою до визнання і прийняття [католицької] правди і котра, дай Боже, стане третейським суддею між Римською церквою та відступницькою нашою слов’янською братією” (с. 19).

Завершивши огляд слов’янської історії, Терлецький переходить до окреслення теперішнього становища слов’янських народів і формулювання пропозицій щодо їхньої майбутньої організації. Позаяк нараховується більше ніж 80 млн. слов’ян, “ніхто вже сьогодні не заперечить слов’янського руху” (с. 73). Три фактори найбільше спричинилися до слов’янського відродження в останні десятиліття: по-перше, страждання й боротьба Польщі за свою незалежність; по-друге, праця чеських учених, які розбудили інтерес до славістичних історично-літературних досліджень; і, по-третє, війни Росії з Туреччиною і походи російських армій на південь від Дунаю, які розпалили надії серед балканських слов’ян. Але досі слов’янському рухові “бракувало осередку, бракувало виразного прапора, під якими міг би скупчуватися” (с. 76). Слов’яни, на жаль, поділені віросповідальними та національними відмінностями. “Тому слов’янський рут, хоча й має величезний простір і величезне населення, досі є неупорядкованим і незгуртованим” (с. 78). Російський уряд у минулому заради своїх егоїстичних інтересів розпалював суперечки серед чужоземних слов’ян. Але “російський панславізм є, власне, царславізмом” (с. 73). Волелюбний характер слов’янського руху неминуче відштовхує його від офіційної Русі. Царський уряд розуміє небезпеку національного відродження слов’янських народів, що перебувають під його правлінням. “Це пояснює нам, чому ось уже декілька років російський уряд збайдужів до панславізму, заборонив учителям поширювати ту думку, а ревніших її прихильників: русинів Шевченка, Кулешу [так в оригіналі] й інших суворо покарав, засудивши [їх] на довічну важку працю в шахтах і на довічні солдати” (с. 77)^[232].

Слов’янські народи мають відчуття своєї расової спорідненості, але водночас вони свідомі своєї індивідуальної національної самобутності. Злиття всіх слов’ян в єдину національність є небажаним, оскільки це перетворило б їх на загрозу для людства. “За нашим переконанням, упорядкування Слов’янщини полегшилось би... поділом на шість визначних народностей, тобто на польску, чесько-моравську, ілірійсько-хорватсько-сербську, руську, болгарську та російську, до яких повинні були б приєднатися всі інші дрібні відтінки.” (с. 80). Ці шість провідних слов’янських націй мали б об’єднатися у ширшу федерацію.^[233]

“Отже, ми припускаємо федеративний зв’язок усього слов’янського племені, прагнення до якого помітне вже і сьогодні: великий всеслов’янізм у духу Божім, з вільним розвитком усіх окремих народностей... Кожен зі слов’янських народів організовується відповідно до власних потреб, кожен матиме свій уряд, а вони [уряди] стікатимуться в один центральний уряд, що об’єднуватиме всіх і керуватиме всіма” (с. 93).

Установи майбутньої слов’янської федерації були демократичними. Терлецький уважав, що вроджена слов’янська “схильність до демократії... виявилася всюди, де [слов’янський народ] скинув із себе [чужоземне] ярмо” (с. 74). “Слов’янський дух закликає до виборної влади” (с. 93). Терлецький не висував будь-яких специфічних рекомендацій щодо впорядкування майбутнього слов’янської співдружності. Проте він підкреслював, що слов’янська демократія має відрізнятися від демократії західних країн відсутністю матеріалістичної жадоби, егоїстичних інтересів і політичних чварів. Вибори будуть готуватися не фанатичною агітацією, а постами, покаяннями і спільними молитвами. Виборці й обрані, народ, рада (законодавчий орган) і уряд будуть органічно об’єднані одним всепроникним релігійним духом.

Терлецький приписував окремим слов’янським народам специфічні завдання у великій спільній справі. “Польщі належить провід. Вона найбільше зі слов’янської родини прислужилася Богові та людству, неодноразово заслоняла церкву Божу і Європу від тяжких лих. Зі слов’янських народів вона має найбільше слов’янських духовних засобів у своїх геніальних поетах^[234], у своїм письменстві, у своїм законодавстві” (с. 89). Польща, щоправда, відхилилася від свого покликання через низькопоклонство перед Заходом і байдужістю до слов’янської справи. Але якщо вона покається, то відразу ж поверне собі місце на чолі слов’янських народів, особливо тих, які дотримуються латинського віросповідання. Особливе покликання чехів полягає в тому, що вони показуватимуть приклад усім слов’янським народам на полі інтелектуальних зусиль і науки. Крім того, вони повинні нести головний тягар захисту слов’янського світу від німецького тиску. “Ілірійцям” [тобто югославським народам] і болгарам судилося покласти край турецькому правлінню в Європі і “хрест, символ спасіння, свободи та розвитку, застромити на верхівках мінаретів” (с. 92). Ілірійці створять слов’янський флот на Адріатиці, так само як болгари і русини зроблять це на Чорному морі, поляки — на Балтиці й росіяни — на Льодовитому океані. Це уможливить “утворення слов’янської морської потуги, зв’язки через море з іншими народами, постачання Слов’янщини азіатськими й африканськими плодами і багатих виробів з Західної Європи” (с. 91)^[235]. Врешті “католицько-народно-слов’янський дух” проникне в Росію, поглине монгольський елемент у її уряді, перетворить її теперішній антихристиянський соціяльний лад ”і тоді російський народ увійде до числа з’єднаних братніх слов’янських народів” (с. 92). Відроджена Росія стане апостолом християнства й цивілізації для Азії.

Терлецький обстоював тісну польсько-українську спрівпрацю. Він уважав Польщу природним лідером “латинських” слов’янських народів, а Русь-Україну — слов’ян греко-слов’янської традиції. “Союз Русі з Польщею за обопільної свободи є навіть конче потрібний для майбутності цілої Слов’янщини... Він допоможе полякам поєднатися зі слов’янським рухом, русинам — піднести греко-католицьку церкву, розвинути свою національність і мову...” (с. 81–82). Союз між Руссю і Польщею може стати наріжним каменем запроектованої панслов’янської федерації “Від їхнього зв’язку залежить згармонізування усього [слов’янського] племені” (с. 90).

Щодо своєї власної нації Терлецький вірив, що вона наділена великою і славетною місією. Про українську історію він говорив так:

”Розташування Русі майже в самому осередку Слов’янщини, наріччя, що найбільше наближається до материнської мови й тому найзрозуміліше досі для всіх інших слов’ян^[236], винесення Києва на найвище духовне становище, так що у Слов’янщині східного обряду він став майже тим, чим є Рим для всієї Божої Церкви^[237], сусідство, а згодом постійні стосунки з католицькими латинського обряду Польщею й Угорщиною здавалися дивним чином сприятливими для розвитку Русі у напрямку цієї ідеї: утримувати у католицькій єдності всі слов’янські племена” (с. 53).

Русь не спромоглася виконати це завдання в минулому, але вона зробить це в майбутньому. “Рyci, яка вже почасти є католицькою.., призначено привести усю Слов’янщину слов’янського обряду до католицької єдності й очолювати її духовний розвиток” (с. 91).

МІСЦЕ ТЕРЛЕЦЬКОГО В ЕВОЛЮЦІЇ УКРАЇНСЬКОЇ ПОЛІТИЧНОЇ ДУМКИ

Єдиним українським ученим, який розглянув ідеї Терлецького, був Іван Франко. Він зробив це ще 1906 р. (Ні Іван Кревецький, ні Ілля Борщак, які писали про життя Терлецького не звернули уваги на його політичну програму). Франкова оцінка “Слова русина...” варта того, щоб зачитувати її: “Найблискучіша і, не зважаючи на масу фактичних помилок та хибну, апріорну тенденцію, найширше задумана публіцистична продукція українського ума в цілих 50-их роках, річ, продиктована великим талантом і навіяна гарячим та, можна сказати, не фальшивим запалом і любов’ю до України”. Франко продовжував, стверджуючи, що есей Терлецького містить в собі ідеї, “які в іншій стилізації і з іншими мотивами віднаходимо 30 літ пізніше в найркащих публікаціях Драгоманова, таких як ”По вопросу о малорусской литературе” (”До питання про малоросійську літературу”, 1876) та “Историческая Польша и великорусская демократия” (”Історична Польща і великоруська демократія”, 1882)”^[238].

Ця похвала тим більше варта уваги, що Франко, тверезий критичний учений, не відчував жодної симпатії до примарних втеч від дійності Терлецького. Франкова стаття містить чимало іронічних зауваг щодо того, як Терлецький видає бажане за дійсне і як відхиляється від суворої історичної правди. Паралель, яку Франко проводить між Терлецьким й Драгомановим, може на перший погляд видатися дивною. Хоча цих двох осіб хронологічно розділяє лише одне покоління, інтелектуально вони належали до двох різних світів. Терлецький був сином доби романтизму, Драгоманов — позитивізму. Франко, звичайно, розумів, яка прірва відділяла цього священика від вільнодумця і прихильника радикального секуляризму. Однак він не помилився, підкреслюючи зв’язок між ними. Спільним елементом був демократичний федералізм. Демократично-народницькі і федералістичні поняття постійно повторювалися в українській ідеології від Товариства об’єднаних слов’ян у 1820-х роках до Драгоманова, а пізніше — до Михайла Грушевського і революції 1917 року. Таким чином, Іван Франко засвідчує той факт, що програму Терлецького слід розглядати як складову основної течії української політичної думки 19 ст.

Але існує й інша паралель, значно ближча за часом і суттю, яку Франкові накреслити не вдалося. Маю на увазі очевидну подібність ідей Терлецького до ідей Кирило-Мефодіївського братства^[239]. Цей недогляд можливо пояснюється тією обставиною, що за часів Франка документи Братства все ще були сховані в архівах царської поліції, і тому його програма не була повністю доступна для дослідників. Головний документ, що відображає ідеологію Братства, “Книги битія українського народу” Костомарова, були надруковані лише у 1918 р. Польський історик Марцелій Гандельсман, пишучи у 1930-х роках, був першим, хто ствердив “дивовижну близкість, майже ідентичність” концепції Терлецького зі статутом Кирило-Мефодіївського Братства^[240].

Один із дослідників історії політичної думки визначив чотири основні положення Кирило-Мефодіївської програми як соціальне християнство, егалітарна демократія, український месіянізм і слов’янський федералізм”^[241]. Усі ці компоненти, по-різному наголошені, можна знайти у Терлецького. Незважаючи на його щиру турботу за добробут простої людини і огиду до кріпацтва, Терлецький не ставив на центральне місце селянське питання, як це робили кирило-мефодіївці: він у меншій мірі був народником. Крім цього, як справедливо відзначив Гандельсман, були два пункти, які помітно відрізняли ідеї “Слова” від ідей, які містила “Книга битія”^[242]. Обидві програми мали сильне релігійне забарвлення, але різнилися у відтінках. Якщо Терлецький у 1849 р. був войовничим католиком і вірив в історичну місію уніатської церкви, пристрастна християнська віра кирило-мефодіївців мала нецерковний і виразно неконформістський характер, близький за духом до радикального протестантизму^[243]. По-друге, ідея Терлецького про українсько-польський союз як центральну вісь майбутньої слов’янської федерації була чужа кирило-мефодіївцям і навряд чи знайшла б серед них схвалення. Оскільки майже всі члени Братства були уродженцями Лівобережної України, їхня політична думка розвивалася радше у російсько-українському, аніж польсько-українському контексті.

Однак треба пояснити вражаючу подібність цих двох програм. Чи можемо ми припустити вплив ідей кирило-мефодіївців на Терлецького? Як ми вже бачили, у 1849 р. Терлецький знав, хоча й неточно, про арешти і процес над Шевченком, Кулішем і їхніми товаришами, що відбувся двома роками пізніше. (Варто відмітити, що він говорить про них радше як про групу окремих осіб, аніж як про членів однієї організації). Але що він знав про ідеологію “руських” інтелектуалів у Києві? Він покликався на них коротко у зв’язку з обговоренням панславістського напрямку в Росії. У цьому відношенні його інформація була правильною. Але думка Братства містила в собі інші елементи, такі як український націоналізм, які б мали цікавити Терлецького і які він не спромігся згадати. Так само не згадував він імен св. Кирила і Мефодія, які використав київський гурток. Оскільки Терлецький сам захоплювався культом слов’янських апостолів, яким він пізніше присвятив церкву у Парижі, його мовчання в цьому разі можна вважати ознакою його незнання. Звичайно, він не мав доступу до програмних документів Братства, які циркулювали лише в небагатьох рукописних копіях і які пізніше були конфісковані властями. Джерелом для Терлецького був Духінський, який розповів тогочасні київські чутки, але не міг подати детальної та вірогідної інформації. Таким чином, ми доходимо висновку, що Терлецький не міг у будь-які значній мірі зазнати впливу ідей кирило-мефодіївців. Щонайбільше, інформація про українську групу в Києві могла б підтримати його у своїх власних переконаннях, до яких він прийшов незалежно.

Тому паралелі між “Словом русина...” і програмою Кирило-Мефодіївського братства повинні пояснюватися тим, що обидва твори були закорінені у загальному дусі цієї доби. Ідеї есхатологічного, релігійного, демократично-народницького, націоналістичного і панславістичного федеративного характеру “ширяли у повітрі” в усіх східноєвропейських країнах в половині XIX ст. Коли приблизно у той же самий час були сформульовані перші модерні українські політичні програми, вони неодмінно мали обіймати інтелектуальні елементи і витворити їхній синтез відповідно до потреб конкретної української ситуації. Сильну відповідність між формулюваннями кирило-мефодіївців і Терлецького варто розглядати як симптом того, що та чи інша програма справді була адекватною відповіддю на той виклик, що кидала доба Крім цього, як Терлецький, так і Братство зазнало впливу писань польських романтиків, які правили обом за модель. Як стверджував біограф Костомарова, “нема ніякого сумніву, що на Костомарова, Гулака, Шевченка, Білозерського, Савича та інших членів гуртка мала великий вплив польська політична думка, польські нелегальні організації й писання польських поетів і публіцистів”^[244]. Терлецький черпав натхнення з того самого джерела, і цим фактом можна пояснити відповідність між його ідеями та ідеями кирило-мефодіївців. І це було неабияким досягненням Терлецького самотужки витворити синтез, який витримує порівняння з тим синтезом, що виник унаслідок колективного обговорення серед блискучої групи українських інтелектуалів у Києві.

Історичні долі цих двох програм, однак, були зовсім не схожі між собою. Кирило-мефодіївське братство існувало лише недовгий час, заки було придушене російським урядом, і його оригінальні документи зникли з поля зору аж до падіння царського режиму. Проте “ідеї Братства стали гаслом усіх українських “будителів”^[245]. Без перебільшення можна стверджувати, що Кирило-Мефодіївська програма, з її пізнішими ревізіями і доповненнями, послужила ідеологічним наріжним каменем українського національного руху всієї другої половини XIX і початку XX ст., аж до революції 1917 р. Це сталося в першу чергу завдяки могутньому впливу Шевченкової поезії, а також через особистий вплив декількох колишніх членів Братства, таких як Микола Костомаров, Пантелеймон Куліш і Василь Білозерський, які після свого повернення із заслання стали головними дійовими особами українського руху у 1860-ті роки і спромоглися передати свої провідні ідеї наступному поколінню.

Терлецькому було відмовлено у такій конструктивній історичній ролі. Можна було очікувати, що його програма 1849 р., внаслідок її сильних уніатських тенденцій особливо сподобається греко-католицьким українцям в Галичині. Франко стверджує, що брошура “Слово русина... “була значно розширена в Галичині і пильно читана давнійшими генераціями наших інтелігентів”^[246]. Але він додає, що у його (Франковий) час робота Терлецького і сама його особа були фактично забуті. Ці слова можна застосувати й сьогодні. Насправді деяким переконливо і красномовно сформульованим у “Слові русина...” ідеям судилося відродитися пізніше, довівши живучість думки Терлецького. Наприклад, думка, що українці є слов’янською нацією, повністю відмінною від поляків і росіян, і що Україна, а не Росія, є легітимним спадкоємцем Київської Русі, є основоположними для ідеології новітнього українського націоналізму. Переконання в історичній місії уніатської церкви міцно вкорінилося серед українських католиків східного обряду, хоча, зрозуміло, цей погляд відкидають українці інших віросповідань. Декілька років тому українська діаспора у західних країнах була збуджена закликом до утворення українського патріархату. Але всі ці випадки відродження ідей, які первісно висував Терлецький, відбулися без найменшого знання про його особу і про його працю. Іполіт Терлецький залишається забутою постаттю новітньої української інтелектуальної історії.

Як можна пояснити такий чудернацький стан справ? На відміну від виробленої гуртом кирило-мефодіївської програми, “Слово русина...” було роботою індивіда. Терлецькому ніколи не бракувало особистих друзів, але він не мав учнів. Змінами релігійних і політичних прапорів і поверненням до Росії у 1872 р., він, за словами Франка, завдав “брехню всім своїм давнійшим ідеям, висловленим... у брошурі з р. 1849 р.”^[247]. Українська громадськість відплатила за цей, як вона вважала, акт зради, викинувши Терлецького зі своєї колективної пам’яті і прирікши його на забуття.

КОЗАЦЬКИЙ ПРОЕКТ МІХАЛА ЧАЙКОВСЬКОГО ПІД ЧАС КРИМСЬКОЇ ВІЙНИ: АНАЛІЗ ІДЕЙ{71}

Польська меншість на Правобережній Україні є недостатньо дослідженою суспільною верствою, оскільки з погляду і польської, і української історичної науки (в їхньому традиційному розумінні) це маргінальна група, що не вписується у перспективу обох національних історій. Проте ця група справила помітний вплив на розвиток новітньої України. А що ми тепер дедалі більше наближаємося до територіальної концепції історії України — концепції, згідно з якою українська історія охоплює все, що пов’язане з українською територією, на противагу вузькоетноцентричному підходу, — ця група заслуговує нашої поновної уваги.

Вячеслав Липинський, який теж походив із цієї верстви, розрізняв серед правобережних поляків XIX ст. три не те щоб формальні партії, а напрямки чи ідейні течії. Першу течію становили лоялісти або угодорці, які прихильно ставилися до російського імперського режиму. Протягом більшої частини XIX ст. імперська Росія не проводила політики етнічного націоналізму: у цій імперській державі серед її еліти знаходимо людей різного походження, не лише православного віросповідання, але також значний контингент, наприклад, німецьких лютеранських чи польських католицьких аристократів. Доки вони зберігали лояльність до династії Романових, їх визнавали частиною “естеблішменту”. Другим напрямком був польський націоналізм — групи, які ставили за мету відновлення Речі Посполитої в передподілових кордонах. І, нарешті, третій, за Липинським найцікавіший для нашого дослідження напрям — українофільство.

Проте ці напрямки не завжди можна чітко розмежувати. Наприклад, письменник Генрик Ржевуський, брат жінки Бальзака, римо-католик за релігією й поляк за національністю, був водночас політично лояльним до російської монархії і місцевим патріотом-українофілом. Якщо говорити про пізніші часи, то польський журнал “Kultura” (“Культура”) в Парижі опублікував у своєму додатку “Zeszyty Historyczne” (“Історичні зошити”) спогади Генрика Юзевського, який у міжвоєнну добу понад десять років обіймав посаду волинського воєводи. Він був пілсудчиком, і тому, звичайно, переконаним польським націоналістом, але народився в Києві (десь у 1890-ті роки) і короткий час перебував на посаді товариша міністра внутрішніх справ Української Народної Республіки. У написаних згодом спогадах Юзевський (що пережив другу світову війну, був репресований польським комуністичним режимом, а потім звільнений) відкриває, крім польського націоналізму, виразні українофільські тенденції.

Підгрунтям цих українофільських симпатій було те, що ми можемо назвати “Landespatriotismus” (територіальний патріотизм). Починаючи з 20–30-х років XIX ст. зустрічаємо багато виявів такої постави, зокрема, т. зв. українську школу в польській літературі, яка посідає певне місце в історії польського романтизму. Деякі представники цієї школи пробували писати народною українською мовою, хоча звичайно вони писали по-польськи. (Антологію цієї україномовної поезії, написаної людьми польського походження збірку “Українською музою натхненні”, що її уклав Роман Кирчів — опубліковано 1971 р. в Радянській Україні).

Землевласницька аристократія, що належала до цього гуртка, дуже добре знала українську мову. (В Галичині ситуація була інакша, оскільки там польська меншість становила 20–25 % населення, і міські поляки могли й не знати української мови.) Але на Правобережжі представники польської меншості однаково вільно володіли польською та українською і, крім того, знали російську й західноєвропейські мови. Вони розмовляли українською з дитинства, оскільки це була мова їхніх няньок і слуг, хоча у вітальні вживали польської. Та українська мова, яку вони знали, була не літературна (яка тоді ще не розвинулася), а тогочасна розмовна мова даної місцевості.

Політична ідеологія поляків-українофілів була спрямована на реставрацію історичної Речі Посполитої. Але в складі майбутньої Речі Посполитої Русь (Україна) мала стати автономною одиницею. Таку розв’язку передбачала Гадяцька угода, — висунута в середині XVII ст. і не зреалізована концепція перетворення Речі Посполитої з двочленної на тричленну структуру. На цю ідею покликалися часто. Добре відомо, що деякі поляки-українофіли навіть ідентифікували себе з українською національністю. Першою значною такою групою стали т. зв. хлопомани початку 1860-х років. Аж до революції їхній приклад наслідували і окремі особи, й невеликі групи, і з цього середовища вийшло декілька видатних осіб новітньої України. Проте це були виняткові випадки. В більшості поляки-українофіли й далі вважали себе поляками, але водночас виявляли українські симпатії і намагалися зрівноважити польську лояльність та український територіальний патріотизм. Із цієї групи поляків, які підійшли близько до національної межі, але не переступили її, я вибрав для дослідження три постатті: Францішек Духінський (1816–1893), Іполіт (релігійне ім’я Володимир) Терлецький (1807–1888) і Міхал Чайковський (1804–1886). Не лише належність усіх трьох до одного покоління та схожість їхньої долі, але й особисте знайомство дають підстави говорити про них як про людей певного кола.

На відміну від майже забутих донедавна Духінського й Терлецького, інтерес до Чайковського ніколи не вигасав. Попередні дослідники Чайковського користувалися переважно двома підходами. По-перше, біографічним. Чайковський прожив довге й дуже авантюрне життя, і декілька біографічних праць розповідають про нього в жанрі пригодницького роману. Кілька років тому довжелезну біографію Чайковського під назвою “Дивне життя Садика Паші” (“Dziwne życie Sadyka Paszi”) опублікувала в Польщі Ядвіга Худзіковська. Є й раніші біографічні дослідження. Одне з них написав десь на зламі століття Францішек Равіта-Гавронський. Другий підхід використовується в історії літератури. Оскільки Чайковський був плідним письменником і добре відомим свого часу польським романістом, то дослідники польської літератури розглядали його творчість і в загальних нарисах, і в кількох монографічних дослідженнях. Я не маю наміру змагатися з цими двома напрямами, бо не можу додати нічого нового до біографії Чайковського, а література й історія літератури не належать до сфери моїх дослідницьких зацікавлень. Я хотів би дослідити Чайковського з погляду його політичних ідей. Цей аспект знехтували польські дослідники, які не сприймали серйозно його ідей. Вони мали його просто за химерну людину з буйною фантазією, безумовно колоритну фігуру, до концепцій якої, одначе, не слід ставитися поважно. Проте я вважаю, що його ідеї варті окремого розгляду і навіть стають зрозумілішими, якщо їх помістити в український контекст.

Є одна трудність у вивченні ідей Чайковського. Він був дуже плідним автором; зібрання його художніх творів складається з дванадцяти томів романів і коротких оповідань, і це не рахуючи спогадів. Але він не був теоретиком і не створив бодай однієї систематичної праці, яка вияснювала б його політичну думку. Через те про ідеї Чайковського доводиться судити з їхніх відображень у літературних творах, зі спогадів і листування, а також зі свідчень сучасників. Крім того, про його ідеї говорять, певна річ, його вчинки. Єдиним періодом у довгому житті Чайковського, коли він, здається, мав нагоду здійснити ці ідеї була Кримська війна (1853–1856), тому я зосереджуся на цьому критичному періоді, не з погляду військової історії, а з погляду політичної думки. Але спочатку я мушу подати короткий нарис життя й інтелектуального розвитку Чайковського до 1854 року, аби забезпечити підгрунтя для подальшого аналізу.

Чайковський народився 1804 року в селі Гальчині (тепер Житомирської області). Юнацькі роки провів як багатий провінційний поміщик: здобув невелику формальну освіту й віддавався полюванню, верховій їзді та бурхливим розвагам. Проте в родині Чайковського, як він згадував не раз у своїх спогадах, існувало повір’я, що по материнській лінії він є нащадком козацького гетьмана XVII ст. Івана Брюхювецького. Він гордився цим, не знаючи, очевидно, що Брюховецький має в українській історії дуже погану репутацію. В листопаді 1830 року вибухнуло польське повстання, яке перекинулося з власне польської території Конгресового Королівства — на суміжні литовські й українські землі. Навесні 1831 року військові підрозділи повстанців увійшли з Конгресової Польщі на Правобережну Україну. Серед місцевої польської шляхти виник повстанський рух, до якого пристав і Чайковський. Він провів кампанію у складі Волинського кавалерійського полку, сформованого з числа польської шляхти цього краю, отримав звання лейтенанта і Золотий Хрест за відвагу. Після поразки повстання і відходу повстанців на Захід Чайковський оселився в Парижі, й там через кілька років звернувся до літератури.

Спочатку він працював у французьких газетах. У 1837 році опублікував свій перший художній твір польською мовою “Козацькі повісті” (“Powieści kozackie”). Протягом наступних семи років вийшло ще декілька томів його романів, повістей та оповідань. Очевидно, Чайковський мав легке перо — він міг писати швидко, можливо, навіть не перечитуючи написаного. Сьогодні проза Чайковського широкому читачеві не знана — хіба що фаховим дослідникам польської літератури. Більший успіх у польської громадськості мають історичні романи Сенкевича, який досі залишається найпопулярнішим польським історичним письменником. За технікою написання художні твори Чайковського наслідували, на мою думку, Вальтера Скотта. Його пригодницькі сюжети з домішкою романтичної чи любовної інтриги, психологічно не цікаві, і його варто вважати другорядним письменником. Для нас важливим є те, що теми багатьох творів Чайковського пов’язані з українською історією. Наприклад, роман “Гетьман України” (“Hetman Ukrainy”) це художня оповідь про життя Івана Виговського, наступника Хмельницького й одного з творців Гадяцької унії. Мабуть, найкращим художнім твором Чайковського є роман “Вернигора”, сюжет якого розгортається на тлі гайдамацького повстання 1768 року. Цікаво, що трагічну, з погляду Чайковського, подію — повстання українських селян, які вирізували польську шляхту Київщини, — він використовує для проповіді ідеї про єдність українців і поляків. У його трактуванні українці становлять органічну частину Речі Посполитої, що опирається чужоземному ворогові — Московщині.

Політична ідеологія Чайковського безпосередньо висловлена в його лекції, виголошеній на європейському історичному конгресі 1835 року в Парижі. Текст цієї лекції був опублікований у матеріалах конференції. Характерним є заголовок виступу: “Quelle a ètè l’influence des Cossaques sur la littérature dans le Nord et dans l’Orient?” (“Який був вплив козаків на літературу Півночі і Сходу?”). Основна ідея лекції полягає в тому, що козацька Україна є досконалим втіленням справжнього слов’янського духу і що козацький первень спричинився до відродження новітньої польської та російської літератури. Він покликається на українську школу в польській романтичній поезії, а також на Богдана Залеського та Кондратія Рилєєва — декабристського поета-мученика. Він схвально відгукується про козацьких гетьманів, не тільки про Мазепу, що, мабуть, не дивно, але навіть про Хмельницького — незвичайна позиція для людини, яка вважала себе поляком. Про Хмельницького він говорить так: “Своїм генієм ця людина заслуговує на ім’я героя козацтва. Але пам’ять про нього заплямувало велике безчестя: він віддав свою батьківщину московському цареві, відокремивши козаків від поляків, їхніх братів і природніх союзників”. Я вважаю, що історик польської літератури Зигмунт Швейковський влучно охарактеризував політичний світогляд Чайковського:

“Чайковський завжди вважав себе поляком, але ідея незалежної Польщі без сумніву була для нього другорядною справою. У його свідомості вона нерозривно пов’язана з ідеєю вільної України, і без неї повністю втрачала для нього привабливість і сенс. Русь Чайковський уявляв собі під владою ідеалізованої Польщі. Влада, проте, обмежувалася польським королем, який був далеким повелитилем для України. Провідною ідеєю Чайковського було воскресіння Запорозької Січі, старої козацької України, у тій самій формі й характері, що існували в добу польської незалежності [тобто за старої Речі Посполитої]. Він вірив, що стара Україна була втіленням найвищих життєвих ідеалів, тому її воскресіння вважав справою не локального, а радше європейського і навіть світового значення... За цією “святою”, за цією “божественною” Україною Чайковський тужив усе своє життя”.

Ще про віру Чайковського у всесвітнє значення козацтва: одним із найулюбленіших його висловів були слова Наполеона, що за сто років уся Європа буде або республіканською, або козацькою. Але, очевидно, пріоритети Чайковського були протилежні до Наполеонових: за сто років уся Європа або буде відроджена козацтвом, або ж загрузне в багні матеріалістичного республіканства.

Мисленню Чайковського притаманні кілька незмінних рис. По-перше, він був, що незвично для поляка, твердим монархістом. Польська шляхта мала по суті республіканські традиції. Стара Річ Посполита була монархією з виборним королем, а по суті коронованою республікою, і концепція спадкової монархії не посідала помітного місця в еволюції польської політичної думки. Винятковий монархізм Чайковського пов’язаний із його козацькою ідеєю. Він бачив автономну козацьку Україну під владою далекого спадкового короля із династії Ягелонів, який буде визнаний і шанований всіма як батько, але не втручатиметься у справи автономного козацького війська. Іншою підвалиною його світогляду був панславізм. Хоч би як змінювалися його думки, він завжди намагався підкреслити ідею солідарності всіх слов’ян, не виключаючи й росіян. Визнання росіян слов’янами відрізняло Чайковського від його сучасника й колишнього товариша Духінського, який обстоював тезу, що росіяни — не слов’яни, а мовно слов’янізовані туранці. Третя цікава риса Чайковського — його спрямований проти єзуїтів антиклерикалізм. Він уважав, що католицтво відчужило Польщу від слов’янського світу, а головне — що зловмисні єзуїти найбільше спричинилися до конфлікту між матір’ю-Польщею та козаками, які інакше залишилися б їй вірні. Цікаво, проте, що його антикатолицизм не поширювався на уніатське віросповідання. Він підтримував католицтво, але католицтво, так би мовити, отців-василіанів із їхнім “Господи помилуй”, а не католицтво єзуїтів із “Dominus vobiscum”. Він також висловлював думку, що колись у майбутньому столицею Польщі і всього слов’янського світу має стати Київ.

У Парижі Чайковський політично солідаризувався з князем Адамом Чарторийським (1770–1861), людиною, яка мала довге життя і дуже незвичайну кар’єру і яка після 1831 року стала лідером консервативного крила польської громади на еміграції. Чайковський дуже прихилився до князя Чарторийського, в якому він бачив русина й нащадка старої литовсько-руської династії графів Ягелонських. В 1841 році за дорученням Чарторийського Чайковський вирушив до Стамбула як політичний агент і близько тридцяти років провів у Стамбулі й Турецькій імперії. Здається, атмосфера Османської столиці цілком улаштовувала Чайковського. Він нав’язав тісні стосунки із впливовими османськими сановниками і ввійшов у довіру до великого візира, Решида Мустафи Паші. Його багатогранна діяльність — до речі, типова для еміграційного політичного життя, але в даному разі цілком успішна — охоплювала налагодження контактів із кавказькими горцями під проводом Шаміля, які воювали проти Росії; одержання дозволу османського уряду на заснування на Мармуровому морі колонії для польських ветеранів, названої Адамполем (на честь князя Чарторийського); спробу залагодити конфлікт між балканськими слов’янами й турецьким урядом. Останнє завдання було майже неможливим, але Чайковський намагався, з одного боку, підтримати різноманітні культурні прагнення балканських слов’ян, особливо — боротьбу болгарів за звільнення від церковного панування Грецького патріархату, а з другого переконати балканських слов’ян поступитися османській імперській системі. Задля цього він використовував дещо оманливі аргументи, пишучи раз у раз, що султан був легітимним спадкоємцем середньовічних сербських королів, оскільки сербські принцеси ставали жінками османських імператорів, отже, османська династія продовжила легітимну лінію. Але він підтримував освітні прагнення болгар, і в деяких монографіях розглянуто вплив Чайковського на національне відродження Болгарії та Румунії.

Проте основна мета Чайковського полягала в тому, щоб підняти повстання в Україні проти Росії з допомогою донських і кубанських козаків, із якими він пробував нав’язати контакти. Основою цього майбутнього повстання мала стати козацька спільнота у нижній течії Дунаю, в Добруджі. Там жили нащадки запорожців, т. зв. задунайські козаки, добре відомі з оперети “Запорожець за Дунаєм”, а також нащадки донських козаків, прибічників Ігошки Некрасова, який збунтувався проти царя Петра. Але з цією концепцією були пов’язані певні труднощі: наприклад, Січ, що справді існувала в дельті Дунаю під турецькою зверхністю, зникла в 1828 році, оскільки під час однієї з російсько-турецьких воєн більшість задунайських козаків перейшла на бік Росії, після чого залишились тільки поодинокі розсіяні поселення. В той час відносини між місцевими українськими козаками й нащадками донських козаків не були добрі, і між ними велися локальні війни. Проте російський уряд сприймав діяльність Чайковського як неабияку прикрість, і російський посол у Стамбулі Володимир Тітов чинив тиск на турецький уряд, вимагаючи вигнання Чайковського як людини, що завдає шкоди турецько-російським відносинам. У 1849–50 роках османський уряд уже ладен був погодитися.

Щоб запобігти цьому, Чайковський зробив дуже несподіваний крок: 1850 року він перейшов в іслам і став турецьким підданим. Він і далі діяв, дотримуючись тієї ж самої ідеології, але формально вже не як польський емігрант і представник Чарторийського, а як турецький чиновник. Він узяв нове ім’я, Мехмед Садик, тобто Мехмед Лояльний, і перейшов на османську службу в ранзі генерала або паші. Існувала, проте, ще одна причина, чому Чайковський змінив релігію і громадянство. Вона мала не політичний, а особистий, романтичний характер. Перебуваючи у Франції, Чайковський одружився з француженкою Леонід Габаре, яка народила йому чотирьох дітей. Жінка залишилася в Парижі, коли він поїхав до Стамбула, де мав роман із полькою Людвікою Снядецькою. Оскільки у Франції католицькі закони не дозволяли розлучень, то якраз навернення в іслам давало йому можливість упорядкувати стосунки зі Снядецькою.

Людвіка Снядецька народилася 1802 року, тобто була на два роки старша від Чайковського. Обоє тоді мали уже за сорок років, отже, це був роман не молодих, а таки зрілих людей. Снядецька сама по собі була видатною особою. Дуже цікаву її біографію написала Марія Чапська. Снядецька була дочкою відомого польського науковця, доктора медицини і професора хімії у Віленському університеті Єнджея Снядецького. Його брат, дядько Людвіки протягом багатьох років був ректором Віленського університету. Як Снядецька потрапила до Стамбула — це окрема романтична історія. Всі джерела свідчать про її виняткову інтелігентність і твердість характеру. Багато в чому вона була кращим політиком, аніж її чоловік. Чайковський був людиною проникливою, хороброю і дуже енергійною, але, здається, також імпульсивною і вразливою, міг втрачати контроль над своїми нервами, сердитися, сваритися з людьми і віддаватися своєму настроєві. Снядецька, навпаки, відзначалася великою тактовністю й витримкою, чудово зналася на характерах і, що найважливіше в політиці, мала тверду і цілеспрямовану волю та нестримну рішучість. Людвіка стала для свого чоловіка основним політичним радником і помічником. Вона вела всі його справи, і вся його політична кореспонденція проходила через її руки. 1856 року в одному з листів до товаришки вона писала: “Тепер я для нього все. Жінка, друг, повіреник і нянька”.

Перехід Чайковського в іслам викликав у польському суспільстві шок. Якщо зважити, наскільки глибоко польський патріотизм пов’язаний із католицтвом, то стає зрозумілим, що його релігійного ренегатства польське суспільство не могло легко перетравити. Сам князь Чарторийський висловив жаль з приводу цього кроку, але він усе-таки мав світогляд аристократа XVIII ст., вишукані манери і толерантність, був здатним, коли потрібно, подивитися на справу з іншого боку. А для більшості польських патріотів, зокрема й багатьох колишніх друзів і соратників Чайковського, цей вчинок не підлягав вибаченню і означав початок його відчуження від польського суспільства, яке з плином часу швидко зростало.

Кримська війна дала, як думав Чайковський, можливість здійснити мрію його життя. Ще до того, як у 1853 році розпочалися воєнні дії, він звернувся до султанського двору з пропозицією створити під османською зверхністю козацький військовий підрозділ для боротьби з Росією. Пропозиція була прийнята і Чайковський отримав титул Мірміран-паші, — традиційне ім’я козацьких отаманів на службі при султанському дворі. Сформовано полк, що складався із шести рот або близько 1400 солдатів. Варто відзначити, що службовою мовою була українська. Правда, через брак українців виникли певні труднощі, але підрозділ був зміцнений добруджійськими козаками і українського, і російського походження, дезертирами з російської армії з Росії та України, болгарами, а також звільненими в’язнями. Офіцерами були поляки, ветерани повстання 1831 року, багато хто — вихідці з України, земляки Чайковського. Полк Чайковського відіграв досить важливу роль у воєнній кампанії 1854 року. Він допоміг звільнити фортецю Сілістра на Дунаї, оточену росіянами, і першим вступив до Бухареста після того, як місто залишили росіяни. Деякий час Чайковський навіть був військовим губернатором Бухареста, столиці Волоського князівства (Румунія тоді ще не існувала). Наприкінці 1854 року козаки Чайковського досягли річки Прут, по якій проходив кордон із Росією.

Чайковський планував вступити на Україну на чолі свого підрозділу, що, на його думку, мало викликати антиросійське повстання. Але цього не сталося, і ми повинні спитати чому. Однією з головних причин була стратегія великих держак Британія і Франція вирішили основним театром війни зробити Крим, і тому Дунайським фронтом знехтували. Союзники висадилися в Криму, що привело до відомої облоги Севастополя. Роль Австрії під час Кримської війни була дуже двозначною, — її характеризують відомі слова Шварценберга, що Австрія здивує світ своєю невдячністю. Невдячність полягалав тому, що 1849 року російська інтервенція допомагла Австрії придушити угорську революцію, тому Відень був явним боржником Санкт-Петербурга. Але державний інтерес узяв гору, коли Австрія виступила проти експансії Росії на Балканах і навіть пригрозила приєднатися до антиросійської коаліції, якщо Росія не виведе своїх військ із дунайських князівств. У серпні 1854 року Росія капітулювала перед австрійськими вимогами. До закінчення війни Австрія окуповувала князівства, спочатку разом із турками, але вже в січні 1855 року — сама. Коли турецькі війська відійшли, легіон Чайковського відведено від кордону, від Дністра до Болгарії, де він був розквартирований до кінця війни, не беручи більше участі у воєнних діях.

Скоро після цих подій, 1857 року, в Парижі вийшов альманах під назвою “Козаччина в Туреччині” (“Kozaczyzna w Turcyi”), виданий соратником і товаришем Чайковського Людвіком Зверховським. Проте автором майже напевно був Чайковський, який виступив під криптонімом. Ця збірка була спробою виправдати його стратегію під час Кримської війни. Як і більшість робіт Чайковського, вона зліплена докупи поспішно й недбало, з величезною кількістю друкарських помилок. Альманах містить оповідання, список офіцерів козацького полку, трохи поезії (деякі з віршів написані українською мовою, але надруковані латинським шрифтом) тощо. А найголовніше — у ньому було декілька цікавих статей, які роз’яснювали політику Чайковського. Його підставова ідея полягала у відновленні Гетьманщини під турецьким протекторатом, наслідуючи традицію козацьких ватажків, які були васалами Османської імперії, — Петра Дорошенка (1666–76) та Пилипа Орлика (1710–42), вигнанця, наступника Мазепи, а також тих запорожців, які поселилися в Добруджі після зруйнування в 1775 році Запорозької Січі: “Ця озброєна лицарська громада вигнанців існує вже півтора століття... У 1854 р. під проводом Міхала Чайки-Чайковського козацтво відродилося знову”. Чайковський удає, нібито в Туреччині протягом 150 років безперервно існувала козацька спільнота. Це, звичайно, неправда Хоча й були окремі епізоди козацько-турецької співпраці, як у випадку Пилипа Орлика і поселення запорожців після 1775 р., але не існувало прямого зв’язку з політикою Дорошенка в кінці XVII століття. Чайковський із гордістю пише, що прапором козацького полку був старий прапор гетьмана Дорошенка, який зберігся у скарбниці Константинопольського патріархату. Правда це чи не правда сказати важко. Водночас — трохи нелогічно — той самий козацький підрозділ розглядається як органічна частина Польщі: “Ми кість від кості давніх козаків, вихованих у стременах для служби королеві й Речі Посполитій”. Проте Польща Чайковського була не етнічною Польщею, а радше багатонаціональною конфедерацією: “Державні мужі Корони забули про дрібне питання етнографії — існування чотирнадцятимільйонного руського народу; переступивши через р. Прут, війна неминуче зіткнеться з русинами, і вона може просуватися лише в напрямку Києва та Вільна, а не Варшави та Кракова”. Існує досить багато свідчень на користь того, що Чайковський добачав свою власну майбутню роль як козацького гетьмана у відновленій Гетьманщині під сюзеренітетом султана або польського короля.

Польські історики назагал оцінювали Плани Чайковського як химеру, якусь дивну особисту фантазію. Я жодною мірою не вважаю його діяльність зразком “Realpolitik”, але ті плани, можливо, мали більше підстав, аніж хотіли б визнати попередні дослідники. Не забуваймо, перш за все, що Кримська війна була єдиним випадком між наполеонівською добою і першою світовою війною, коли Росія опинилася в Європі перед військовим викликом найбільших європейських держав — Великобританії і Франції, — які воювали на боці Туреччини, і що вона завершилася поразкою Росії. Кримська війна також виявила внутрішню слабкість і загнивання системи Миколи I та спричинилася до глибокої внутрішньої кризи в Росії. Радянські марксистьскі історики говорять навіть, дещо перебільшуючи, про першу революційну ситуацію, що виникла після Кримської війни. Чи існувала в українському суспільстві база для руху такого типу, як уявляв собі Чайковський? Що такий рух був можливий, свідчить епізод, відомий в історії під назвою “Київська козаччина”. В 1855 році, перед закінченням Кримської війни, почався стихійний масовий рух селян Київської губернії і сусідніх областей Правобережної України, де близько 500 сіл відмовилися працювати на дідичів і організувалися за традиційним козацьким зразком. Це сталося через певне непорозуміння. Царський маніфест, що закликав утворювати ополчення для боротьби проти чужоземного ворога, селяни помилково зрозуміли, як заклик до відновлення козацьких вольностей. Рух пізніше був придушений військовою силою. Проте, цей епізод показує, що в тогочасному українському суспільстві існували деякі елементи, цілком незалежні від Чайковського, серед яких така ідея могла знайти прихильність.

Але концепції Чайковського були притаманні дві істотні вади. Насамперед, весь його світогляд має виразно архаїчний характер. Життя Чайковського охопило більшу частину XIX ст., але його погляди належали XVII–XVIII ст. Із його праць важко було б здогадатися, що він був сучасником середньовікторіанської доби та промислової революції, таких мислителів, як Дарвін, Джон Стюарт Мілль, Маркс чи таких політиків як Пальмерстон, Бісмарк і Кавур. Тому, між іншим, він почувався як удома в Туреччині, оскільки турецьке суспільство було архаїчним і все ще базувалося на відносинах особистої відданості, а не на новітньому інституційному порядку. Пов’язання сучасного політичного руху з давнішною традицією мало свої переваги, і козацька традиція зберігалася в українському суспільстві аж до 1917 року. Проте цю традиційну ідею треба було перекласти мовою нової доби, чого Чайковський не був здатний зробити. Друга, не менш важлива вада — це принципова неможливість погодити між собою український і польський боки його лояльності. Якби на Україні раптом і вибухнуло народне повстання, то воно, дуже ймовірно, було б спрямоване проти місцевої польської шляхти. Проте, щоб підняти український народ на боротьбу за відновлення Польщі, навіть пообіцявши, що ця Польща стане федеративною, не могло бути й мови. Отже, трагедія Чайковського полягала в тому, що він намагався з’єднати в своїй душі дві лояльності, які насправді не сполучалися.

Чайковський написав дві книжки спогадів: одну про своє життя (написана після повернення до Росії, польський оригінал її пропав, зберігся лише російський переклад, опублікований між 1895 і 1904 роками в журналі “Русская старина”); другу — про Кримську війну, її видано 1962 року в Польщі під назвою “Мої спогади про війну 1854 року” (“Moje wspomnienia о wojnie 1854 roku”). Читаючи цю другу книжку, я був дуже вражений уривком, у якому Чайковський твердить, що отримав таємні послання з України від імені підпільної організації під назвою “Комітет України і Бесарабії”. В них містилося прохання до Османської Порти взяти Україну і Бесарабію під свій протекторат і відновити автономну козацьку державу в кордонах, прийнятих Петром Дорошенком, зі статусом, подібним до того, що мали Волощина та Молдавія, які в той час залишалися автономними князівствами під зверхністю Порти. Чайковський твердить, що цей меморандум був написаний російською мовою і що він зробив велику помилку, відіславши копії, які його жінка переклала французькою, до Парижа князеві Чарторийському. Там вони потрапили до рук провідників польської еміграції і викликали серед них тривогу, давши переконливий доказ того, що Чайковський є небезпечною людиною, яка прагне стати новим Богданом Хмельницьким.

Найвидатнішим винятком у загальному спротиві, на який наражався Чайковський у польському суспільстві, був великий поет Адам Міцкевич, його товариш іще з Парижа. Міцкевич навіть приїжджав до Туреччини, щоб підтримати діяльність Чайковського, але став жертвою епідемії холери і помер у його таборі{72}. Крім того, що смерть Міцкевича була великою втратою для польської літератури, вона також стала ударом особисто для Чайковського, якому престиж і авторитет поета надав би величезну підтримку.

Що особливо мене захопило, то це твердження Чайковського, нібито в середині XIX століття існувала в Україні таємна організація з сепаратистською політичною програмою. Це дуже дивно, оскільки назагал український рух у XIX ст. був не сепаратистським, а автономістським, тобто спрямованим на культурне самовираження або федералізацію Російської імперії. Цілком можливо, що меморандум сфабрикував сам Чайковський тому, що висловлені в ньому ідеї підозріло схожі на його власні. Я не мав змоги пошукати цей документ у Польській бібліотеці в Парижі, де зберігається частина архіву Чайковського, чи в Бібліотеці Чарторийського в Кракові. Проте я знайшов інше свідчення, яке було опубліковане вже давно, але не привернуло належної уваги. В 1918 році, під час німецької окупації Криму, філолог на ім’я Євген Рудницький (він не має ніякого відношення до автора цієї статті) зустрічався із сином Чайковського (від його французької жінки) Адамом. Той свого часу поїхав до Туреччини, служив у Чайковського, а потім повернувся з батьком до Росії і став генералом на російській службі. Наприкінці життя, під час громадянської війни та революції, Адам Чайковський зустрів у Криму Євгена Рудницького і вручив йому деякі папери, що залишилися від батька. Вони були опубліковані 1924 р. у відомій серії “За сто літ”. Крім цього, галицько-український історик та уніатський священик о. Йосип Застирець написав перед першою світовою війною декілька статей, пов’язаних з особою Чайковського. Очевидно, він також мав контакти з родиною Чайковського, бо покликався на ті самі документи, але не наводячи текстів. Хоча ці статті настільки плутані, що користі від них небагато, проте вони виводять на ті самі джерела.

Документи ці такі: коротка біографія Міхала Чайковського, яку написав його син; список маєтків родини Чайковських на Волині, що були конфісковані після 1831 року; маніфест або відозва таємного патріотичного Комітету України і Бесарабії від 16 вересня 1853 р. — очевидно, це той самий меморандум, про який Чайковський згадував у своїх спогадах; звернення “Комітету України і Бесарабії” до Високої Порти, теж датоване 16 вересня 1853 року. Їхній зміст справді відповідає викладові у спогадах Чайковського. Отже, документи існують, але, оскільки вони надійшли від сина Чайковського, не виключено, що їх підробив сам Чайковський. Є ще одна цікава риса: документи підписані, але мушу признатися, що ці прізвища мені невідомі. Наприклад, під “Зверненням до Високої Порти” стоять підписи голови Комітету України і Бесарабії генерал-майора князя Дабіжі, генерал-майора Крайченка, генерал-майора Гапарія, державного радника Образи, “громадянина” (тобто купця) Грамби і делегата Бесарабії П. С. Башати. Імена на другому документі, за деякими винятками, ті самі. Додаткові дослідження могли б визначити, чи ці люди насправді існували^[248], але в кожному разі, цей призабутий епізод є цікавим і важливим, і має більшу вартість, аніж до цього назагал уважалося.

На закінчення хочу сказати, що нічого з кримського проекту Чайковського 1854 року не вийшло. Козацький військовий підрозділ проіснував ще декілька років, але був переведений до складу регулярної турецької армії і врешті розквартирований на кордоні з Королівством Греція у Фесалії, яка ще належала до Османської імперії. В 1866 році померла Людвіка, що стало для Чайковського великою втратою, оскільки в його житті вона була врівноважуючим чинником. Через деякий час Чайковський одружився втретє, з гречанкою Ірене Теосколо, набагато від нього молодшою. Почасти під впливом його третьої жінки і почасти через усвідомлення марності свого життя на вигнанні та провалу планів, усі пізніші писання Чайковського просякнуті глибокою ностальгією за його українською батьківщиною. До того ж зміна на політичній сцені після падіння Другої імперії і Наполеона III виключала будь-яку можливість антиросійської коаліції в Європі. Тепер панівною силою стала Німеччина, яка була близьким союзником Росії. Чайковський завжди мав антинімецькі погляди, а тепер він дійшов переконання, що для слов’ян Росія є останньою надією перед лицем тевтонської загрози. В 1873 році він попросив помилування в Олександра II, якого вітав як вождя всіх слов’ян. Помилування було надане, і він повернувся до Росії, що для нього означало Україну. Він іще раз змінив своє віросповідання і навернувся в православ’я. Отримав невеликий земельний маєток на Лівобережній Україні. Польське суспільство бойкотувало його; не було в нього зв’язку і з новим українським національним рухом, який мав народницький характер і не потребував таких архаїчних постатей, як Чайковський. Дружина його залишила, і Чайковський жив разом зі своїм старим ад’ютантом і соратником Морозовичем. Після смерті свого товариша Чайковський 1886 року скінчив життя самогубством.

БІБЛІОГРАФІЯ

Chudzikowska Jadwiga. Dziwne życie Sadyka Paszy. — Warszawa, 1971; Wyd. 2-e. — 1982. X.K.O. (Czajkowski Michał). Kozaczyzna w Turcyi. — Paryż, 1857.

Czajkowski Michał (Mehmed Sadyk Pasza). Moje wspomnienia o wojnie 1854 roku / Wyd. Józef Fijałek. — Warszawa, 1962.

Grabowicz George Gregory. The History and Myth of Cossack Ukraine in Polish and Russian Romantic literature. Ph. D. Thesis, Harvard University, 1975.

Pawlicowa Marja. O formacjach kozackich w czasie wojny krymskiej // Kwartalnik Historyczny. — R. 50 (1936) — S. 3–50, 622–654.

Piotrowiczowa Jadwiga z Wakulskich. Michał Czajkowski jako powieściopisarz. — Wilno, 1932.

Rawita-Gawroński Fr. Michał Czaykowski (Sadyk Pasza). — Wyd. 2-е. — St. Petersburg, 1901.

Рудницький Євген. До історії польського козакофільства // За сто літ / Вид. М. Грушевський. — Київ, 1927. — Вип. I. — С. 62–66.

Шамрай Сергій. Київська козаччина 1855 р. // Записки історично-філологічного відділу УАН. — Київ, 1928. — Т. 20. — С. 199–323.

Стоичев Иван Кв. Казак алаят на Чайковски. — София, 1944.

Szweykowski Zygmunt. Wstęp // Czajkowski Michał. Owruczanin / Biblioteka Narodowa. — N 103. — Kraków, b.d. — S. III–XLIV.

ФРАНЦІШЕК ДУХІНСЬКИЙ І ЙОГО ВПЛИВ НА УКРАЇНСЬКУ ПОЛІТИЧНУ ДУМКУ{73}

Францішек Духінський — майже невідома історична постать. Навіть ті декілька вчених, які протягом останніх десятиліть виявляли інтерес до його особи, не усвідомили його ролі в українській інтелектуальній історії. Але як показано в цій статті, Духінський насправді мав великий вплив на формування новітньої української політичної думки.

Францішек Генрик Духінський^[249] народився 1816 р. в збіднілій польській шляхетській родині на Правобережній Україні^[250]. Учився в середніх школах у Бердичеві й Умані, які належали орденам кармелітів і василіан відповідно. У 1834 році поселився в Києві, де протягом наступних дванадцяти років заробляв на прожиття вчителюванням у родинах польських аристократів. Духінський дуже зріднився зі стародавньою українською столицею; пізніше свої праці польською мовою він часто підписував “Duchiński Kijowianin”, а французькою — “Duchiński de Kiew”. У 1846 р. він нелегально виїхав із Російської імперії на грецькому кораблі, який відпливав з Одеси. Прибувши до Парижа, Духінський зблизився з “некоронованим королем польської еміграції” князем Адамом Чарторийським. У газеті Чарторийського “Trzeci Maj” (1847–1848 рр.) Духінський, окрім декількох програмних статей, опублікував повідомлення про арешт і судову розправу царської влади над членами Кирило-Мефодіївського Братства в Києві^[251]. Духінський належав до гуртка “українських” співробітників князя Чарторийського. Двома іншими членами гуртка були Міхал Чайковський (1804–1886) і Іполіт Терлецький (1808–1888). Кожен із них був сам по собі цікавою особистістю. Як і Духінський, вони походили з правобережної польсько-української шляхти й дотримувалися виразної українофільської орієнтації^[252]. Під час революції 1848 року Духінський був представником Чарторийського в Італії, а також їздив до Сербії. 1849 р. він прибув до Стамбула, де залишався аж до 1855-го. Саме тоді, в 1849 р. у Духінського виникла ідея створити український журнал, який сприяв би українсько-польській співпраці проти Росії. Журнал мав друкуватися на о. Корфу (в той час він належав Британії) і таємно переправлятися в Галичину через Угорщину, а на підросійську Україну — через Одесу. Проте князь Чарторийський відмовився підтримати цей план. Під час Кримської війни Духінський працював на цивільній посаді у британських військах у Туреччині. 1856 р. він повернувся до Парижа. Наступні п’ятнадять років стали найпродуктивнішими в його житті. Він опублікував величезну кількість праць польською і французькою мовами, прочитав низку публічних лекцій (у Гуртку наукових товариств (Cercie des Sociétés Savantes) і Польській вищій школі в Парижі), нав’язав контакти з французькими вченими та літераторами. Цю діяльність перервало падіння Другої імперії. Тоді Духінський переїхав до Швейцарії, де 1872 р. став директором Польського національного музею в Рапперсвілі поблизу Цюріха. Зі Швейцарії він кілька разів їздив до Галичини. Сучасники описували його як людину благородну, м’яку, делікатну в справах особистих, але догматичну й непохитну в теоретичних побудовах^[253]. Його праці засвідчують старанність і чималу ерудицію автора. Проте як самоук із вузьким світоглядом він зовсім не був поважним ученим. Духінський не вагаючись добирав факти так, щоб підігнати їх під свої упереджені концепції.

Францішек Духінський помер 13 липня 1893 року^[254] у віці 77 років. Він похований на польському цвинтарі в Монморансі у Франції. Епітафія на його надгробку написана українською мовою латинськими літерами, що можна вважати за символ його подвійної польсько-української лояльності^[255].

Посмертне видання праць Духінського польською мовою планувалося в п’яти томах, з яких вийшли тільки три^[256]. Можливо, про це й не варто шкодувати, бо він надзвичайно часто повторювався, маючи звичку вставляти висновки і цитати зі своїх попередніх творів у наступні. В доробку Духінського також декілька книжок і численні статті французькою мовою, а також кілька творів німецькою та українською^[257].

Ці твори грунтувалися на расовій філософії історії^[258]. Духінський поділяв усе людство на дві великі групи: “арійці” (або індоєвропейці) і “туранці”. До другої групи він відносив фіно-угрів, тюрків, монголів, китайців і навіть семітів, африканських негрів, американських індіанців та австралійських аборигенів. Згідно з Духінським, основна різниця між двома расовими групами полягяє в тому, що арійці є осілими землеробами, а туранці — переважно кочовиками. Ця відмінність стосується всіх сторін соціального і культурного життя, і її не можна викорінити. Не дивно, що всі позитивні риси, наприклад, любов до свободи і здатність до інтелектуальної творчості, Духінський приписував арійцям, а негативні — туранцям.

Ці універсально-історичні поняття послужили інтелектуальною системою відліку для розгляду тих питань, які його по-справжньому цікавили. Духінський був одержимий проблемою польсько-російських відносин, у якій вирішальну роль він визначав Україні. В автобіографічному відступі в одному зі своїх творів Духінський зазначав, що в юності найбільший вплив на нього мало польське повстання, яке вибухнуло в 1830–1831 рр., тобто коли йому було тільки тринадцять років. Але, писав він, “відтоді живемо війною [проти Росії] і Руссю [тобто Україною]”. Він був твердо переконаний, “що Русь — це сильніша і доблесніша Польща і що [майбутнє] польське повстання не матиме успіху, якщо не почнеться на Русі”^[259].

Духінський пояснював польсько-російський конфлікт з расового погляду. Для нього Польща представляла арійську расу, а Московщина-Росія — туранську. Звідси випливала теза про расову, (а відповідно й культурно-політичну) єдність Польщі та Русі-України. Згідно з Духінським, арійська Європа простягається аж до Подніпров’я. Цей європейський регіон охоплює Україну (для якої він послідовно застосовує термін “Русь”), Білорусь, Литву, балтійські землі, район Смоленська та територію колишньої республіки Великий Новгород. Далі на схід лежить чужий туранський світ, який географічно відповідає Поволжю. Духінський категорично заперечував слов’янський характер російського народу: “Москалі не є ані слов’янами, ані християнами в дусі [справжніх] слов’ян та інших індоєвропейських християн. Вони залишилися кочовиками до наших днів і залишаться кочовиками назавжди”^[260]. Він твердив, що москалі, по суті, більше споріднені з китайцями, аніж зі своїми українськими чи білоруськими сусідами. І навпаки — ці останні ближчі до ірландців і португальців чи до європейських поселенців в Америці, аніж до москалів.

Духінський уважав за велику помилку починати історію Московщини зі слов’ян Києва і Новгорода, а не з фінських племен Поволжя. Всупереч твердженням російських істориків, заявляв він, ніколи не було масової міграції слов’ян із Дніпра на Волгу, і Московське царство не можна вважати продовженням чи законним спадкоємцем Київської держави. Прийняття правителями Московщини назви “Росія” — історична узурпація. Що правда, під впливом династії Рюриковичів і церкви фінські й татарські жителі Московщини поступово прийняли слов’янську мову, але зберегли свій первісний расовий характер. Доказом цього можуть бути їхні кочові звички. комунізм (маються на увазі російські сільські розподільчі комуни), автократична форма правління та релігійні секта Російська імперія ніколи не стане федерацією тому, що туранцям не властиві прив’язаність до землі і почуття локально-регіонального патріотизму, які є передумовою федерального устрою.

Духінський представляв історію українсько-російських відносин (в його термінології — русько-московських відносин) як постійну конфронтацію: починаючи від Володимира Великого (який підкорив волзькі племена), через сплюндрування Києва суздальцями в XII ст., аж до часів Мазепи й самого Духінського. Війни польсько-литовської Речі Посполитої проти Московщини були продовженням попередніх конфліктів русичів Києва й Новгорода з Суздалем і Москвою. Він уважав неправильним твердження, що москалі правлять Малоросією (Лівобережною Україною) з добровільної згоди цієї країни. Насправді Переяславська угода, укладена 1654 р. між гетьманом Богданом Хмельницьким і царськими послами, встановлювала лише вільні зв’язки між Малоросією та Московщиною, аналогічні до відносин між Волоським і Молдавським князівствами й Османською Портою. “Москалі правлять Малоросією внаслідок їхньої перемоги над нею 1708 р. [так у Духінського] у битві під Полтавою”^[261].

Зворотною стороною цього нібито вічного українсько-російського конфлікту, твердив Духінський, є органічна єдність українців і поляків. Доказом цього була, мовляв, сама назва полян слов’янського племені біля Києва, яку він уважав тотожною з назвою “поляки”. Ця первісна єдність слов’ян Вісли та Дніпра була тимчасово розірвана варязькою династією Рюриковичів і татарською навалою, але, на щастя, відновлена в XIV столітті під зверхністю династії Ягелонів. Всупереч очевидному Духінський твердив, що поляки й українці не розділені ні мовою, ні релігією. Польська й українська мови ближчі одна до одної за духом, аніж польська до чеської чи українська до російської. Папський престол визнав католицизм старого руського християнства, погодившись із канонізацією київських святих: Ольги, Володимира, Антонія та Феодосія. Русини завжди мали нахил до союзу з римською церквою, але цій природній спрямованості перешкодила Москва. Духінський доводив концепцію польсько-української єдності до логічного завершення:

“Потрібно включити до польської історії все історичне минуле Литви і Русі... Середньовічна історія Польщі до об’єднання її народу у XIV ст. належить сьогодні всім жителям Польщі, так само як провінційні історії князівств і королівств, що існували у Франції до XV ст., належить сьогодні всім жителям Франції”^[262].

Своєрідно поводився Духінський з історичними фактами, які не вдавалося легко узгодити з його концепцією визначеної Провидінням польсько-української злагоди. Особливо це стосується його трактування великого козацького повстання проти Польщі в XVII столітті: козаки не були справжніми слов’янами, а ослов’яненими татарами, і козацькі банди насправді гнобили українське селянство^[263]. Проте Духінський одразу забуває “туранство” козаків, коли мова заходить про їхню боротьбу з Москвою. Він схвально відгукується про повстання Мазепи проти Петра I. Таким чином, для Духінського козаки були лихими “туранцями”, коли воювали проти Польщі, але добрими “арійцями”, коли виступали проти Московщини.

Було б спокусливо начепити на Духінського ярлик поляка-націоналіста, що бажав відновити польське панування над Україною і переманити українців на бік Польщі в її боротьбі проти Росії. Однак така інтерпретація не справедлива щодо його позиції. Не може бути жодного сумніву в тому, що він щиро любив свою українську батьківщину і вірив у рівноправне партнерство і братерський союз слов’ян з-над Вісли та Дніпра. Духінський рішуче виступав проти польського етнічного націоналізму як “мазовського провінціоналізму”^[264]. На його думку, майбутні польсько-українські відносини мали будуватися за зразком Гадяцької унії 1658 р., що була спробою Польсько-Литовську Річ Посполиту перетворити на федерацію трьох держав, додавши Велике Князівство Руське. Але на противагу до угоди XVII ст. майбутня автономна Русь-Україна мала включати й Галичину. “Піднесення русинської національності в Галичині — природне явище, що його не можна зупинити будь-якою силою”^[265]. Духінський намагався розвіяти побоювання поляків, буцімто український національний рух є загрозою для історичної Польщі. Він вірив, що вільна Україна непереборно прямуватиме до союзу з Польщею і твердив, що “найлегший спосіб роззброїти русинів у їхній боротьбі з Польщею і наблизити їх до Польщі — це визнати їхню незалежність”^[266].

Духінський зі співчуттям, а навіть з якимось ентузіазмом спостерігав за тогочасним українським національним відродженням. У його працях часто знаходимо покликання на історично-політичний трактат “Історія Русів”, написаний близько 1820{74} і опублікований у 1846 р., “в якому яскраво зображено ненависть Малоросії до Москви”^[267], на діяльність українських письменників і вчених, наприклад, на публікацію козацьких літописів; на намагання дворянства Чернігівської та Полтавської губерній зберегти, на противагу централізаторській політиці Миколи I, традиційний кодекс цивільного права, т. зв. Литовський статут. Духінський був перший, хто в польській емігрантській пресі повідомив про розгром Кирило-Мефодіївського Братства. Щоправда, часом твердження Духінського про український рух були перебільшені, але це траплялося тоді, коли у своїх думках він видавав бажане за дійсне. Так, він переконував французьких читачів: “Гоголь і Шевченко зовсім не москалі. Вони малороси і першими палко протестували проти московського панування над Малоросією. Вони мріяли про повну самостійність цієї країни”^[268]. Це тведження доволі точно характеризує національно-політичну позицію Шевченка, але навряд чи справедливе щодо позиції Гоголя!

У своїй історично-політичній теорії Духінський обстоював ідею загальноєвропейської федерації, очолюваної Францією і спрямованої проти Росії. Щоб посприяти формуванню такої європейської спільноти, він прагнув загасити тліючу німецько-польську ворожість. Згідно з Духінським між німцями і поляками немає підставової расової несумісності. Протягом століть два народи мирно жили біч-о-біч, і в конфліктах минулого брали участь тільки окремі німецькі держави (як, наприклад, Тевтонський орден чи Пруссія Фрідріха Великого), а не німецька нація в цілому. На жаль, після 1848 року німецько-польські відносини загострилися, але ця напруженість мала зменшитися, “щойно поляки та німці збагнуть ті небезпеки, які загрожують їм зі Сходу”^[269].

За словами самого Духінського, все життя його надихала одна провідна ідея, що її він сформулював у зверненні, адресованому народам Європи: “На Дніпро! На Дніпро! До Києва! О, народи Європи! Там ваша згода, бо саме там малороси ведуть боротьбу проти Москви на захист своєї європейської цивілізації”^[270].

Погляди Духінського творять курйозне сплетіння очевидних помилок і доктринерських перекручень, перемішаних зі справжньою прозірливістю. Розплутування ниток цього клубка виходить поза межі даної статті. Натомість я розглядатиму теорію Духінського як ідеологію, історичний вплив якої можна оцінити незалежно від того, чи витримує вона наукову критику.

Наприкінці 1850-х і протягом 1860-х років прихильники Духінського з’явилися серед французьких інтелектуалів: Еліа Реньйо, Шарльє де Штейнбах, М. Брульє (декан факультету природничих наук університету в Діжоні); історик Анрі Мартен (автор популярного підручника з французької історії) і мандрівник, географ, етнограф Огюст Вікенель^[271]. Додамо також політика й економіста Казіміра Делямара (1796–1870), члена правління Французького банку і видавця газети “La Patrie” (“Батьківщина”), який “став завзятим апостолом ідей Духінського”^[272]. У 1868 році Делямар опублікував брошуру, адресовану Законодавчим зборам (Corps législatif) Французької імперії, в якому запропонував перейменувати кафедру слов’янської мови й літератури Коллеж де Франс на кафедру “слов’янських мов і літератур”: така множинна форма мала “знищити [російський] панславізм у його основі”^[273]. Ініціатива Делямара увінчалася успіхом. Законодавчі збори обговорили його пропозицію і прийняли схвальну резолюцію. 20 листопада 1868 року Наполеон III підписав декрет про зміну назви слов’янської кафедри. На другий рік Делямар видав другу брошуру, цього разу спеціально присвячену українському питанню, під назвою “П’ятнадцятимільйонний європейський народ, забутий історією” (Un peuple européen de quinze millions oublié devant l’histoire)^[274]. Це було звернення до французького сенату із закликом провести реформу у викладанні історії в середніх школах, прийнявши нову програму навчання, в якій підкреслювалася б різниця між русинами й росіянами та неслов’янське походження цих останніх. У вступі до німецького перекладу брошури Ш. де Штейнбах визнавав за Духінським такі заслуги: “Якщо ми у Франції протягом останніх дванадцяти-п’ятнадцяти років знали на цю тему [“правду про східні частини Європи”] більше, ніж будь-який інший народ, то завдячуємо цьому лише дослідженням п. Духінського...”^[275]

Успіх Духінського у Франції був нетривалим. Крах Другої імперії в 1870 році звів нанівець вплив його пропаганди. Розбиті і принижені Бісмарковою Пруссією-Німеччиною, французи не могли далі тішити себе мріями про гегемонію на континенті чи про втручання у східноєвропейські справи. Традиційні для Франції пропольські симпатії зникли безслідно. Громадська думка у Франції почала подивлятися на Росію радше як на потенційного союзника проти Німеччини. До того ж розвиток наукових слов’янознавчих досліджень в останній чверті століття здискредитував ідеї Духінського. Відомий французький славіст Луї Леже (1843–1923), який упродовж багатьох років посідав кафедру славістики в Коллеж де Франс, знищив Духінського кількома презирливими фразами, навіть не називаючи його на ім’я^[276].

Деякою популярністю теорія Духінського користувалася в Польщі наприкінці XIX століття, але й там її вплив був скороминущим. Інтелектуально Духінський належав до віку польського романтизму. Він не пасував до нового позитивістичного настрою, що охопив польське суспільство після поразки повстання 1863 р. Його дилетанство та брак академічної респектабельності викликали замішання серед польських інтелектуалів, серед яких термін “Духін-щина” (Duchińszczyzna) набув іронічного значення. Навіть видавці посмертного видання його праць змушені були вставити у передмову слова відречення: “Духінський не є вченим у стислому значенні цього слова”^[277]. Що стосується його політичної програми, то треба пам’ятати, що Духінський був спадкоємцем традиції Польсько-Литовської Речі Посполитої; Україна була його батьківщиною, і він не міг уявити собі Польщі без України. Піднесення польського етнічного націоналізму (що його Духінський засуджував) та поступове віддалення інтересу від колишніх східних кордонів зробили його теорію для польського суспільства недоречною.

Єдиною національною спільнотою, на інтелектуальний розвиток якої теорія Духінського мала глибокий і далекосяжний вплив, була Україна. Коріння деяких уявлень, поширених у новітньому українському суспільстві, можна знайти в його теорії, хоча їхнє справжнє авторство забуто.

Треба визначити, коли Духінський мав контакти з тогочасним українським національним рухом. В 1870–72 роках він написав серію статей і коротких заміток до української газети “Основа”, яка виходила у Львові^[278]. У статтях, які він тепер підписував “Киянин”, наново переповідалися його старі ідеї^[279]. В той самий час, тобто на початку 1870-х, Духінський підтримував зв’язок із групою галицьких українських студентів політехнічного інституту в Цюриху^[280]. Освічені українці також читали польські твори Духінського і знали про відгуки та полеміку, яку вони викликали в польській і російській пресі.

Варто відзначити, що українське сприйняття ідей Духінського було вибірковим. Та частина його теорії, що стосувалася українсько-польських відносин, не торкала чутливих струи свідомості українців. Весь перебіг українського національного відродження в Галичині, від 1848 року до першої світової війни і далі, визначався дедалі гострішою боротьбою проти польського панування у краю. Окремі спроби компромісу, одну з яких започаткував 1869 року видавець “Основи” Юліан Лаврівський, незмінно зазнавали невдачі^[281]. Взаємини між поляками й українцями в Російській імперії були менш напружені, ніж у Галичині. Але польську національну меншість на Правобережній Україні представляла місцева землевласницька знать, тоді як український рух мав народницьке забарвлення й ототожнював себе з інтересами селянства. Жоден відповідальний український політик, ні в російській Україні, ні в Галичині, ніколи не стояв на позиції відновлення Польської Речі Посполитої з автономною Україною в її складі. Тому улюблена ідея Духінського про польсько-українську федерацію не могла витримати випробування реальністю.

Звертаючи увагу на інший бік теорії Духінського, пов’язаний з українсько-російськими відносинами, натрапляємо на цілком іншу ситуацію. Його думки з цього питання знайшли сприятливе середовище серед певної частини українського суспільства.

Серед ідеологічних проблем, які стояли перед українським національним рухом у XIX столітті, мабуть, не було важливішої, ніж визначення української позиції щодо Росії. Очевидна практична невідкладність цього питання диктувалася потребою виробити політику стосовно російської імперської держави, присутність якої так тяжко відбивалася на всіх аспектах українського життя. Теорія мала відповісти на питання, як співвідносяться між собою українці та росіяни як народи: чи вони творять єдину за своєю суттю національну спільноту з невеликими племінними і мовними відмінностями, чи являють собою два цілком різні національні організми, а чи слід прийняти якийсь проміжний погляд. Фактично всі українські суспільно-політичні мислителі тієї доби сушили голову над цією проблемою, і в пошуках національної тотожності щораз радикальніше стверджували відмінність України як етнічної та історичної реальності.

На ранніх стадіях українського національного відродження — на початку й у середині XIX століття — українські інтелектуали зазвичай не сприймали українсько-російські стосунки як непримиренний етнічний антагонізм. Український патріотизм у їхніх головах часто співіснував з ідеєю ширшої всеруської ідентичності, що охоплювала й українців (південно- або малоросів), і москалів (північно- або великоросів)^[282]. Цю концепцію, що була спробою зрівноважити українську й російську лояльності, найвиразніше сформулював Микола Костомаров (1817–1885) у програмовій статті “Дві руські народності” (“Две русские народности”), опублікованій 1861 року^[283]. Протиставивши українську традицію індивідуалізму та свободолюбства великоруській традиції колективізму й авторитаризму, Костомаров дійшов висновку, що дві гілки руського народу істотно доповнюють одна одну. Пізніше Костомаров коротко висловив свої переконання таким чином: “Малороси і великороси доповнюють одні одних своїми розвинутими історичними й географічними особливостями.., справжнього добра малоросам і великоросам слід шукати у тісному злитті і взаємодії цих двох слов’янських народностей”^[284]. Один із сучасних істориків сказав, що стаття Костомарова “Дві руські народності” “була дуже популярна і довгий час вважалася “євангелієм українського націоналізму”^[285].

Але в українському суспільстві існував — спочатку тільки на емоційному рівні — також інший, альтернативний напрямок, що його можна окреслити як сепаратизм. Натхненно висловив ці погляди співець українського відродження Тарас Шевченко. Однак сепаратистський напрям наражався на неабиякі інтелектуальні труднощі: він ішов проти усталеної думки про близьку етнічну спорідненість українців і росіян, вкоріненої в спільній спадщині давньої Русі й підтримуваної спільною православною релігією. Знаменно, що навіть в “Історії Русів”, яка так промовисто протестувала проти ліквідації московською владою автономії козацької України, часто говорилося про росіян як про “народ однакового походження й однакової віри”^[286]. Теорія Духінського пропонувала засоби, щоб подолати ці інтелектуальні труднощі. Це пояснює її привабливість для тих українців, які шукали аргументів на користь своєї окремішної національної ідентичності.

Антиросійських ідей, що грунтувалися на теорії Духінського, не можна було відверто висловлювати в публікаціях, які проходили царську цензуру. Ми знаємо, проте, що вони мали послідовників на Наддніпрянській Україні — для прикладу назву письменника та громадського діяча Олександра Кониського (1836–1900)^[287]. Такі ідеї могли вийти на поверхню тільки в австрійській Галичині. Вони часто з’являлися в пресі народовців, особливо в їхній полеміці з москвофілами, що обстоювали поняття “єдиної руської нації від Карпат до Тихого океану”. Михайло Драгоманов (1841–1895) у 1889 р. з жалем відзначав, що “офіційні галицькі українофіли з певного часу почали поширювати... підновлену теорію Духінського... у своїй популярній літературі, думаючи тим служити інтересам української національності”^[288]. Добрим зразком такої пропагандистської літератури була брошура Лонгина Цегельського (1875–1950) “Русь-Україна а Московщина-Росія”, надрукована в 1900 році товариством “Просвіта” і поширювана десятками тисяч примірників по селах у Галичині^[289]. За спогадами сучасника, мета брошури полягала в тому, щоб “спопуляризувати серед нашого народу назву “українець” та “Україна” і побороти москвофільство, виказуючи історичні, етнічні, ідеологічні та культурні ріжниці між обома народами”^[290].

Микола Костомаров і Михайло Драгоманов, два визначні українські політичні мислителі XIX століття, виступали проти поширення теорії Духінського як з інтелектуальних, так і з політичних причин. Як сумлінні вчені, вони не могли погодитися з перекрученнями історичної правди, до яких удавався Духінський. Так, Костомаров твердив:

“Великороси — не фіни, а слов’яни, тому що не знають фінських діалектів, а розмовляють слов’янським. Правда, крові фінської багато ввійшло в великоруську, але асимілювалась на слов’янську. Домішка фінського племені не залишилась без певного впливу на матеріальний та інтелектуальний лад великоруського народу, але панування залишилося за слов’янською стихією. Ми не можемо назвати слов’янами маклембуржців на тій лише підставі, що їхні предки були колись слов’янами”^[291].

Драгоманов послідовно виступав проти розповсюджених кліше про національний характер і проти пояснення расовими ознаками певних рис російського життя, які насправді зумовлювались історично-соціальними факторами, тобто були не природні, а здатні змінюватися^[292]. До питання про міру спорідненості українців і росіян Драгоманов вимагав підходити неупереджено. Він уважав, що тогочасний рівень знань не дозволяв дати однозначної відповіді на це питання: “при такому стані речей відкриваний простір одинаково і для теорії повної відрубності українців від великорусів, і для теорії панруської”^[293].

Костомаров і Драгоманов виступали проти вчення Духінського і з політичних мотивів. Як переконані федералісти вони вірили, що справа національного й соціального визволення українського народу пов’язана з еволюцією Росії в цілому, тобто з перебудовою імперської держави на демократично-федералістичних засадах. (Ми не будемо тут розглядати відмінностей між костомарівською та драгоманівською версіями федералізму). Це потребувало співпраці з ліберально-демократичними елементами російського суспільства і виключало етнічну ненависть до російського народу. Але майбутнє федералістичних програм залежало від відповіді з російського боку, а ця відповідь, здається, не могла бути більш невтішною. Не тільки царський режим залишався затято централізаторським і репресивним, але також і російська ліва інтелігенція, включаючи її революційне крило, ставилася до вимог неросійських національностей зі зневагою і ворожістю. Цікаво, що самих теоретиків українського федералістичного напрямку, Костомарова та Драгоманова, російські діячі часто критикували, приписуючи їм “сепаратизм”. Такий стан справ сприяв поширенню серед українців ідей Духінського та його однодумців. Драгоманов якось писав з обуренням до свого галицького товариша: “Дурень Катков таки прищепив до українофільства Духінського!”^[294]

Цей діагноз Драгоманов поставив у 1889 р. Майбутній розвиток подій повністю підтвердив його правильність. Вирішальний перехід в українській політичній думці від федералізму до ідеї незалежної держави відбувся в Галичині приблизно на зламі століть, а в середньо-східній Україні — в 1917–1920 рр., як результат болісного досвіду з Росією Керенського, Леніна та Денікіна^[295]. Те що українські патріоти розуміли раніше як конфронтацію передусім із царським режимом, тепер стало для них конфронтацією з російською державою як такою — незалежно від форми правління чи навіть як етнічну конфронтацію з російським народом. У міжвоєнну добу в українському суспільстві поза межами СРСР (яке охоплювало українське населення в Польщі, Румунії і Чехословаччині, а також українську діаспору) набула поширення ідеологія войовничого антиросійського націоналізму. Найвпливовіший публіцист міжвоєнної доби Дмитро Донцов (1883–1973) у праці “Підстави нашої політики” (1921) сформулював теорію вічної боротьби між Росією і Європою, визначивши Україні історичну місію бути форпостом Європи проти Росії^[296]. Подібність між поглядами Донцова та Духінського вражає, хоча ми не знаємо, чи йдеться про безпосередній вплив. Патріотичною догмою стали тепер серед нерадянських українців деякі інші положення теорії Духінського: теза про те, що середньовічна Київська Русь була творінням лише українського народу і що росіяни не мають законних підстав претендувати на цю спадщину^[297]; наголос на тому, що в етнічному складі російського народу є неслов’янське, фіно-угорське підгрунтя. Навіть після другої світової війни лінгвіст і літературний критик Юрій Шевельов (Шерех){75} вважав за потрібне виступити проти расистських забобонів, поширених серед українських емігрантів:

“Чому кровні зв’язки з фінами можуть компрометувати росіян?.. Чи поводився за останні роки який-небудь народ героїчніше від фінів?.. Воістину вчитися нам і вчитися у фінів... Зневагу до монголів, семітів і фінів ми позичили з Москви. Наївну теорію нашої історичної ролі як заборола Європи від Сходу ми позичили у Варшаві... Провінційна національна пиха завжди смішна, її наслідки — тільки катастрофи”^[298].

Незважаючи на персональні ідіосинкразії Францішек Духінський був представником особливого соціального типу — поляка-українофіла. Польська меншість на Правобережній Україні протягом XIX — початку XX ст. дала цілу низку особистостей, які стояли на межі між польською й українською національностями. Деякі поляки-українофіли навіть перейшли на український бік. Духінський не зробив цього кроку. Він завжди вважав себе поляком, але зберігав і українську лояльність. Вже в старшому віці він гордо заявляв: “...мого київського прапору, тобто [прапору] незалежної України... я не зрадив!”^[299] Поляки-українофіли й українці польського походження (лінія поділу між цими двома категоріями була дуже хисткою) зробили певний внесок у творення новітньої України, внесок, якого не поспішали визнавати історики. Вийшовши з національного суспільства, що мало міцні традиції державності й активного спротиву чужоземному гнітові, вони змогли передати щось із цих якостей українському рухові. Їхній вплив допоміг українському відродженню піднятися понад рівень аполітичного культурного регіоналізму і збуджував його антиросійську войовничість. Неважко збагнути, чому вони не отримали належної уваги в науковій літературі. Поляки-українофіли мали нещастя потрапити в “білу пляму”. З погляду польської національної історії вони здавалися маргінальними і не вартими уваги; водночас, схоже, вони не належали повністю до українського історичного процесу, принаймні в розумінні істориків народницької школи.

МИХАЙЛО ДРАГОМАНОВ{76}

Михайло Драгоманов народився 6 вересня 1841 р. в Гадячому Полтавської губернії, помер 20 липня 1895 р. у Софії, Болгарії. Вчений, громадський діяч, публіцист, політичний мислитель. Народився у дворянській родині козацького походження, вчився у Київському університеті, де у 1864 р. став приват-доцентом, а з 1873 р. — штатним доцентом, читаючи лекції з античної історії. Роблячи академічну кар’єру, Драгоманов водночас виріс до становища лідера київської Громади (пізніше відомої як “Стара Громада”){77} і брав участь у її різносторонній діяльності, такій як перетворення Південно-західного відділу Імператорського Російського географічного товариства в осередок українознавчих досліджень та видання щоденної газети “Киевский телеграф”. Під час своїх поїздок за кордон Драгоманов встановив контакти з галицькими українцями; під його впливом русофільський студентський гурток, що єднався біля часопису “Друг”, прийняв у 1875–1876 рр. українську демократичну платформу. Серед російського освіченого громадянства Драгоманов звернув на себе увагу своїми статтями (в “Вестнике Европы” й інших часописах), в яких він критично розглядав внутрішню і зовнішню політику Росії.

Драгоманов став однією з перших жертв антиукраїнських репресивних заходів російського уряду і в 1875 р. був звільнений з Київського університету. “Громада” доручила йому місію стати її представником у Західній Європі, і він оселився 1876 р. в Женеві. З допомогою А. Ляхоцького (Кузьми) він видав збірники “Громада” (5 тт., 1878–1882) — перший модерний український політичний журнал, та декілька брошур, переважно російською мовою. Разом з С. Подолинським та М. Павликом, що на деякий час приєдналися до нього у Швейцарії, Драгоманов утворив “Женевський гурток”, зародок українського соціалізму. Він прагнув привернути увагу європейської громадської думки до тяжкого становища українського народу під царизмом брошурами (”La littérature oukraïnienne proscrite par le gouvernement russe”, 1878) і статтями у французькій, італійській і швейцарській пресі. Драгоманов відігравав видатну роль й серед російської революційної еміграції; він видавав “Вольное слово” — орган земських лібералів. Його зв’язки поширювались на польських, єврейських, сербських, болгарських та румунських радикалів і групи.

У 1886 р. наступив розрив між Драгомановим та Київською Громадою; остання вважала, що політична діяльність за кордоном може спровокувати наростаючі антиукраїнські репресії. Прийнята Драгомановим на засланні соціалістична позиція розходилася з поміркованими поглядами членів Громади. Драгоманов рівно ж ворогував з російськими еміграційними фракціями через свій конституціоналізм і гостру критику диктаторських схильностей та прихованого шовінізму російських революціонерів. У Галичині послідовники Драгоманова (І. Франко, М. Павлик, Остап Терлецький) терпіли від переслідувань з боку австро-польської адміністрації та остракізму від місцевого клерикально-консервативного українського суспільства. У середині 1880-х рр. Драгоманов опинився в ізоляції і був позбавлений фінансової підтримки з боку Громади.

У 1889 р. Драгоманов прийняв запрошення на професора у Софіївському університеті. В свої останні роки він пережив піднесення Русько-української радикальної партії, заснованої у 1890 р. його галицькими послідовниками. Драгоманов був їхнім наставником шляхом інтенсивного листування і писання програмних статей у партійному органі “Народ”. Він також дописував до лондонського місячника “Free Russia” (“Вільна Росія”), що видавався С. Кравчинським (Степняком). Незабаром після переїзду до Болгарії у Драгоманова розвинулася серцева недуга. Він помер і був похований у Софії.

Драгоманов розпочав свою наукову діяльність як історик античного світу і написав “Вопрос об историческом значении Римской империи и Тацит” (“Питання про історичне значення Римської імперії і Таціт”, 1869). Пізніше він працював у галузі слов’янської, головним чином української етнографії і фолькльору, застосовуючи історично-порівняльний метод. Драгоманов застосовував усну літературу для дослідження історії суспільних ідей на Україні. Його основними працями є “Исторические песни малорусского народа” (“Історичні пісні малоруського народу”, підготовлена з В. Антоновичем, у 2 т., 1874–1875); “Малорусские народные предания и рассказы” (“Малоросійські народні легенди і розповіді”, 1876); “Нові українські пісні про громадські справи” (1881), “Політичні пісні ураїнського народу 18–19 ст.” (у 2 т., 1883–1885). Статті Драгоманова появилися у чужоземних журналах (“Mélusine” та інших). Англійський переклад однієї із його робіт, яка первісно була надрукована болгарською мовою{78}: “Notes on the Slavic Religio-Ethnical Legends: The Dualistic Creation of the World” (Bloomington, Ind., 1961).

Драгоманов був видатним політичним мислителем. Він докладно займався конституційними, етнічними, міжнародними, культурними й освітніми питаннями, а також літературною критикою. Ідеї Драгоманова представляли собою суміш ліберально-демократичних, соціалістичних й українських патріотичних елементів з позитивістським філософським підгрунтям. Під впливом П. Ж. Прудона Драгоманов вбачав кінцеву мету людського поступу як майбутнє встановлення анархії — добровільної асоціації вільних і рівних осіб з усуненням авторитарних рис у суспільному житті. Він припускав, що цей ідеал може бути досягнутий шляхом федералізму і самоуправління громад та регіонів. Драгоманов обстоював пріоритет громадських справ і вільних політичних установ над економічними класовими інтересами та універсальних людських цінностей над виключно національними потребами. Він, проте, вірив, що національність є необхідним будівельним каменем усього людства, і витворив гасло: “Космополітизм в ідеях та цілях, національність у грунті та формах”.

Драгоманов проголошував себе соціалістом, не підписуючись ні під будь-яку школу сучасної йому соціалістичної думки. Мотивація його соціалізму була етичною: турбота про соціальну справедливість і непривілейованих та експлуатованих. Він висунув програму конкретних соціально-економічних реформ (наприклад, охоронне трудове законодавство, прогресивний прибутковий податок). Драгоманов був переконаний, що в аграрній Україні соціалізм мусить орієнтуватися на селянство. Тому його можна класифікувати як народника у широкому значенні цього слова, хоча він противився деяким рисам російського народництва (таким, наприклад, як вихваляння селянських бунтів та зневага до ліберальних інституцій західного типу). Драгоманов відкидав марксизм, особливо матеріалістичне тлумачення історії.

Драгоманов продовжував демократично-федералістичну традицію, представлену українським декабристським рухом у 1820-х рр. (Товариство Об’єднаних Слов’ян, членом якого був дядько, Я. Драгоманов) та Кирило-Мефодіївським Братством. Він бажав пов’язати український рух з прогресивними течіями у сучасному західному світі. Драгоманов жалкував з приводу того, що український народ не зберіг свою самостійну державу у минулому. Однак він вважав, що політика сепаратизму була нереалістичною, а його філософський анархізм не дозволяв йому розглядати національну державність як мету українського руху. Він переконував своїх співвітчизників зосередитись на демократизації і федералізації існуючих держав — Росії й Австро-Угорщини, що, на його думку, мала б забезпечити достатні рамки для вільного розвитку української нації. Він вимагав співпраці з усіма народами Східної Європи, включно з Росією. Але Драгоманов настоював на організаційній незалежності українського руху. Він поборював як концепцію “неполітичної культурницької роботи” (якій надавала перевагу у 1880-х роках Київська громада), так й участь українців у російських організаціях, які відчужували їх (українців) від свого власного народу.

Своїм баченням Драгоманов схоплював усі етнічні українські землі. Він був першим національним лідером, який відвідав Закарпаття. Драгоманов взяв на себе тривке зобов’язання щодо цього “пораненого брата”. Він вітав систематичну співпрацю серед різних українських земель, яка б перетинала державні кордони. Драгоманов пропонував, що до скинення російського самодержавства центром національного руху мала би бути Галичина, де конституційний режим надавав певні можливості. Галицьким українцям, однак, настійно треба було позбутися свого провінційно-клерикального світогляду. Він вимагав секуляризації українського громадського і культурного життя та відокремлення церкви від держави. Вважаючи протестантизм більш відповідним для поступу, аніж православ’я або католицтво, Драгоманов проявляв інтерес до появи євангелістських сект на Україні. Він написав серію брошур для заохочення релігійного неконформізму й антиклерикалізму. Драгоманов послідовно протистояв виявам ксенофобного українського націоналізму і обстоював корисність прогресивної російської літератури для українців. Він стверджував, що національне визволення невіддільне від соціальної емансипації. Він закликав інтелігенцію працювати задля піднесення мас шляхом освіти, покращення економічного становища, участі у політичному житті і розбудови народних товариств.

Розглядаючи українське питання на широкому тлі, Драгоманов присвячував багато уваги сусідам України. Стосовно Росії він пропонував спільний фронт поміркованих лібералів і революціонерів-соціалістів проти самодержавства, але засуджував терористичні методи. Драгоманов запропонував проект конституційної реорганізації Росії (“Вольный союз”/“Вільна спілка”) зі зверхністю закону, гарантіями цивільних прав, регіонально-локальним самоуправлінням і рівністю національностей (М. Вебер хвалив конституційний план Драгоманова за його трактування національного питання). Драгоманов підтримував право національностей на Україні, зокрема євреїв, на корпоративну національно-культурну автономію. Він вітав визволення південних слов’ян від турків, але застерігав від царського імперіалізму на Балканах. Драгоманов критикував рівно як гноблення Польщі Росією, так і польські претензії на землі, де більшість населення в етнічному відношенні не було поляками. Він вбачав загрозу для Східної Європи в прусько-німецькому мілітаризмі, в пихатих територіальних аспіраціях польських “історичних” патріотів та в “якобінізмі” російських революційних груп.

Головними політичними працями Драгоманова є “Переднє слово до “Громади”” (1878), “Пропащий час — українці під московським царством, 1654–1876” (написана приблизно у 1878 р., опублікована у 1909 р.), “Шевченко, українофіли і соціалізм” (1879), “Историческая Польша и великорусская демократия” (“Історична Польща і великоруська демократія”, 1881–1882 рр.), “Вольный союз”/“Вільна спілка” (1884 р.), “Либерализм и земство в России” (“Лібералізм і земство в Росії”, 1889), “Чудацькі думки про українську національну справу” (1891), “Листи на Наддніпрянську Україну” (1893). Внесок Драгоманова у дослідження російської суспільної думки включає зроблені ним видання разом з його вступними статтями “Писем К. Д. Кавелина и И. С. Тургенева к А. И. Герцену” (“Листів К. Д. Кавеліна й І. С. Тургенєва до О. І. Герцена”, 1892) і “Писем М. А. Бакунина к А. И. Герцену и Н. П. Огареву” (“Листів М. А. Бакуніна до О. І. Герцена і М. П. Огарьова”, 1896).

Значну частину праць Драгоманова становлять його спогади й епістолярні писання: “Автобиографическая заметка” (“Автобіографічна замітка”, 1883), з “Добавлением” (“Додатком”, 1889 р.) й “Австро-руські спомини, 1867–1877” (1889–1892). Він листувався з М. Павликом (7 томів), І. Франком (2 томи) і М. Бучинським, В. Навроцьким, Т. Окуневським і Н. Кобринською (з кожним по 1 т.) та ін. Особливе значення має “Архів М. Драгоманова: Листування Київської Старої Громади з М. Драгомановим, 1870–1895” (1937).

Досі не існує повного видання праць Драгоманова. Його фольклорні твори зібрані у книзі “Розвідки Михайла Драгоманова про українську народну словесність і письменство” (у 4 томах, 1899–1907). Існують також часткові видання його політичних творів: “Собрание политических сочинений М. П. Драгоманова” (Зібрання політичних творів М. П. Драгоманова, видав Б. Кістяковський, у 2 томах, 1905–1906, включає в себе російськомовні писання з еміграційного періоду), “Политические сочинения” (“Політичні твори”, видали І. Гревс і Б. Кістяковський, 1908, включають у себе доеміграційні російськомовні писання); “Вибрані твори” (видав П. Богацький, 1937), “Літературно-публіцистичні праці” (у 2 томах, 1970 рік). Єдине видання західною мовою є “Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings” (“Михайло Драгоманов: Симпозіум і вибрані твори”, видане І. Лисяком-Рудницьким у 1952).

Вплив Драгоманова був найсильнішим у Галичині, де він поширювався не лише серед радикалів, але й серед частини народовців. На Підросійській Україні його вплив був послаблений конфліктом зі “Старою Громадою”. Однак його продовжували підтримувати окремі діячі: М. Ковалевський, Я. Шульгин, В. Мальований, Є. Чикаленко і Б. Кістяковський. Рівно ж існували розсіяні “драгоманівські гуртки”. Ідеологічна спадщина Драгоманова частково відображена в основній політичній орієнтації Центральної Ради у 1917 році (концепція автономної України у федеративній російській республіці) та певних політичних заходах Центральної Ради, таких як З’їзд народів Росії у Києві і національно-культурна автономія меншостей. З політичних партій 1917–1921 років найближчою до драгоманівської традиції була Українська партія соціалістів-федералістів; деякі видатні соціалісти-революціонери (М. Шаповал, Н. Григоріїв) “відкрили” Драгоманова лише на вигнанні. У міжвоєнну добу мала місце реакція проти нього серед українців поза межами СРСР — симптом загального “повороту вправо” в українській політиці. Репрезентативні публіцисти інтегрального націоналістичного руху (Д. Донцов, М. Мухин) атакували Драгоманова, обтяжуючи його моральною відповідальністю за поразку українських змагань за самостійність. На Радянській Україні у 1920-х роках розпочалися певні об’єктивні наукові дослідження про Драгоманова (Д. Заславського та інших). З приходом сталінізму Драгоманов був засуджений як “дрібнобуржуазний ліберал” й “український націоналіст”. Після більш ніж 30-річного проміжку часу, у післясталінський період серед підрадянських українських інтелектуалів виступило наверх нове зацікавлення Драгомановим, яке досягло вершка виданням у 1970 р. його вибраних праць. Автори, які писали про Драгоманова у порівняно ліберальні 1960-і роки (Р. Іванова, І. Романченко, В. Сокуренко та ін.), проявляли обережність для затушування тих рис його думки, які були несумісні з радянською ідеологічною ортодоксією. Не зважаючи на те, відродження драгоманівських досліджень було осуджене на початку 1970-х років (“Комуніст України”, 1972, N 11). У країнах соціалістичного блоку дослідження про Драгоманова ведуться П. Атанасовим (Болгарія) й Е. Горновою (Польща).

БІБЛІОГРАФІЯ

Павлик М. Михайло Петрович Драгоманов 1841–1896. Єго юбилей, смерть, автобіографія і спис творів. — Львів, 1895.

Франко L Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова // Літературно-науковий вістник. — Серпень 1906.

Передмови Б. Кістяковського до паризького (1905–1906) і московського (1908) видання творів Драгоманова.

Грушевський М. З починів українського соціалістичного руху: Мих. Драгоманов і женевський соціалістичний гурток. — Відень, 1922.

Заславський Д. М. П. Драгоманов: Критико-биографический очерк. — Киев, 1924. Україна, 1926. — N 2–3 (число присвячене Драгоманову).

Возняк М. До історії місії Драгоманова // Україна. — 1929. — N 1–2.

Заславский Д. М. П. Драгоманов. К истории украинского национализма. — Москва, 1934.

Mytziuk О. Die politischen und sozialökonomischen Anschauungen Drahomanivs // Jahrbücher für Kultur und Geschichte der Slaven (Neue Serien). — 11 (1935).

Doroshenko D. M. Drahomanov and the Ukrainian National Movement // Slavonic Review. — April 1938.

Rudnytsky I. L. Drahomanov as a Political Theorist // Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings / The Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S. — Vol. 2, N 1. — New York, 1952.

Заславський Д., Романченко І. Михайло Драгоманов. Життя і літературно-дослідницька діяльність. — Київ, 1964.

Атанасов П. Роль М. П. Драгоманова у зміцненні українсько-болгарських зв’язків // Український історичний журнал. — 1965. — N 9.

Пизюр Є. Конституційна програма і теорія М. Драгоманова // Листи до приятелів (Філядельфія). — 1966. — N 8–10.

Сокуренко В. Демократические учения о государстве и праве на Украине во второй половине XIX века (М. Драгоманов, С. Подолинский, О. Терлецкий). — Львов, 1966.

Hornowa Е. Ocena działalności Michała Dragomanowa w historiografii ukraińskej, rosyjskiej i polskiej. — Opole, 1967.

Rudnytsky I. L. Mykhaylo Drahomanov and the Problem of Ukrainian-Jewish Relations // Canadian Slavonic Papers. — 1969. — N 2.

Іванова P.{79} Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України. — Київ, 1971.

Одарченко П. Наукова діяльність Михайла Драгоманова // Сучасність. — 1972. — N 7–8.

Hornowa Е.{80} Problemy polskie w twórczości Michała Dragomanowa. — Wrocław, 1978.

ІЗ ДРАГОМАНІВСЬКИХ СТУДІЙ{81}

I. ПОГЛЯД НА УКРАЇНСЬКИЙ ІСТОРИЧНИЙ ПРОЦЕС

Може бути спірним питання, з котрого кінця доцільно починати досліди над системою ідей політичного мислителя. Мабуть, найзручніше, коли за вихідну точку взяти зображення його історичних перспектив. Бо в людській свідомості ці дві речі — оцінка процесу становлення та оцінка сучасного стану — стоять у взаємозалежності.

Основне переконання Михайла Драгоманова, що Україна на протязі своєї многовікової історії, аж до кінця 18 ст., творила частину європейського світу. Хоч загамована у розвитку через віддаль від європейських центрів та через винятково трудну географічну позицію на степовій межі прямо під ударами кочової орди — все-таки була вона європейською країною та проходила разом із рештою континенту ті самі щаблі поступу, очевидно, тільки у припізненому темпі. У своєму культурному розвитку і Україна пережила Ренесанс та Реформацію — літературний та релігійний рух 16 і 17 віків. Тут особливу вагу кладе Драгоманов на братства, що в них бачить відповідник до західнього протестантизму. Подібно в соціяльно-політичному розвитку: від февдалізму Україна перейшла до станової державности. З цього погляду заслуговує на увагу аналіза Переяславських статей, що їх Драгоманов порівнює пункт за пунктом із знаменитою англійською “Великою хартією вольностей” (1215). Подібно, як і ця остання, не знає Переяславський договір рівної для всіх громадян особистої та політичної свободи. Обидві грамоти говорять тільки про права й вольності баронів і лицарства (чи пак козацтва), міст, церкви та про судові і податкові привілеї цих станів. Однак на Заході саме такі хартії поклали фундамент під новітню свободу індивіда та під всенародні представництва (парламенти); Україна теж простувала в цьому ж напрямі. Не треба забувати, що в той час, коли вона за революції Хмельницького вийшла на шлях незалежного буття, вже існували в Европі держави з відносно вільним устроєм (Нідерланди, Швайцарія та Англія) і вже встигла закріпитися новітня, на вільному досвіді сперта наука. Ці сили були б духово допомогли українському народові ще певніше крокувати по тій лінії, що по ній двигала його власна природжена снага.

Для глибшого зрозуміння драгоманівської мислі важливе ось що: Драгоманов — у цьому відношенні типовий ліберал і прогресист своєї доби — беззастережно вірив у те, що європейські ідеали — наукового поступу, громадської та особистої свободи, соціяльної справедливости — об’єктивно добрі та абсолютно обов’язкові. Вони були для нього оціночною нормою, з якою він підходив до дійсности. Отже, помітно, що він знаходив засадничу згідність між тим, що було його ідеальним мірилом, і тим, що він уважав за основний закон української історії. Звідси його глибоко закорінений оптимізм щодо української справи, не зважаючи на часто надзвичайно сувору критику поточної української дійсности.

Упродовж 18 і 19 століть Україна крок за кроком щораз більше відхилялася від первісного шляху й відставала від Европи. Причина цього — її прилучення до Росії. В соціяльно-економічній ділянці московський вплив був відповідальний за відновлення на Україні скасованої козацькою шаблею кріпацької неволі. Щоправда, по справедливості доводиться ствердити, що в самому становому устрою козацької держави були зародки пригнічення посполитого селянства; але без опертя, що його рідна реакція знайшла собі в Москві, ці зародки не були б встигли в такій мірі розвинутися. Той же зовнішній натиск привів до зламання виборного управління, початків всенаціонального представництва та індивідуальних вольностей, що їх посідала козацька Україна. Не менше фатальними виявилися наслідки російського підданства в культурній ділянці. За сто років, від половини 18 до половини 19 віку, число народних шкіл та кількість грамотного населення зменшилася не тільки релятивно, але навіть абсолютно. Ще у 18 віці Україна була носієм культури на всю імперію. Українські діячі, виховані у своєму краю в дусі європейської культури, внесли велетенський вклад у діло зреформування та європеїзації Росії. Зате в 19 віці Україна перетворюється на глуху провінцію, відгороджену від світу російським державним кордоном, немов непроходимою стіною, а свіжі європейські подуви долітають до неї не прямо, а крізь далеке петербурзьке вікно. Підводячи підсумки російському пануванню на Україні, Драгоманов здефініював його двома словами: “пропащий час”.

Ненормальність та неморальність сучасного становища України бачив Драгоманов, крім ізоляції від світового культурного поступу, передусім у тому, що максимально хіба лише 5 процентів тих, що жили на Україні і коштом українського народу, що у великій більшості з нього ж таки вийшли, людей вищих верств, визнають приналежність до свого народу, говорять його мовою і працюють на його користь. Таким чином український народ, у порівнянні з іншими бездержавними народами, подвійно окрадений і скривджений: не тільки у відношенні державно-політичному, але й в соціяльному. Обом своїм сусідам, Росії й Польщі, платить Україна найстрашнішу данину крови: постійний відплив суспільно активних елементів в сусідські національні організми.

Для ілюстрації цих поглядів Драгоманова важливе його листування з Желябовим. Желябов, українець з походження, що на початку 1870-их років побував в українських гуртках та зберіг на все життя певні симпатії до українства, став згодом вождем російської терористичної партії “Народная воля”. До Драгоманова, що тоді перебував на еміграції в Женеві, звернувся Желябов з доручення партії, прохаючи його, як відомого на всю Росію із безкомпромісової чесности ліберала й поступовця, перебрати на себе збереження архіву “Народної волі”. При цій нагоді пригадав Желябов Драгоманову їхні раніші особисті зустрічі. Желябов, намагаючись відхилити давній закид Драгоманова щодо помилковости переходу до російської діяльности, вжив аргументу, що, мовляв, нема такого сильного українського руху, на який міг би орієнтуватися революціонер ніде не видно українських феніїв (ірляндські націоналісти), українського Парнеля (видатний ірляндський політик другої половини 19 в.). Прямо відписати Желябову Драгоманов не мав уже тоді змоги, але відповідь дав він у коментарі до опублікованого в пізнішому часі листа Желябова. Своїм полум’яним патосом, що виходив з глибини серця, незвичайно влучною аргументацією, ця відповідь Драгоманова належить до найкращих документів української свідомости минулого століття: не має права посилатися на неіснування рідних феніїв та Парнелів той, хто мав би обов’язок сам стати за такого фенія.

Тепер можемо збагнути сенс гасла Драгоманова, що “поганий той радикал на Україні, який не став свідомим українцем”. Не сміє називати себе поступовцем та народолюбцем той, хто абстрактно говорить про свою прихильність до простого люду, а на ділі відвертається від реального українського народу, серед якого та з якого він живе. Ще одне треба тут додати: Драгоманов уважав, що в річищі широкого національного та соціяльного визвольного руху є місце для всіх людей доброї волі, для всіх груп населення, поскільки вони тільки не мають паразитарного характеру. Не відкидаючи, очевидно, ні промислового робітника, ні селянина-бідняка, Драгоманов не хоче зрікатися співпраці ні з “куркулем” (заможним хліборобом у Полтавській та Чернігівській губерніях, що до його козацької традиції треба відгукнутися), ні з інтелігенцією (роля якої, як просвітительки громадянства, особливо важлива), ні з буржуазією (головним двигуном новітнього економічного розвитку), ні навіть з дворянством (яке може прислужитися тим, що в самодержавній імперії має релятивно найбільшу свободу рухів та найбільші корпоративні права). Як бачимо, розуміння демократизму у Драгоманова інакше, ніж в українських соціялістичних партій пізнішої революційної доби 1917–1920 років, які звужували соціяльний фундамент УНР до т. зв. трудових шарів, викидаючи за борт національного життя інші групи населення.

Але повертаємося до вихідної точки, себто до погляду на український історичний процес. Переповіджені думки Драгоманова значно відбігають від думок його сучасників; зате доводиться виз-нати їх за доволі близькі до наших сучасних. Перспектива, що в ній бачено українську історію, перейшла в 19 ст. дві фази. Перший період — це доба романтичного захоплення та возвеличення козацтва, репрезентована в науці Маркевичем, Срезневським, в літературі Гоголем (“Тарас Бульба”), молодим Шевченком та кирило-методіївцями. Друга доба — позитивістична, що її найвидатніші представники Антонович і Лазаревський, була може аж надто сурова в оцінці рідної бувальщини. Цей перелом пережили в собі вже колишні кирило-методіївські братчики. Костомаров симпатизував масовим українським народним рухам, козаччині й гайдамаччині; але всі державнотворчі якості скупчувалися, згідно з його інтерпретацією, в “північній Русі”. Найвиразніший перескок в історичних оцінках зробив Куліш, що від оспівування козаччини перейшов до похвал Москві, Польщі й навіть Туреччині. Нарешті, історики-позитивісти немов спеціялізувалися у випорпуванні слабостей у староукраїнських порядках та в демаскуванні здогадних шкурницьких мотивів у постатях нашої історії. Драгоманов рівно далекий від обох крайностей. Він сам говорив про себе, що легкість поверхового, чуттєвого захоплення не лежить у його натурі. Він бачив пластично все лихе в минулому й сучасному українстві. Але не менше противний був йому національний мазохізм. Він докоряв історикам-народникам, зокрема Лазаревському, за те, що під російськоюї цензурою їм вільно досхочу гудити Виговських, Мазеп, Полуботків, — але вони мусять мовчати про злодіяння Петра й Катерини. Таким чином, коли тільки обмежуватися висвітлюванням кривд і неправд, які бували в Гетьманщині чи Запоріжжі, але залишати їх без порівняння з тими порядками, що в той час взагалі панували в світі, а зокрема в наших сусідів, — тоді образ рідної історії мусить вийти спотворений, немов у кривому дзеркалі.

У народів поневолених, покривджених долею, національне почування має нахил ставати наболілим місцем психіки. Проявляється це в хитаннях між крайностями. Люди або зневажають, осміюють, принижують усе рідне, або перекидаються у протилежність, у шовіністичний дурман, що під його впливом заперечують об’єктивні вартості, якщо вони тільки не є специфічно “свої”. Не раз такі комплекси національної меншевартости та національної мегаломанії співжиють в одній душі, — дивне видовище для стороннього глядача. Поставу Драгоманова можна вважати в цьому відношенні за зразкову. Далекий від усяких патріотичних самообманів, завсіди відкритий на позитивні вартости чужини, критичний нарівні до свого й чужого, — при цьому він твердо знав і вірив, що український народ має природні дані для вільного існування і в зміненій обстановці він міг би заняти гідне місце у вселюдському історичному процесі.

II. ВІДНОШЕННЯ ДО СУСІДІВ НА ТРЬОХ ФРОНТАХ

Поділи, які зліквідували стару польську Річ Посполиту, створили рівночасно міжнародну польську проблему. Ця проблема, переходячи в 19 ст. різні перипетії, постійно мала за вихідний пункт державну, історичну Польщу в її передподілових кордонах. Усі польські політичні течії прагнули до віднови Речі Посполитої в межах з-перед 1772 року. Для польських патріотів усіх напрямків Галичина, Правобережжя, Білорусія, Литва були провінціями Польщі. Саме ліві, демократичні й радикальні польські групи особливо гостро й безкомпромісно ставили справу історичних східніх земель. Польське повстання 1830–31 року було підняте не для оборони інтересів корінної Польщі (що втішалася тоді широкою державною автономією в формі т. зв. Конгресового королівства), але задля “забраних земель”, себто Литви (з Білорусією) та Правобережної України; подібно в 1863 році польська шляхетська, демократична за своїми переконаннями молодь учинила збройний заколот на Київщині навіть без надії на успіх, але просто для того, щоб заманіфестувати приналежність цієї території до Польщі. Очевидно, цим польським демократам доводилося зударятися з фактом, що населення, до якого вони зверталися, було не польське за народністю. Тут допомагала демагогія: писано “золоті грамоти” українською мовою, що обіцяли селянству різні благодаті в майбутній відродженій Польщі, та вигадувано чудернацькі теорії про національну тотожність старих київських полян із поляками. Все це робилося для того, щоб лиш не порушити догми історичної державности. Цю догму про польські історичні границі приймав і західній світ, який, звичайно, не збирався воювати проти Росії задля польських прекрасних очей, але все-таки співчував “шляхетній, нещасній Польщі”. Та що найдивніше: польські територіяльні претенсії кінець-кінцем тішилися визнанням і з російського боку. Царська політика аж до самого повстання 1863 року підтримувала гегемонію польського елементу на Правобережній Україні. Панування польського поміщика над українським селянином стало значно більш гнітючим під охороною російської адміністрації, ніж воно було при немічній старій Речі Посполитій, коли завсіди існував соціяльний вентиль у вигляді втечі на Січ чи гайдамацької розплати. Також культурна польонізація Правобережжя пустила найглибші корені саме за російських часів, у першій половині 19 стол. (роля Крем’янецького ліцею). Російські революційні рухи щодо цього питання не відрізнялися засадничо від урядової політики: щоб придбати союзника проти царату, вони готові були платити полякам територіяльними поступками бодай по Дніпро; так думали вже декабристи, потім Герцен і Чернишевський.

Величезна заслуга Драгоманова — і тут один з пунктів, де історія виправдала його якнайповніше, — це розірвання усієї цієї павутини плутаних понять. Спосіб для цього надзвичайно простий і нині здається самозрозумілий, але для його відкриття треба було небуденної політичної інтуїції: розрізнення Польщі історичної й етнічної. Драгоманов вказав на те, що польська й російська національна територія ніде не стикаються, отже, в дійсності боротьба обох суперників ведеться за чужі, українські (а також литовські й білоруські) землі, що на них ні один з них не має права. Безумовно, допомогла Драгоманову до цього подвигу політичної думки його наукова спеціяльність — етнографія. В етнографії здавна знали, де живе справжній польський народ і які його границі. Але перенесення цього наукового пізнання в політичну область являється великим досягненням Драгоманова.

Драгоманов уважав, що посягання Польщі на українські землі було нещастям для обох народів. Щодо України, то для з’ясування її охоти чи неохоти належати до Польщі не треба ніяких плебісцитів. Досить таких кривавих “плебісцитів” було в українській історії: великі козацькі війни 17 стол.; участь українців у розділах Польщі (малоросійські політики в Петербурзі зверху та повстанці-гайдамаки в терені знизу), однодушна ворожа постава населення до польських спроб у 1830–1831 і 1863 роках. Польська небезпека є тяжкою колодою для нормального розвитку українців, бо стає спонукою до стихійних москвофільських і цареславних настроїв. Щодо поляків, то їхня розпачлива й в дальшій перспективі зовсім безвиглядна реставраційна політика веде до марнотратства найкращих людських сил. Марнотратство полягає не в тому, що є жертви (без них жодна боротьба не можлива), але в тому, що в даному випадку жертви принесені для зовсім фантастичного і навіть шкідливого “ідеалу”.

Розв’язка польського питання уявлялася Драгоманову в тому, щоб покінчити з фантомом історичної Польщі та змусити поляків задовольнятися реальною, себто етнічною Польщею. У цих границях Польща має право на вільний національний розвиток та, якщо захоче, на самостійність. А втім є сумнівне, чи поляки, замість такої малої і з природи речей слабої власної державности не воліли б погодитися на якусь ширшу східноєвропейську федерацію; але це дальше питання, що його мусять вирішити самі поляки. Лишається ще справа польських меншостей на схід від суцільної польської території. Їм прислуговує право на культурну автономію. Ці польські меншості на українських, білоруських і литовських землях, диспонуючи поважними кадрами освічених, талановитих людей, могли б надзвичайно прислужитися справі свободи й поступу, відряджуючи бодай частину своїх сил для визвольної діяльності серед автохтонного населення.

Такі думки Драгоманова про один фронт українських зовнішніх взаємин.

Другий фронт — це південний, чорноморський. У нинішній свідомості українця він посідає відносно мале місце, Не так було в давнину, коли відношення до південних сусідів, Візантії, Болгарії, пізніше Туреччини, також до різних степових народів, безперечно, стояло в центрі уваги. Історично-етнографічні студії Драгоманова добре йому тут стали в пригоді. Він бачив, наскільки грізною була татарсько-турецька небезпека в минулому. Знищення Кримської орди та залюднення за нецілих сто років велетенської смуги степових просторів від Дунаю до Кубані являє собою для майбутности України діло вирішального значення. Однак питання цим ще остаточно не розв’язане. Тільки центр ваги українських інтересів переноситься тепер далі на південь, до чорноморських і балканських країн. Подрібно розглядаючи цей комплекс питань у своїх писаннях, виступає Драгоманов як попередник пізніших на один-два покоління українських геополітичних концепцій (“чорноморська доктрина” Юрія Липи).

Назагал не досить відомо, що київська Стара Громада, що до її провідників належав Драгоманов, у свій час живо цікавилася т. зв. “східнім питанням”. Коли з 1875 року загострювалися на Балканах конфлікти між османською владою та тубільним населенням, Україна перша між усіма частинами Російської імперії дала почин до збіркової акції на користь слов’янських повстанців та до висилки добровольців. Українські гуртки сильно втягнулися до цього діла. Члени Громад брали активну участь у київському та одеському допомогових комітетах, а Стара Громада (провідна клітина українського руху) видавала пропагандивні брошури та вислала була до Београда, крім значніших грошових пожертв, агента для зв’язку з місцевими сербськими колами та для агітації серед добровольців з Росії. Декілька молодих українських діячів побувало тоді на Балканах.

Драгоманов був чи не головною пружиною, що штовхала політику Старої Громади в цьому напрямі. Однак мотиви були в нього не зовсім ті самі, що в більшості його товаришів з Громади. Для них справа здавалася важливою з тієї ж причини, що й для всієї поступової Росії, яка захоплювалася тоді Східнім питанням: вони надіялися, що зовнішня війна доведе до змін у внутрішньому правлінні Росії. Один приятель писав тоді Драгоманову, що треба сподіватися, що добровольці Балканської війни відіграють у розвитку Росії ту саму ролю, яку французькі учасники американської визвольної війни згодом відіграли у Французькій революції.

Поділяючи цю загальну настанову ліберальної інтелігенції, Драгоманов все-таки добачав у східньому питанні перш за все специфічно українські національні цілі. Драгоманов стверджував, як етнограф, тісну мовну й побутову спорідненість між українцями та балканськими слов’янами. Крім неї, існувала також, на його думку, далекосяжна спільність політичних інтересів. Добро України вимагало відкриття чорноморських проток, Босфору й Дарданелів, цієї найважливішої української дороги в світ. Крім цього, Україні потрібні, як партнери для господарського й культурного обороту, заможні й квітучі сусіди; тим часом балканські землі перетворюються під нездарним османським пануванням на пустелю. Вигнання турків з Европи — це український національний постулят. Отже, тут існує деяка збіжність між українськими інтересами та офіційною російською політикою, яка теж вибирається “визволяти слов’ян”. Але збіжність тільки тимчасова, бо остаточні цілі зовсім протилежні. Росія думає про те, як турецьку адміністрацію замінити петербурзькою, їй уже ввижаються на Балканах губернії — болгарська, сербська і т. д. Велика частина публіцистики Драгоманова довкола східнього питання присвячена безпощадній критиці російської політики в цій справі. Він демаскує нахабність “визволителів”, які збираються верховодити в чужій хаті; він показує, як за офіційною фразою про “братів” криється зарозуміле невігластво й погорда царської бюрократії й вояччини до самобутности малих націй. Всупереч намаганням російського імперіалізму, українська програма у балканському питанні; не заміна одного чужого панування іншим, але справжнє визволення, утворення системи незалежних національних держав, які в майбутньому могли б бути добрими партнерами вільної України. І навпаки, серед балканських народів поки що дуже поширене русофільство, частинно викликане гіпнозою, що йде від блиску й моці великодержавности, частинно розрахунками на російську допомогу проти Туреччини. Але могутній протектор може легко перемінитися на господаря й поневолювача. Драгоманов вірив, що з часом і балканські народи переконаються, що добросусідські взаємини й безпеку від півночі забезпечить їм тільки вільна Україна.

Нарешті, третій — найважливіший — зовнішній фронт України, російський. Як ми вже сказали попередньо, добу приналежности України до Росії вважав Драгоманов “пропащим часом”, що тяжко і фатально заважив на соціяльному і культурному розвитку народу. Однак, з другого боку, прилучення України до Росії не було випадком. Чому з усіх калейдоскопних змін у політиці гетьмана Богдана саме московський союз виявився тривалим? Чому саме широкі народні маси схилялися в 17–18 стол. до московської орієнтації?

Відповідь Драгоманова на цю проблему вдумлива й оригінальна. Два великі національні завдання стояли перед українцями в середню, козацьку добу історії: відпір польській загрозі від заходу та відвоювання степів на півдні. Обидва ці завдання були направду всенародні, себто вони жили не в змінливих комбінаціях козацьких політиків, але відчувалися всіми верствами й станами, всією народною гущею. Доказ на те: боротьба з турками й татарами — ясир, чорноморські походи, з одного боку, та шляхетський глум і насильства та протипольські бої — з другого, запечаталися глибоко в народній пам’яті, наповнили собою козацький епос. Зате заходи Виговського, Дорошенка, Мазепи, Орлика не знайшли собі відбиття ні в думах, ні в піснях, або як знайшли, то негативне.

Не вміючи дати ради рівночасно на заході та на півдні із труднощами свого природного становища, українці 17 і 18 століть готові були йти на поступки Москві. На зруйнування Січі, на скасування автономії Гетьманщини не прийшла реакція у вигляді якоїсь національної революції. Але ж бо в цей самий час відбувалися: ліквідація Кримського ханства, що відкрило для заселення велетенські степові обшири, та поділи Польщі, цей давній постулят української політики з заповіту Богдана Хмельницького.

Драгоманов передбачав, що щойно в його дні (себто в другій половині 19 стол.), із невдачею польського повстання 1863 року (що підрізало корені польській гегемонії на Правобережжі) та із Балканською війною 1877–78 років (яка покінчила з Туреччиною як європейською потугою), насувається, поки що майже непомітно, новий рішучий злам в українській історії: справи, що на протязі трьох чи чотирьох століть стояли на драбині вартостей на першому місці, робляться менш чи більш “очищеними питаннями” та сходять униз, зате тепер висувається на чоло справа упорядкування українських взаємин з Росією. Драгоманов, як відомо, вірив у те, що українсько-російські відносини буде можна наладнати на основі “вільної спілки”, себто перебудови Російської імперії на федерацію вільних народів. Але основна теза про центральне значення російської проблеми в українській політиці залишалася дійсною навіть у тому випадку, коли історичний розвиток допровадив до іншої розв’язки, ніж та, що її пропонував сам Драгоманов.

Не хочемо на цьому місці зупинятися на критиці поглядів Драгоманова про суть українсько-російських взаємна Зауважимо тільки, що існує цікавий паралелізм у думках на цю справу між лібералом і соціялістом Драгомановим та теоретиком українського консерватизму Липинським. Обидва мислителі стоять на тому, що вихідні позиції для розгорнення російського фронту української політики можуть бути дані тільки при передумові попереднього “очищення” інших проблем, західньої та південної. Додаймо, що історичні факти, мабуть, виправдали тези наших теоретиків, бо допіру від 1917 року боротьба на протиросійському фронті набуває щораз більшого посилення, якого вона раніше ніколи на мала в українській історії.

Радянський біограф Драгоманова Д. Заславський підкреслює, що він був перший на всю Росію між публіцистами лівого табору, що широко цікавився закордонно-політичними проблемами. Його розвідки й статті, де стільки говорилося про Галичину, Австрію, Балкани, відкривали новий і невідомий світ російській поступовій громадськості, яка здавен-давен жила засклеплена в колі внутрішніх зацікавлень, що оберталися довкола державно-устроєвої та соціяльної реформ, чи пак революції. Драгоманов вказував цій публіці на взаємозалежність між зовнішньою й внутрішньою політикою. Коли ж на таке становище стає Драгоманов навіть у розвитку російської публіцистики (яка багатша за нашу), то тим більше значення має його вклад у скарбницю української політичної думки.

ДРАГОМАНОВ ЯК ПОЛІТИЧНИЙ ТЕОРЕТИК{82}

ВЧЕНИЙ, ПУБЛІЦИСТ І ПОЛІТИЧНИЙ МИСЛИТЕЛЬ

Літературна спадщина Драгоманова складається з двох чітко відмінних частин — наукових праць, головно з етнографії та фольклору, і політичних творів, які за своєю формою є суто публіцистичними. Школи не виникає проблеми, до якої групи віднести ту чи іншу працю. Дивовижно, що Драгоманов, науковець за освітою і професією, ніколи не надавав своїм політичним працям форми наукового трактату.

Безумовно, це не означає, що між двома сторонами творчості Драгоманова не існує жодного зв’язку. Він ясно ствердив, що вивчення українського фольклору мало глибокий вплив на розвиток його політичних ідей. З іншого боку, зрозуміло, що напрям його наукових досліджень часто визначався політичними інтересами, як от тоді, коли він аналізував соціально-політичний зміст народної поезії. Незважаючи на цей зв’язок, існує чіткий поділ між науковими та політичними писаннями Драгоманова. Це характеризує його особу та його методи. Він був надто сумлінний, аби претендувати на науковий авторитет поза сферою своєї спеціальної компетенції. Драгоманов не викладав політичних проблем з кафедри; він писав про них як громадянин і борець, що прагне досягти певних практичних результатів і був цілком свідомий свого особливого погляду.

Тому зовні політичні праці Драгоманова слід розцінювати як публіцистику. Але це публіцистика винятково високого рівня. В кожну окрему статтю вкладав Драгоманов свою величезну ерудицію та сумлінну вченість. Ще важливішою є його непідкупна інтелектуальна чесність. Хоча безпосереднім приводом до написання політичних праць часто ставала полеміка, його постава ніколи не була софістичною — взяти гору в дискусії за будь-яку ціну, — а філософською у найкращому сократівському розумінні — пізнати об’єктивну істину. Драгоманов не говорив того, що було слушним із позиції тактики, а те, в правдивості чого переконували його дослідження та роздуми. Все життя він прожив згідно з основним принципом:

“Найгірша чи найгіркіша правда цінніша за найсолодшу чи найпоказнішу брехню”^[300].{83}

Попри позверхню публіцистичність Драгоманов був активним та оригінальним політичним мислителем. Як завжди буває з оригінальними мислителями, для наступних поколінь його ідеї цікаві не лише з історичного погляду, вони все ще досить життєздатні, щоб збагатити сучасну думку та вплинути на неї.

Той факт, що політичні праці Драгоманова звичайно написано з полемічною метою, перешкоджав розуміти його ідеї. Крім зовнішньої складності — щоб легко читати Драгоманова, треба мати певні знання про суперечки різних російських та українських фракцій у 1870–90 рр., — існує серйозніша проблема. У кожній політичній праці він виступає не лише “за”, але й “проти” певного погляду. Ось чому кожна взята праця є дещо однобічною. Жодна з них, за винятком хіба що “Історичної Польщі та великоруської демократії” (“Историческая Польша и великорусская демократия”), не представляє всього Драгоманова, всього спектра його ідей, а лише певну частину, визначену позицією його опонента. Так наприклад існує помітна розбіжність між його українськими та російськими писаннями. У перших він постає безжальним критиком вад українського руху. Щоб знати Драгоманова, мужнього захисника прав українського народу від російського централізму та шовінізму, треба читати його праці російською мовою. Лише зводячи разом обидва боки, одержимо загальну картину позиції Драгоманова в питанні російсько-українських взаємин. Те саме можна сказати і стосовно інших тем. Суперечливі інтерпретації Драгоманова різними критиками — в різні часи на нього нападали як на соціаліста й буржуазного конституціоналіста, націоналіста й космополіта — викликані тим, що критики задовольнялися сприйняттям якогось одного аспекту політичної філософії Драгоманова. Сам він був свідомий цього і якось напівжартома писав:

“Я завше прожив так, що мене по меншій мірі з двох боків лаяли, й навіть таке сам собі правило виробив, що як що-небудь напишу таке, що і лають тільки з одного боку, то вважаю за діло невдачне”^[301].

Ми мусимо, проте, наголосити, що хоча більшість політичних праць Драгоманова мають полемічний характер і всі вони написані у публіцистичній формі, його слід вважати не есеїстом, який діє за натхненням моменту, а радше систематичним мислителем.

“Той чи інший мій погляд, на котрий нападаються з різних боків, у мене тільки частина цілої системи поглядів на Україну, Росію, Польщу, Слав’ян, Німців і т. д... Я казав, що здамся на капітуляцію тільки перед системою же, хоть би діаметрально протилежною. Мені досі такої системи не противопоставлено”^[302].

Звичайно, “система”, про яку тут іде мова, не є догматичною, закритою. Драгоманов завжди відкидав теорії, які претендували давати відповіді на всі питання і бути панацеєю від усіх болячок соціального життя. Цей антидогматизм був, звичайно, однією з підстав його неприйняття марксизму. Систематичний характер думок Драгоманова полягає в органічній єдності його ідей, кожна з яких пов’язана з іншими, доповнює їх і може бути зрозумілою лише через ціле.

ЛІБЕРАЛЬНЕ ЯДРО

Думка Драгоманова синкретична. Вона поєднує демократичні і соціалістичні, патріотичні та космополітичні, слов’янофільські та західницькі елементи. Щоб охопити систему Драгоманова як органічну єдність, потрібно знайти центр тяжіння цього цілого. В його політичному мисленні такою центральною точкою і визначальним фактором є, без сумніву, ліберальна ідея.

Я визначаю лібералізм Драгоманова як доктрину про те, що свобода і гідність людини є найвищими вартостями. В політичному плані це пов’язане в першу чергу з поширенням та зміцненням прав особи. Драгоманов, як згодом і президент Вільсон, вірив, що історія свободи — це історія обмеження урядової влади, а не її зростання. Безпека особи важливіша, ніж участь у творенні колективної політичної волі.

“Нічого й доводити, що для кожної особи недоторканість її індивідуальних прав набагато суттєвіша за право її впливати, навіть прямо, а особливо посередньо на хід державних справ”^[303].

“... В змінах державних він [ліберал] буде байдужий до того, як там впорядковувати вище державне начальство, а більше налягатиме на те, щоб вбільшити власне волю кожної особи в слові й праці, волю кожної людської породи, спілки, громади, країни — щоб, скільки мога, вменшити силу державного начальства...”^[304].

Для Драгоманова логічним наслідком його думки був ідеал анархії — звичайно, не в поширеному значенні цього слова, як безладдя та боротьби всіх супроти всіх, а як умова, за якої зовнішня влада та тиск уже не будуть необхідні, тому що люди навчаться керувати собою і жити в мирі зі своїми ближніми.

“... Дійти до того, щоб спілки людські, великі й малі, складались з таких вільних людей, котрі по волі посходились для спільної праці й помочі у власні товариства, — це й єсть та ціль, до котрої добиваються люде і котра зовсім не подібна до теперішніх держав, своїх, чи чужих, виборних чи не виборних. Ціль та зветься безначальство: своя воля кожному й вільне громадянство й товариство людей і товариств”^[305].

Тут помітний вплив Прудона на Драгоманова, і Драгоманов сам це визнавав^[306].

“Вчення про анархію, т. безладдя, на противагу монархічним, конституційним і республіканським теоріям Франції 40-х і 50-х років, всім більш або менш централістичним, визначено було Прудоном як вчення про повну незалежність особистості і невідчужуваність її прав ні для якої влади, ні навіть виборчо-представницької.”^[307]

Малоймовірно, щоб Драгоманов вірив у те, що анархістські ідеї можна здійснити у близькому чи навіть далекому майбутньому. Він їх бачив радше як вказівник напряму, в якому мав би здійснюватись поступ незалежно від того, чи цієї мети можна коли-небудь досягти. Якось Драгоманов порівняв ідеал анархії з намаганнями інженера зменшити тертя в машині до нуля, хоча це, зрозуміло, неможливо.^[308] Тут критик зауважить, що без тертя жодна машина взагалі не функціонувала би. Аналогія, не зовсім на користь тези Драгоманова!

Анархічні ідеали привели Драгоманова до федералізму. Це найвідоміша частина його політичної філософії. Кожен, хто взагалі чув про Драгоманова, знає, що він був федералістом. Вважають, що його метою була федералізація Росії, але насправді цей федералізм був універсальним принципом. Для політичного мислителя, який за свою вихідну точку бере незалежність особи і відкидає будь-яку форму авторитаризму, федерація — прихильність рівноправних осіб до груп та громад і співпраця останніх у більших спілках — єдиний шлях подолати атомізацію суспільства.

“...Федералізм, до якого на практиці Прудон зводив свою анархію, не виключає дисципліну, а... є найзручнішою для людей формою організації, з неодмінною дисципліною”^[309].{84}

“Прудон ставить синомімом до слова “анархія” англійське слово self-government. У практичнім її застосуванні теорія анархії вела до федералізму...”^[310]

“...Справді вільними можуть бути тільки маленькі держави, або ліпше сказати, громади, товариства. Справді вільною спілкою може бути тільки спілка товариств”^[311].

Наступна цитата особливо важлива. Це уривок листа, написаного товаришеві у відповідь на його запитання про федералізм. Лист вказує на широку ерудицію Драгоманова у тій сфері та використані ним джерела, так само як і на певний практичний підтекст його федералістської філософії.

“Про федералізм в принципі з писаній континентальних перше місце займає Прудона ”Du principe fédératif” (англійські [він, мабуть, мав на увазі італійські] й іспанські речі я мушу пропустити, спом’янувши тільки Pi-y-Margal ”Les Nationalités”, переклад по-німецьки єсть, C. Franz “Der Föderalismus” неудобоваримі і Eötwös [угорський автор] — тепер не дістанете). Багато доброго єсть у Міля “О свободе”, Лабуле “Государство и его пределы”. Od. Barrot “De la centralisation et ses effets”; Dupont-White “L’individu et 1’état” i в старого В. Constant “Principes de politique”... Теоретично про федералізм за і проти можна спорити без кінця; єсть речі, де треба централізації, є другі — децентралізації. На практиці в федеральному питанні важні дві точки: а) в націон[альній] фед[ерації] легкість освіти й близость суда й адміністрації до людей на національній мові; про стан цього діла тепер в Європі є добра книжка Fischhof (його матеріали) “Die Sprachenrechte in den Staaten gemischter Nationalität”; б) в адміністративному строю ведення діл тими, хто в них найбільше заінтересований. Останнє найліпше видно на деталях життя громадсько-державного в державах централізаційних і федеральних. Треба показувать нашим людям, як живуть в Швейцарії, Англії, Сп[олучених] Д[ержавах] Сів[ерної] Америки, роз’ясняти деталі конституцій державних, провінціальних, муніціпальних (Decombynes “Les Constitutiones Européennes”; Dareste “Les Constitutions modernes”). Спеціально почасти того, як росла ідея демокртії обік з ідеєю вольности в Швейцарії, інтересна книжка Th. Curti “Gesch[ichte] der schweizerischen Volksgesetzgebung”. Важливо слідити за тим, як тепер з різних боків під’їдають централістичний парламентаризм”^[312].

Можливо, ми можемо краще побачити природну тенденцію думок Драгоманова в його симпатіях і антипатіях до різних країн та їхніх урядів. Від абстрактного обговорення ідей лібералізму, анархії та федералізму ми повертаємось тут у світ конкретної політичної реальності.

“...Досі поважну політичну свободу мають у Західній Європі тільки федаративна Швейцарія та Англія з її спільністю станових, корпоративних, земських і міських привілеїв, муніципальна Бельгія, колишня федеративна республіка Голландія та Скандінавські країни, в яких система централізації ніколи не мала великої сили”^[313].

“...Не вірю я ніякій державі, окрім Швейцарії й Англії”^[314].

Варто відразу відзначати, що серед держав, які Драгоманов уважає найближчими до втілення своїх ідеалів, є кілька монархій. Драгоманов не поділяв автоматичного республіканізму більшості східноєвропейських поступовців — не тому, що мав якусь особливу любов до монархій, а тому, що для нього форма центрального правління мала другорядне значення.

“Деякі сучасні монархії, напр. англійська чи бельгійська, дають більше простору й гарантій, ніж напр. республіка французька”^[315].

Зрештою, дозволимо собі зауважити, що Драгоманов давав досить невисоку оцінку французькій республіці та її системі парламентського централізму. Зі всіх західноєвропейських культур французьку Драгоманов знав найкраще, але його політична думка завжди протистояла тому специфічному французькому видові демократії, задивленому в часи Великої французької революції. Протягом усього XIX ст. французька революція мала величезний престиж серед демократів Центральної та Східної Європи. Можемо лише нагадати, що десятиліттями гімном прогресивного руху в Росії була французька “Марсельєза”. Факт, що російські революційні фракції схильні були своїм прототипом уважати якобінців, став, очевидно, причиною того, що Драгоманов так різко висловлював негативну думку про якобінство. Його погляд на французьку революцію не такий, як у Берка, чий традиціоналізм був йому чужий; він більше схожий із поглядами французького ліберального історика й соціолога Токвілля, праці якого він добре знав. Як і Токвіль, Драгоманов виділяв у революції дві течії: одну — конституційну, ліберальну, децентралістську і другу — централістську, нівеляторську, терористичну. Перемога другої течії шляхом встановлення якобінської диктатури стала початком контрреволюції, відновленням найгірших сторін ancien régime^[316]. Особливої ваги Драгоманов надає ставленню революціонерів до місцевих етнічних груп. У насильницькому придушенні Національним конвентом мовних та культурних особливостей провансальців, бретонців, басків, корсіканців та ельзасців Драгоманов убачав перший у новітній історії приклад політики денаціоналізації шляхом систематичного тиску державної машини, політики, яку згодом перейняли Пруссія та Росія у ставленні до етнічних меншостей^[317].

Драгоманов уважав, що від часу Великої революції Франція пішла хибним шляхом.

“Франція, у якій від 1789 р. складено кільканадцять конституцій [це було написано у 1881 р.], спробувала відтоді чотири революції, і все-таки вона витерпіла три солдатських перевороти, і ледве з недавнього часу має слабкі й незміцнілі зародки муніципального самоуправління, все ще неповну свободу друку та зборів і не має свободи асоціацій: у Франції навіть синдикальні камери робітників не визнані законом — і що найбільш характерно — існування цих асоціацій робітників, як і багато інших свобод, суперечить саме законам, виданим у час великої революції (1791–1796), з тією метою, щоб перешкодити відновленню старих і встановленню контрреволюційних асоціацій! Ось що значить турбуватись про зміну самодержавства монарха самодержавством народу, не входячи в аналіз того, що саме становить політичну свободу!”^[318]

Вираз “самодержавство народу” в останньому реченні — натяк на відому теорію народного суверенітету, згідно з якою джерелом влади й авторитету повинна бути воля народу. Класичною формою цієї теорії є доктрина суспільного договору, тобто передання громадянам своїх прав урядові. Руссо зробив у цій доктрині суспільного договору революційний поворот, що свого часу правив для французької революції ідеологічним виправданням якобінської диктатури. У XIX ст. історично необгрунтована доктрина суспільного договору зажила недоброї слави, але теорія народного суверенітету, необмеженої влади народної волі залишилась незаплямованою в демократичних колах. Драгоманов, м’яко кажучи, дуже скептично ставився до цієї теорії. Він вірив у непорушні права осіб та природніх груп (громад, економічних груп, національностей). Для нього свобода полягала в політичному та соціальному плюралізмі, тоді як доктрина народної волі очевидно вела до процесу нівеляції і до створення великих, централізованих, колективних органів.

“Поняття про “народну волю” майже протилежне поняттю про “політичну свободу”!... “Народна воля” на практиці не може бути нічим іншим, як тільки волею більшості, а в державах великих, так відмінних від стародавніх держав общинних чи кантональних, — нічим іншим, як волею більшості представників більшості народонаселення. Очевидно, що самодержавство такої “волі” тим частіше може зовсім розбігатися з інтересами значної частини населення і найсуттєвішими правами осіб, груп, областей і навіть націй”^[319].

Розвиваючи цю думку, Драгоманов додає, що доктрина абсолютизації народної волі може спричинитися до створення диктаторських режимів. Це підтверджується прикладами тираній у грецьких містах-державах, римського цезаризму, якобінської диктатури Комітету громадянського порятунку, бонапартизму Першої та Другої імперій. У всіх цих режимах абсолютна влада уряду, на загальну думку, походила з волі народу і нею узаконювалася. Наполеон I і Наполеон III вдавалися навіть до плебісцитів, і щоразу “народна воля” схвалювала конституційні поправки і розширення влади, якого вимагав уряд. Драгоманов зазначає, що московські слов’янофіли також люблять уживати аргумент про волю народу: для них цар є втіленням волі російського народу. Драгоманова турбувало й те, що російські демократи також говорили про всемогутність народної волі. Ми показали, що Драгоманов розумів під політичною свободою. Цікаво подивитися, де він бачив історичне коріння лібералізму. У своїй ранній праці про Таціта він заперечував тезу Монтеск’є про те, що свобода зародилася у германських лісах. Він указував на Римську імперію з її правлячою гуманітарною і космополітичною стоїчною філософією, освіченим законотворенням, покращенням долі жінок і рабів, поступовим розширенням місцевих прав і самоврядуванням громад та провінцій^[320]. Тут ми не можемо оцінювати ці погляди. Досить сказати, що згодом сам Драгоманов висловлював дуже відмінну думку, виводячи лібералізм з інституцій територіального та класового самоуправління і феодального парламентаризму пізнього середньовіччя.

“...Лібералізм почасти син феодалізму і річ середньовічна. Англія, Нідерланди, Швейцарія вдержали середньовічний лібералізм, не піддались новому абсолютизму і попхнули зріст новішого лібералізмй”^[321].

Питання виникнення політичних свобод веде до проблеми поступу взагалі. Ідея поступу була основною складовою частиною лібералізму XIX ст. Що вирізняє ідею поступу у Драгоманова, то це її точне, обережне і відносно критичне формулювання. Драгоманов ніколи не сприймав поступ як якийсь автоматичний процес у природі і не ототожнював його з технологічними досягненнями й нагромадженням матеріальних благ, як це робило багато представників вульгарного лібералізму XIX ст. Для будь-кого з такою етичною орієнтацією, як у Драгоманова, поступ по суті є питанням вищого ступеня духовної культури та соціальної справедливості. Драгоманов дає цікаве прагматичне виправдання ідеї поступу. Віра в поступ надає людям змогу прагнути до вдосконалення умов як здійсненої мети й не дозволяє фаталістично примиритися з існуючим станом речей. Оскільки люди борються за краще, то можна буде досягнути справжнього поступу.

“Тільки віра в поступ рятує людину від песимізму і розпачу, від гуманної мізантропії і навчає міряти часи і особи мірою відносного удосконалення... Тільки прийняття ідеї поступу дає солідну базу ідеї, що історичні явища розвиваються за певними законами і правилами”^[322].

Однією з останніх праць Драгоманова, опублікованою за рік до його смерті, була брошура “Рай і поступ”. Вона написана так, щоб її могли читати селяни-члени галицької радикальної партії. Але її простота не повинна вводити нас в оману; тут Драгоманов розвиває справді оригінальну філософію історії. На відміну від більшості захисників віри у поступ він не будує своєї аргументації на показі очевидних досягнень цивілізації, а на розвитку самої ідеї поступу.

Біблійний міф про рай, як і подібні міфи в інших народів, показує, як людина, незадоволена дійсністю, починає уявляти собі краще життя, хай навіть у далекому минулому. Наступним етапом був перський дуалізм з його вірою в остаточну перемогу добра. Потім прийшов християнський хіліазм — віра в нашестя тисячолітнього царства Христа. Починаючи з XVI ст., люди стали повертати свої очі від неба до землі, сподіваючись перемоги добра вже не як надприродного явища, кінця світу, а як результату власних свідомих зусиль.

“Правдивість думки про поступ доповняється самим зростом сеї думки, бо в зрості сім видно поступ з часами”^[323].

У зв’язку з цим Драгоманов показує, як кожен крок уперед у розвитку поняття поступу відповідав крокові цивілізації. Ідеалістичну філософію історії можна виразити так: рушійною силою, що стоїть за позитивним розвитком, є поступ ідей.

Щоб завершити цю картину, ми мусимо також сказати і про ставлення Драгоманова до релігії^[324]. Це не є недоречним, коли йдеться про Драгоманова як політичного мислителя. Сам він мав таке переконання:

“Відомо, що між уявленнями людей про порядки державні й громадські та їхніми релігійними ідеями існує тісний зв’язок”^[325].

У Драгоманова була чітка практична програма стосовно релігійних питань. Він завжди прагнув відокремлення церкви від держави й перетворення церков на приватні, фінансово незалежні організації. Особливо він покликався на американський приклад і висловлював сподівання, що європейські держави підуть за ним якнайшвидше^[326].

Він уважав, що в політиці вільнодумним і ліберальним християнам слід діяти разом, але боявся, що вірні католицької та православної церков навряд чи будуть корисними в боротьбі за суспільний поступ. Згодом він пом’якшив свою думку. Він усвідомлював, що в таких країнах, як Бельгія чи Франція, католицька церква діє в інтересах народу. В діяльності таких людей, як кардинал Меннінг, він бачив початки соціального католицтва. Він також бачив, що існує відмінність між такими країнами, як Сполучені Штати й Швейцарія, та іншими, такими як Австрія. В перших населення змішане, католики та протестанти живуть разом, і католицька ієрархія пристосувалася до демократичних інституцій. У других католицька церква все ще прив’язана до феодальних інтересів. У листі до одного з галицьких лідерів Драгоманов висловлював думку, що радикали в Галичині могли б знайти modus vivendi з духовенством уніатської церкви (гілки східного обряду в римо-католицькій церкві), за умови непорушності свободи наукових досліджень та підтримки інтересів трудящих верств^[327]. У запалі своєї боротьби проти клерикалізму Драгоманов не зміг правильно оцінити історичних заслуг уніатської церкви перед українським народом у Галичині. Важко заперечити, проте, що його заклик до секуляризації української культури та політики відповідав настійним потребам того часу.

Як за життя, так і після смерті Драгоманова часто вважали атеїстом. Це було однією з головних причин ворожого ставлення до нього, так само як причиною його популярності в інших колах. Така інтерпретація можлива на основі певних його праць, де він нападає на церкву як на причину багатьох кривавих воєн і непотрібних битв і закликає до раціоналізму в релігійних справах. Однак Драгоманов не пропонує раціоналістичної ерзац-релігії в стилі позитивізму Огюста Конта чи всеохопної ідеології марксизму. При детальнішому розгляді видно, що позитивізм Драгоманова можна обмежити до вимог свободи наукових досліджень, якій би не перешкоджали релігійні чи якісь інші заборони. В одній із своїх популярних брошур він дає чудову інтерпретацію міфа про Прометея, як давнього, але вічно нового символу людського духу, що безстрашно штурмує небо^[328]. У зв’язку з вивченням фольклору та етнографії Драгоманов мав науковий інтерес до проблем історії релігій. Він намагався поширити серед українців дослідження історії релігій та біблійної критики. В суспільстві, де релігія майже наскрізь ототожнювалась із традиційним віруванням та усталеними церквами — православною та уніатською, цього було досить, щоб присвоїти Драгоманову репутацію атеїста. Він уважав релігійну ситуацію в Росії патологічною. Там, завдяки цензурі і царській політиці загалом, навіть найосвіченіші люди не бачили іншої альтернативи, ніж державна православна церква (котра була відсталою навіть порівняно з візантійською церквою IV–VIII ст.) або вульгарний матеріалізм нігілістів^[329]. Немає сумніву, що Драгоманов з усієї сили намагався вказати українському народові третій шлях виходу з цієї дилеми.

Кожен, хто читає праці Драгоманова, не може не помітити уваги, якої автор надає протестантству, уваги, непропорційно великої проти його справжньої ролі в житті українського народу. Він досліджує всі єретичні впливи в українській релігійній історії, від маніхейства до гуситства, кальвінізму й социніанства. Його також надзвичайно цікавили світські братства XVI–XVII ст. Вони представляли демократичні елементи в правлінні православної церкви в Україні, контролюючи ієрархію, сприяючи розвиткові школи та книгодрукування і чинячи опір войовничому католицизмові польської контрреформації. В другій половині XIX ст. селяни підросійської України, невдоволені офіційною православною вірою, заснували євангелічний рух, що дістав назву штундизму. Незважаючи на жорстокі переслідування з боку царського уряду, штундизм ставав дедалі важливішим і з плином часу набув характеру протестантської секти, спорідненої з західним баптизмом. Драгоманов з неослабним інтересом слідкував за розвитком штундизму. Ще в 1875 році він намагався забезпечити їх українськими перекладами Біблії^[330]. На початку 90-х рр. він написав низку брошур, серед них одну в 1893 р. про Джона Вікліфа, маючи на меті ознайомити українських селянських реформаторів із традиціями західного протестанства. В той же час він закликав своїх галицьких товаришів пропагувати в підавстрійській Україні рух, подібний до штундизму на підросійських землях. Драгоманов навіть висунув основні принципи “Руського братства”^[331]. Смерть перешкодила йому написати ще дві заплановані брошури: одну — про Роджера Вільямса, другу — про Джона Лейденського. Перша мала проілюструвати стосунки між просвіченим християнством і соціально-політичним поступом, друга — небезпеку фанатичного сектанства^[332].

Існувала думка, що інтерес Драгоманова до протестанства мав тактичний характер, будучи, мовляв, спробою послабити традиційну віру і підготувати шлях для проникнення радиклаьних ідей. Таке пояснення не пасує людині такої інтелектуальної чесності, якою відзначався Драгоманов. Він мав багато рис пуританського реформатора: сувору самодисципліну, високі вимоги до себе й до інших, невтомну працю, моралістичне ставлення до життя, незламну відданість принципам і мужність іти своїм шляхом. Слід зазначити, що існував справжній глибинний зв’язок між духом Драгоманова і духом протестанства.

Добре відомо, що виникнення лібералізму на Заході було тісно пов’язане з протестантським духом. Ніщо краще не засвідчує глибину ліберальної позиції Драгоманова, ніж його потяг до протестанства.

ЛІБЕРАЛ ЗА УМОВ СОЦІАЛЬНОГО ТА НАЦІОНАЛЬНОГО ПРОБУДЖЕННЯ МАС

Навіть якби Драгоманов був лише чимось на кшталт східноєвропейського втілення духу Джона Стюарта Мілля, він усе одно являв би цікаве й незвичайне історичне явище (тому, що справжній лібералізм був у Російській імперії рідкістю). Але тоді він не заслуговував би на таку пошану, як він насправді вартий. Вихідна точка Драгоманова завжди була ліберальною, але його оригінальність як політичного мислителя виявляється тоді, коли він виходить поза межі класичного лібералізму і трактує проблеми, що випали з поля зору типових ліберальних філософів XIX ст.

Хоча ліберальне євангеліє, сформульоване на початку XIX ст., претендувало на універсальну застосовність, на практиці його благословення сягало не дуже далеко. Лібералізм захищав інтереси середнього класу. Що ж до національного питання, то ліберали дбали тільки про народи Західної та Центральної Європи, далі на Схід вони були зацікавлені лише в окремих історичних націях, таких як греки, поляки та угорці. Лібералізм не мав що запропонувати ні четвертому станові Західної Європи, ні народам більшої частини Східної Європи, не кажучи вже про Азію і Африку. Після 1848 року, а особливо після 1870 року хвиля ліберального руху почала спадати. Економічні постулати середнього класу були виконані. У всіх європейських державах, за винятком Росії і Туреччини, запроваджено конституційне правління. Італія та Німеччина були об’єднані й перебудовані як національні держави. Всі найважливіші завдання лібералізму були, здавалось, виконані, і йому не залишалось нічого іншого, як спочивати на лаврах. Лібералізм став консервативним у найгіршому розумінні слова — ледачим і самовдоволеним. Внаслідок цього він утратив шанс залучити до свого табору сили соціального та політичного пробудження.

Драгоманов болісно усвідомлював занепад західного лібералізму. Якось він сказав одному польському демократові:

“...Тепер скрізь минулася доба політичної демократії, в котрій і в класичних її країнах, Франції й Італії, зостались хіба два-три скілько-небудь чистих імені... Та й уся та демократія засиха, загнива, навіть ще не розпустивши і не давши плоду: подивіться хоч на гамбетівську республіку. Для тієї демократії руський цар і чиновник-обруситель, котрий закупа товар на польські гроші, цікавіший, ніж польський революціонер”^[333].

Варто зазначити, що у своїх працях Драгоманов частіше називав себе “радикалом”, аніж “лібералом”. Зрозуміло, питання тут не в словах, і на основі аналізу його політичної філософії Драгоманова слід вважати послідовником ліберальної школи, хоч би якого ярлика начепив він на свою позицію. Але в стриманості, яку Драгоманов виказував до вживання слова “ліберал”, ми бачимо ознаку його небажання, свідомого чи несвідомого, вживати назву, скомпрометовану, на його думку, занепадом західного лібералізму.

На історичній арені виникали дві нові великі політичні сили: соціальне пробудження четвертого стану та національне пробудження пригноблених народів. Ставлення Драгоманова до цих двох сил було виразно позитивним, оскільки в них він бачив величезний крок уперед на шляху визволення людства. Але навіть заради них він не бажав анітрохи поступатися своїми ліберальними принципами свободи особи, децентралізації влади і верховенства закону.

Драгоманов уважав, що логічним наслідком демократичних принципів був соціалізм^[334]. Полишмо на певний час питання про точний зміст соціалістичної програми Драгоманова. Мусимо, однак, вияснити основні тенденції. Справжня громадянська свобода означає не лише те, що люди мають законні права, а також, що суспільно-економічні умови дають їм можливість тими правами користатися. Суть поняття демократії включає ідею суспільних змін і суспільного поступу, інакше це не є жива демократія.

Цим ідеям Драгоманова відповідають його погляди на національне питання:

“Народи взагалі існують не для держав, а держави для народів. А народи держав із різними національностями не існують для якихось темних державних інтересів одного чи двох народів, а для самих себе. І держава зобов’язана задовольняти інтереси всіх народів, а не привілейованих”^[335].

Педагогічний досвід Драгоманова переконував його, що праця на ниві народної освіти матиме успіх лише тоді, коли вестиметься мовою народу і згідно з національними традиціями. І навпаки, політика русифікації та полонізації були головними причинами культурного занепаду на Україні. Звідси лише один крок до набагато ширшої концепції: централізм і шовінізм правлячих націй прирікали мільйони людей інших національностей на культурний застій. Маси можуть долучитися до вселюдської культури лише через власні національні культурні традиції. Драгоманов щиро вірив у благодійний вплив національно-культурного плюралізму та в історичні покликання менш чисельних народів. І, звичайно ж, на думку Драгоманова, розвиток національних культур може бути забезпечений тільки шляхом відповідних змін у політичних інституціях.

Ширину кругозору Драгоманова можна побачити і в тому, як він вітав початки конституційного ладу в Японії та рух за самоврядування в Британській Індії. Він висловлював надію, що цей приклад згодом матиме вплив і на інші азіатські країни^[336].

Драгоманов розумів, що національний та соціальний рухи тісно пов’язані між собою. Він увів соціологічний термін “плебейська нація” — тобто нація, яка зведена до селянської маси і не має власної аристократії чи буржуазії. За кількома винятками, як-от поляки чи мадяри, майже всі народи Східної Європи були в часи Драгоманова такими плебейськими націями. В країнах, де лінія класового поділу збігалася з лінією поділу національного, де правлячий клас був різко відділений від простого люду глибокою прірвою іншої мови, культури та ідеології, рухи за соціальне та національне визволення зливаються в одне ціле^[337].

Драгоманов уважав, що слабким місцем соціалістичних партій у Західній Європі було те, що, не стикаючись безпосередньо з проблемою національного гноблення, вони не розуміли взаємозв’язку соціального та національного питання.

“Для соціаліста угорська держава тим більш цікава для спостереження, що там можна вивчати, як соціальні відносини ускладнюються національними, як закони суспільного життя, які привели в усіх державах сучасної Європи до підкорення класів працівників аристократії із власників-капіталістів, ще більш тяжче лягають на робітників там, де одна національність на правах завоювання тисне на інших і творить у своєму цілому і зі всіма своїми класами щось на зразок аристократії... Спостерігач, думка якого звикла до соціалістичного руху у великих промислових центрах, до значних робітничих мас, до об’єднання робітників однієї і тієї ж національності (французької, англійської, німецької і т. д.), здивується, коли раптово буде перенесений із області соціалізму величезних міст в області соціалізму східніх країн”^[338].

Але інстинктивна симпатія Драгоманова до мас, що боролися за соціальне та національне визволення, ніколи не приводила його бодай до часткової відмови від ліберальних принципів. Низка його праць була скерована на те, щоб переконати російські революційні угруповання, що боротьба за політичну свободу в Російській імперії повинна мати пріоритет над специфічно соціалістичними прагненнями. У своїй аргументації Драгоманов звичайно наголошував на тактичних моментах: лише введення ліберальних політичних інституцій створило б необхідні умови для робітничого руху. Але немає жодного сумніву, що для самого Драгоманова громадянські свободи мали логічний пріоритет над специфічно соціалістичними постулатами.

“Ділова “буржуазія”, за всієї важкості її для чорноробочих мас, все-таки не властителі народу, і навіть капіталу, а більше адміністратори теперішнього економічного ладу; в міру зростання розвитку й організації чорноробочих мас ці адміністратори природно поступаються місцем самоуправлінню тих мас. Тим часом самодержці — пастирі і властителі народів, котрі для них якщо не стада, то вічні діти. Першим кроком до будь-якого самоуправління народу повинне бути зруйнування влади пастирів, властителів, батьків, хоч би як там вони себе називали”^[339].

Аналогічно формулював Драгоманов свої погляди на націоналізм.

“Усяка громадська праця на Україні мусить мати українську одежу — українство. Звісно, те “українство” не може бути в цілях праці. Цілі праці людські однакові на всьому світі, як одинакова здумана наук а”^[340].

“Ми признаємо не тільки право живих груп людей, в тім числі і національних, на автономію, а й безмірні користі, які виносять люде від такої автономії. Тільки ми не можемо шукати собі провідних думок для громадської праці, культурної, політичної і соціальної, в почуттях і інтересах національних, бо інакше ми б заплутались в усяких суб’єктивностях, в лісі історичних традицій і т. д. Ми шукаємо провідних і контрольних думок в наукових витворах й інтересах інтернаціональних, вселюдських. Через те, кажучи коротко, ми відкидаємо не національності, а націоналізм, а надто такий, котрий себе сам виразно протиставляє людськості, або космополітизму... Я всякий раз казав одно: космополітизм в ідеях і цілях, національність в грунті і формах... Я полемізував 30 років проти російських псевдокосмополітів, котрі не признавали української національності, і против українських націоналістів, котрі виступаючи проти космополітизму, рвали єдину провідну нитку безпохибного людського поступу і саму підставу новішого возрождіння національностів і відкривали дорогу до себе для всякого шовінізму, виключності й реакції”^[341].

“З прикладів про німецьку державу можна вивести, що національна Єднота в державі не завше може вести до більшої вільності і що думка про національність може бути причиною і насилування людей, і великої неправди. ...Сама по собі думка про національність ще не може довести людей до волі й правди для всіх і навіть не може дати ради для впорядкування навіть державних справ. Треба пошукати чогось іншого, такого, щоб стало висше над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, котра б була спільною всім національностям”^[342].

Драгоманов захищав космополітизм культурних вартостей од усіх виявів національного егоцентризму. Тут він покликався на приклад релігій — буддизму, християнства й ісламу та новітнього наукового поступу, який став можливим лише завдяки міжнаціональному співробітництву. Водночас Драгоманов виступав проти “фальшивого космополітизму” “правлячих націй”, які використовували ідею “поступу”, щоб виправдати насильницьку нівеляцію та дискримінацію слабших націй. Одначе, законне обурення проти чужинецької зверхності і культурної дискримінації можуть мати небезпечні наслідки, якщо керуватимуться сліпою ненавистю. Класичним прикладом цього є реакція Німеччини на наполеонівську окупацію.

“Поскільки німці хотіли скинути з себе французьке панування та піднести пошану до своєї мови — сей німецький національний рух мав рацію й не тільки не йшов проти космополітичної думки (про всесвітнє братство), а навіть просто опирався на ній... Згодом серед учених німців виробились такі думки, що національність, се річ найголовніша для людини, що всесвітня людськість, то щось навіть гидке; що німець мусить тільки й думати о тім, щоб в усьому бути цілком німцем; в усяких стосунках з чужинцями дбати перш за все про німецьку користь і, мало того, жити, як кажуть, тільки німецьким духом, мати завше німецький розум, німецьке серце, німецькі звичаї і т. д. і тим плекати в собі той осібний національний характер, чи дух, котрий би то бог, чи природа навіки присудили німцям”^[343].

Драгоманов заперечував міф про вроджений і незмінний національний характер. Звичайно, він визнавав, що емпірично існують різні відмінності між одним та іншими народами, але розумів, що вони результат історичного розвитку і тому можуть змінюватися. До того ж для Драгоманова культурна індивідуальність націй полягала не в унікальності й незалежній оригінальності, а в особливій манері поєднання елементів, кожен з яких є спільним для багатьох народів. Тут Драгоманов наводив докази зі сфери своєї наукової діяльності: ціла низка “мандрівних мотивів” у фольклорі та народній поезії, тобто саме в тих сферах, які романтики проголошували найчистішим виявом національної душі^[344].

Загальну поставу Драгоманова до проблем, що виникли внаслідок визволення раніше гноблених груп, можна проілюструвати його думками про статеву мораль і роль жінки в суспільстві. Ці питання гаряче обговорювались у російських революційних колах. Під впливом програмного роману Чернишевського “Що робити?” (“Что делать?”) гасло вільної любові, звільненої від будь-яких умовностей, знайшло сильний відгомін. Драгоманов звірявся товаришеві:

“А взагалі вільна любов справа така ж трудна, як і моногамія, і з нею треба бути дуже обережним. Обороняйте право жінок на освіту, на працю, на ролю в громадському життю, розширяйте право розводу, але стережіться проповідувати вільну любов, “як у птахів”. Бо й у птахів по більшій части моногамія існує, поки виростуть діти — а в людей же дитина росте 20 рр... Треба ж якої-небудь конституції і на вольність у любві, як і на вольність у громаді, a liberum veto не годиться ні тут, ні там”^[345].

Драгоманов бажав звільнення усіх гноблених Груп, але прагнув упорядкованої свободи, а не індивідуальних чи колективних примх.

ЕТИЧНИЙ СОЦІАЛІЗМ

Драгоманов часто говорить про себе як про соціаліста, але не пов’язує себе з якою-небудь окремою школою чи напрямком соціалізму. Існує небагато концепцій, які мали б так багато різних і суперечливих значень, як “соціалізм”. Ось чому нам конче потрібно точніше з’ясувати, як Драгоманов визначав соціалізм.

“Я завше був соціалістом (ще в гімназії, де мені дали прочитати Роберта Оуена і Сен-Сімона), але ніколи не думав перекладати до нас просто, стереотипно ні одну з чужих соціалістичних програм”^[346].

Ми, напевно, не помилимося, сказавши, що соціалісти, які самі не вийшли з робітничого класу є звичайно соціалістами з етичних причин. Однак, мало хто з цим погоджується. Звичайно соціаліст-інтелектуал схильний приховувати свої образи та сподівання за науковими причинами. Найпоширенішим логічним обгрунтуванням є ідея історичного детермінізму, який неминуче веде людство від капіталістичної до соціалістичної епохи.

Вирізняло Драгоманова не те, що він став соціалістом з етичних міркувань, а те, що він сам це усвідомлював.

“Соціалістичний рух у Росії досі виходить переважно від людей, які самі не належать до чорноробочих класів і які захоплюються міркуваннями, потребою бачити біля себе здійснення соціальної справедливості, а не потребами економічними чи класовими прагненнями”^[347].

Але що таке “соціальна справедливість”? Багато соціалістів переконані, що доки існує капіталізм, не може бути жодної соціальної справедливості, а коли в майбутньому переможе соціалістичний лад, вся мислима соціальна справедливість буде забезпечена автоматично. Драгоманов не міг прийняти такого фаталізму, так само як не переконували його буржуазні ліберали, що намагалися виправдати всі гріхи тієї системи як сумні, але, на жаль, неминучі побічні продукти великого економічного й технічного поступу XIX ст. Його пильна соціальна свідомість вимагала конкретних заходів, якими можна було б якомога швидше зарадити всім бідам. Такою є вихідна точка його соціалізму.

“...Я сказав ...думку, котра завше була єретичною для многих моїх приятелів-соціалістів, а власне, що в теперішньому соціальному руху, навіть робітницькому, справа власне комунізму [тобто майбутнього колективного економічного ладу] займа не дуже багато місця, а що той рух висував на перший план такі справи, як час робочого дня, норма плати робітникам, забезпечення робітників і т. п., котрі мають свою вагу помимо справи комунізму. До того є рухи аграрні, досить радикальні і навіть революційні, як напр. ірландський, котрі зовсім не мають в собі комунізму”^[348].

Драгоманов давав одному із своїх галицьких друзів таку пораду:

“Вам [галицьким радикалам] треба європейських [соціалістичних] ідей, пожалуй, до того російської прихильності до селянина.., та всего цего прилагодженого до спеціальних австрійських, а почастно галицьких обставин. Знаєте, я б Вам радив звернути увагу найбільше на Ірландію та на Бельгію. Перша цікава для нас по своїм аграрним справам і по зручности організації селян, а друга по зв’язку соціальної агітації з політичною та по тому, як валони і фламанці спільно йдуть в агітації серед робітників, а нарешті по тому, як соціалістична агітація іде там поряд з практичною кооперацією... Раджу слідити за всім робітницько-крестьянським рухом, а не за самим тілько патентовано-соціалістичним, колективістичним.

Тепер особливо соціалістична справа має практичний характер соціальної політики, і такі речі, як 8-годинна робота далеко важніші, ніж спори про форми... колективізму (державний чи громадський) і навіть сам колективізм. Окрім того, важні політичні й культурні грунти для соціалістичної політики, як загальне виборче право, технічне виховання й т. і. Треба привчатись дивитись на соціалістичний рух не з сектярського (чи революційного, чи консервативного) погляду, а з громадсько-еволюційного...”^[349].

Зрозуміло, що далекосяжна і систематична політика соціальних реформ не могла спиратися на сили самої лише організованої праці. Драгоманов називає три елементи, які сприяють соціальному поступові. Соціалісти-інтелектуали є теоретиками, критиками й пропагандистами. Потім ідуть масові рухи робітників (спілки, кооперативні товариства тощо), аналогічні селянські рухи та політичні кампанії соціалістичних і популістських партій, такі як боротьба за загальне виборче право. Врешті мусимо врахувати засоби правлячих класів та існуючих урядів, навіть консервативних, спрямовані на усунення чи пом’якшення соціальної несправедливості (наприклад, англійське фабричне законодавство)^[350]. Всі три чинники роблять свій внесок у суспільний поступ, і потрібно знайти для них спільний знаменник. Цікаву спробу знайти його для Росії становить соціально-політична програма Драгоманова у “Вільній спілці”^[351]. Як пояснює автор у своєму коментарі, ця програма є результатом порівняння та синтезу реформістської програми-”максимум” земських конституціоналістів і російської ліберальної буржуазної преси з одного боку та мінімальних вимог європейських соціалістичних і робітничих рухів — з іншого. На слушність міркувань Драгоманова вказує той факт, що від часу, коли ці ідеї були проголошені, майже всі важливіші пункти його соціальної та економічної програми (законодавче обмеження тривалості робочого дня, прилюдний судовий розгляд справ між наймитами та наймачами, прогресивні податки, тощо) були прийняті більшістю цивілізованих держав.

Що Драгоманов був вільний від упереджень, спільних для більшості соціалістів його часу, свідчить усвідомлення ним того, що скрізь у Європі робітничий рух очолюють не найбідніші, а культурно й економічно найсильніші робітники^[352]. Водночас він застерігав соціалістів від того, щоб скидати в одну купу стабільних, продуктивних підприємців і біржових спекулянтів та авантюристів, навіть якщо на практиці різні групи буржуазії важко розпізнати^[353].

Драгоманов був переконаний, що соціалістичний колективізм у принципі кращий, аніж приватне підприємництво. Але, знаючи, що багато шановних демократів і поступовців не погоджуються з цим, він намагався переконати гарячих соціалістів із числа своїх молодших товаришів не відкидати зневажливо співпраці з демократами-несоціалістами.

“Тепер досить було б і того, коли б кожда поступова партія давала хоч те для поступу, що лежить в її ймєні, в програмі, то скорш наступив би час і для соціалізму”^[354].

Драгоманов не був спеціалістом з національної економіки. Порівняно з конституційними проблемами, питанням національностей і міжнародної політики, економічні проблеми посідають у його писаннях другорядне місце. Деякі думки в його працях, особливо неабиякий інтерес до кооперативного руху, дають підстави припускати, що Драгоманов бажав би “цехового соціалізму” (вживаючи пізнішого терміну) більше, ніж соціалізму централізованої держави. Невідомо, чи він цілком усвідомлював проблеми, народжені складністю модерного економічного життя. Але всі його праці пройняті сильною соціальною етикою, що тим більше заслуговує на похвалу, оскільки за прагненням до соціальної справедливості Драгоманов ніколи не забував — як забувало багато соціалістів, про вартість політичної свободи та особистої незалежності. Заслуговує на увагу таке визначення:

“Соціалістичний ідеал не виступає у вигляді аракчеєвських військових поселень, а саме у вигляді розвинутих всебічно (або інтегрально розвинутих, як говорять західноєвропейські соціалісти) індивідумів...”^[355]

Це полемічне висловлювання Драгоманова спрямоване проти групи російських соціалістів. Аракчеєв був військовим міністром за Олександра I, що царював у 1801–1825 рр. Перебуваючи на цій посаді, він заснував військові поселення, де солдати поєднували сільськогосподарську працю з військовими вправами і військовою дисципліною. В російській та українській мовах ті колонії стали синонімом божевільного деспотизму й огидної субординації. Варто зазначити, що ще в останній чверті XIX ст. Драгоманов гостро відчував аракчеєвський дух серед російських соціалістів. Де підводить нас до особливо цікавої теми про Драгоманова як критика російського соціалістичного та революційного руху.

Ми не можемо характеризувати думку Драгоманова про окремих керівників і теоретиків російських революційного та соціалістичного руху, таких як Бакунін, Лавров, Плеханов, Чернишевський та інші. Зазначимо лише, що Драгоманов завжди засвідчував свою повагу і захоплення Герценим, хоча й критикував деякі його погляди. Герцен був, можливо, єдиним серед керівників російського революційного руху, в чий гуманізм і лібералізм Драгоманов вірив беззастережно.

Російський соціалістичний рух другої половини XIX ст., сучасником, критиком і до певної міри учасником якого був Драгоманов, у своєму розвитку перейшов дві стадії: народницьку та марксистську. Термін “народницький” охоплює різних лідерів і груп, починаючи від Герцена й Бакуніна і закінчуючи партією “Народна воля”, приблизно від середини аж до 80-х рр. XIX ст. Незважаючи на розбіжності в різних питаннях, усі вони мали певні спільні засади, однією з яких була віра в те. що завдяки такій інституції як “мир” (форма селянської громади) Росія зможе оминути чистилище західного капіталізму і потрапити просто до соціалістичного раю. Рука в руку з цією думкою йшла загальна ідеалізація російського селянина як гаданого втілення найвищих соціальних і моральних чеснот.

Натурі Драгоманова ця романтична ідеалізація “мужика” була цілком чужою.

“...При теперішнім стані освіти мас багато з дорогих інетерсів цивілізації, особливо на науковому полі, такі, котрі колись здадуться й демосу, теперішньому демосу не по зубах, і він їх гірше, ніж продасть, а просто потопче... Одним словом: не сотвори собі кумира — ні на небі, ні на землі, ні в “народі”^[356].

Соціалісти народницького переконання покликалися на традиції великих козацьких і селянських повстань XVII–XVIII століть під проводом Стеньки Разіна і Пугачова. Це нібито мало підтвердити думку про те, що російський селянин — природжений революціонер, готовий повстати проти свого гнобителя в будь-який час. Драгоманов дотримувався протилежної думки — що ці революції були навіть реакційніші, ніж повстання німецьких селян і містиків у XVI ст. і тому зовсім не могли стати прикладом для новочасних поступовців. Зокрема, він указував на те, що провідний елемент цих переворотів не був ані міським, ані сільським, а напівкочовим, що вже з самого початку унеможливлювало успіх^[357]. Так само сумнівною здавалася Драгоманову й доктрина, згідно з якою “мир” міг стати закваскою для соціалістичного порядку. Щоправда, Драгоманов вірив, що залишки цього примітивного колективізму, де вони ще існували, слід було не нищити, а по змозі перетворювати на модерні кооперативи. Але система “міру” мала серйозні вади. Хоча ці великоруські сільські громади були самоврядними, права особи в них не гарантувалися. Ба більше, “мір” був по-своєму авторитарним і безвідповідальним правлячим органом, а всередині окремих родин, з яких він складався, патріарх був деспотом. Російські селяни уявляли і царя як такого деспотичного pater familias^[358].

“...B громадах Росії... немає практичного й теоретичного грунту для соціалізму, такого грунту, який єсть в городській, ремісничо-фабричній, писемній, відьно-державній Європі, котра бачила, починаючи з якого-небудь Х-ХХ ст., безперервний “прогрес”...^[359].

Драгоманов, однак, сподівався, що з розвитком економіки, міського життя та освіти соціалістичний рух у Російській імперії врешті теж ступить на “природний” (загальноєвропейський) шлях.

“... Вже і в наших сторонах появились початки того грунту для ліпших порядків, котрий ми сміло звемо всім грунтам грунтом: початки городського освіченого робітника, в котрому видно спілку книжки і праці”^[360].

Оскільки очікуваний селянський бунт не наставав, російські народники, чи радше найактивніші і найвідважніші серед них, вдалися у 70-х рр. XIX ст. до індивідуального терору, щоби змусити царський режим до поступок. Терор сягнув вершини з убивством Олександра II 1 березня 1881 року. Драгоманов ніколи не заперечував революційних методів узагалі, але розумів, що вони повинні бути лише частиною багатогранної політичної боротьби проти існуючого режиму. Проте він уважав індивідуальний терор явно патологічним явищем.

“(За умов беззаконня, відповідальність за яке несе царизм), таємне вбивство можна простити, або зрозуміти його причину, або ще, дивлячись на такі явища як історик, можна зрозуміти ту користь, яку воно принесло тим, що звернули увагу суспільства на причину, котрою воно викликане. Але прославляти таємне вбивство, ставити його за приклад і систему не можна...

Політичні вбивства, якщо навіть не зважати на їхню моральну незручність, мають тільки негативне значення: вони принижують уряд, але не скидають його, не дають нічого на його заміну”^[361].

Після смерті Олександра II народницький рух швидко розпався. Найвідважніші його учасники загинули, організація була розгромлена, її учасники розсіяні, їхня віра похитнулася. У 80-х рр. на руїнах народництва почала зводитись нова форма російського революційного та соціалістичного руху — марксизм. Драгоманов пережив піднесення й занепад народництва, але він побачив лише початкові стадії, інкубаційний період російського марксизму. Драгоманов помер іще до того, як марксистська соціал-демократична партія викристалізувалася в Росії організаційно. Проте, він зміг чітко визначити свою позицію стосовно цього руху.

Ми мусимо пам’ятати, що відправною точкою для російського марксизму була критика попередньої стадії — народництва. Плеханов, батько Російської соціал-демократичної робітничої партії, нападав на ті самі народницькі ілюзії — віру в “мір”, в селянські бунти та в індивідуальний терор, — що їх уже критикував Драгоманов. Отже, існує певна паралель між позиціями Драгоманова та перших російських марксистів. Це надає певної вірогідності твердженням пізніших авторів, які намагалися зобразити Драгоманова предтечею російського марксизму^[362].

Деякі українські автори, зокрема, окремі українські комуністи 20-х рр., дуже хотіли вибудувати національну, невеликоруську генеалогію українського марксизму. Драгоманов посідав почесне місце на цьому фамільному дереві^[363]. Цю тезу підтверджували й особисті зв’язки Драгоманова з деякими марксистами чи напівмарксистами, такими як його товариш Микола Зібер (1844–88), професор національної економіки Київського університету, який відмовився від посади й пішов на заслання на знак протесту проти звільнення Драгоманова з університету. Зібер, відомий в українських колах Києва, був одним із перших людей Російської імперії, які виявили активне зацікавлення марксизмом. Немає сумніву, що через Зібера Драгоманов рано ознайомився з основними марксистськими ідеями.

Незважаючи на ці контакти, Драгоманова слід уважати не попередником, а радше переконаним противником марксизму. Справді його позиція була заздалегідь продумана і свідома: у межах свого впливу він використовував будь-яку нагоду, щоб поборювати марксистські впливи серед українських та російських соціалістів. У цьому він досяг певного успіху в Галичині.

Драгоманов мав серйозні застереження щодо маркситських теорій. Він був готовий прийняти історичний матеріалізм лише як евристичну гіпотезу, але не як догму.

“Ви знаєте, я не згоджуюся з філософією історії і полемітики виключно економічною, бо вважаю її за свого роду метафізику, а життя людське занадто складне, щоб його поясняти лишень одним елементом. Але я нічого не маю проти й однобічної доктрини, коли вона веде до досліду нових фактів. На лихо, марксисти, або ліпше енгельсісти рідко коли досліджують що, а просто a priori чертять історичні і політичні фігури, часто зовсім фантастичні”^[364].

Драгоманов намагався показати, що політичні революції XV–XVI ст. в Голандії, Англії, Америці та Франції в жодному разі не були справою лише одного класу — буржуазії — і підкреслити, що їх не можна звести до суто економічних явищ^[365].

Драгоманов мав також і серйозні практичні підстави виступати проти марксизму, й вони, мабуть, були вирішальними. Він не вірив, що сектантські погляди, притаманні, як він уважав, німецьким марксистським соціал-демократам, підходили для Східної Європи.

“Щоб сектанство йшло все-таки добре, по-німецькому, треба не тільки однорідної й комплексної матерії, такої як фабричні робітники, а ще й солдатської дисципліни, до котрої привчається німець раніше, ніж стає соціалістом. Вже у французьких робітників сего нема, а в нас розсипаних селян тим паче. Нам значить ліпше йде англійська система: ліпитись коло практичних справ, а не коло катехизісів”^[366].

Поширення марксизму було, безсумнівно, формою німецького культурного проникнення в Росію. Драгоманов боявся, що цей вплив посилить нахил російських соціалістів до безплідного догматизму в теорії і до централізму в практичній політиці.

“З усіх західноєвропейських політичних партій на Росію більше всього мала вплив партія німецька, що пояснюється як тим, що в останні роки ця партія володіла такими сильними умами, як Маркс, Енгельс, Ласаль, твори яких стали підкладкою ідей російських соціалістів, так і найближчим сусідством, особливо для петербуржців, і, накінець, великою кількістю євреїв, які взяли настільки велику участь у соціалістичному русі в Німеччині та Росії, і які, особливо євреї північно-західних губерній, становили елемент, що природньо зв’язував російських симпатиків з німецькими”^[367].

Досі ми розглядали окремо позиції Драгоманова щодо двох фаз російського соціалізму — народництва та марксизму. Він також критикував певні риси, які більшою чи меншою мірою були спільними майже для всіх лідерів і груп російських соціалістів. Головна з них — це брак розуміння політичної свободи в західному значенні цього терміну.

“Соціально-революційна теорія за суттю своєю набагато ближча до теорії абсолютизму, як і будь-якої іншої диктатури, ніж до лібералізму”^[368].

З цього погляду марксизм був не кращий за народництво. Драгоманов говорить, що доктрина диктатури пролетаріату (яку розвинули марксистські публіцисти Плеханов і Засулич) перетворювалася на фарс у країні, де на той час (1884 рік) фабричні робітники становили лише близько одного відсотка сього населення^[369].

Диктаторські тенденції російських соціалістів підтверджував той факт, що кожна окрема група, замість виступати лише від власного імені, вважала себе єдиним представником усього революційного руху. Там, де насправді існували лише невеличкі конспіративні групи, говорилося про партії і комітети. Були встановлені революційні ієрархії, які поводились немов потенційні уряди російської держави.

“Виконавчий комітет “Народної волі” являв собою лише віддалену подобу влади, а вже тепер у певних колах ми бачимо ознаки своєрідних придворних звичаїв, напр., острах перечити йому в будь-чому, намагання помазатися його славою і т. п. і т. п. Ці ж звичаї... наближають саме революційне середовище до середовища офіційного...”^[370]

Особливо обурював Драгоманова цинізм російських соціалістів у тактичних методах. На його думку, єзуїтська теорія про те, що мета виправдовує засоби, веде врешті-решт до повного деспотизму однієї особи^[371].

Однією з ознак аморальності російських соціалістів був той факт, що вони називали свої акти індивідуального терору виконанням присудів підпільних трибуналів. Драгоманов сприймав це як перекручення справедливості та законності^[372]. Так само неприпустимим він уважав вдаватися до “благочестивого шахрайства”, такого як фальшиві царські маніфести, що мали підбурити селян до виступів^[373]. Драгоманов, котрий вірив, що “потреба говорити правду єсть така ж потреба здорового чоловіка, як і потреба дихати чистим воздухом”^[374], почував відразу до такої навмисної брехні і до всього нерозбірливого у засобах макіавелізму російських революціонерів.

Російські соціалісти усіх відламів були винятково нетерпимі і шовіністично настроєні щодо гноблених національностей Російської імперії. Часом вони робили виняток для поляків, з якими рахувалися як із впливовим чинником і задля прихильності яких робили поступки, часто коштом українців, білорусів і литовців^[375]. Російські соціалісти та революціонери послідовно ігнорували існування “плебейських” народів, які, на відміну від поляків, не мали власної аристократії. У своїх прокламаціях російські революційні партії часто говорили про єдиний “руський народ” начебто населення імперії було однорідним, а росіяни (великороси чи москалі) не були однією із націй. На зібранні російських політичних емігрантів і в одній зі своїх брошур^[376]. Драгоманов висунув ідею про створення видавництва, котре друкувало б соціалістичну літературу мовами всіх народів російської імперії: від естонців до вірменів, від бесарабських румунів до татар. Як і інші подібні пропозиції, її презирливо відкинуто^[377]; все, що відступало від централістської лінії, російські революціонери відхиляли як “вузький націоналізм” чи, в кращому разі, як “непотрібне розпорошення сил, що мали бути об’єднані проти спільного ворога — царизму”. Жоден російський соціаліст не завдав собі труду ознайомитися з аргументами Драгоманова, що без участі всіх народів імперії боротьба проти царизму не буде успішною і, щоб досягти такої співпраці, слід зважити й на законні культурні та національні інтереси неросійських народів. Ці російські соціалісти, увічнюючи фанатичну ворожість царизму до поневолених народів, водночас уважали себе найсправжнішими інтернаціоналістами.

“Ці дивні інтернаціоналісти не хочуть помічати, що замість людства, та ще й соціалістичного, вони підсувають нам державу аристократичну, буржуазну і бюрократичну, і при цьому неминуче національну, і що їх псевдо-космополітична проповідь проти “націоналізму” ...спрямована не на тих, що тиснуть чужі національності, а на тих, що відбиваються від тиску, і що підміна замість міжнародності винародовлення підтримує тільки монополію привілейованих”^[378].

Драгоманов уважав, що такий патологічний стан речей легко пояснити. Опозиція, що боролася проти царизму, була обтяжена традицією російської держави. Це підтверджує добре відоме соціологічне правило, згідно з яким опозиція часто формується за зразком режиму, проти якого виступає.

“А тим часом простеживши генеалогію всіх цих претензій на збереження у Великоросії основ найзручніших для торжества демократії, антикапіталізму, соціалізму, правдошукання і т. і., ви знайдете в корені родословного дерева ні що інше, як старо-московський китаїзм і вчення про те, що “Москва — третій Рим, а четвертого не буде”^[379].

“Російські революціонери зовсім не розхитують ідеї державно-централістичного самодержавства, а тільки переносять його в інші руки”^[380].

Боротьба Драгоманова проти російських соціалістичних угрупувань того часу провіщала розрив світового соціалістичного руху на демократичне й тоталітарне крило, що стався в наступному поколінні.

ВІДРОДЖЕННЯ УКРАЇНИ ЯК НАЦІЇ

Коротке резюме поглядів Драгоманова на історію України є найкращим вступом до його української політичної програми.

“Що ж стосується періоду, який передував XIII ст., то вона [історія України] показує нам федерацію руських вільних міст, особливо міст південної Русі, що групувалися навколо Києва. Цей період української історії історики звичайно конфіскують на користь царської імперії, тоді як ця остання походить від Московського князівства, набагато пізнішої, яка датується від 1328 р. Ба більше: деспотично-аристократичні московські інституції, розвинуті під татарськими впливами, не мали нічого спільного з вільними князівствами і південної, і північної Русі XII–XIII ст. Крім цього, мусимо відзначити, що стародавня київська історія пов’язана безпосередньо з козацькою Україною як місцем дії та расою акторів, так і своїми республіканськими інституціями”^[381].

Драгоманов уважав, що до часу занепаду козацької держави Україна, хоча, можливо, і відставала у своєму розвитку, все ж таки була органічною частиною європейського світу.

“Найбільша частина національних відмін України від Московії пояснюється тим, що Україна до XVIII ст. була більше зв’язана зі Західною Європою, і хоч з проволокою (завдяки татарам), та все ж йшла разом із Західною Європою в суспільному і культурному процесі”^[382].

Це підтверджують численні деталі. Так, наприклад, по-своєму Україна пережила Ренесанс і Реформацію. Велике козацьке повстання супроти Польщі в середині XVII ст. наблизило Україну не лише до національної незалежності, а й до політичних та соціальних інституцій, які могли витримати порівняння з аналогічними інституціями найбільш цивілізованих європейських держав.

“[В краху цих можливостей] найбільше винна та руїна, яку витерпіла наша Україна з кінця XVII ст., коли її поділено між Московським царством, Польщею й Турцією, а далі та державна централізація, під котру підпала Лівобережна Україна (Гетьманщина)... Наша Україна в XIX ст., ставши “провінцією”, одстала більше од передової Європи, ніж це могло б бути, коли б вона йшла без перериву своєю дорогою з XVII ст., а до того одстала й од Московщини, котра в XVII ст. була далеко позаду, ніж наша Україна з Білою Руссю”^[383].

Регрес українського народу стає очевидним, коли порівняти козацьку революцію від проводом Богдана Хмельницького з селянськими повстаннями (гайдамацьким рухом) другої половини XVII ст. Обидва були масовими стихійними рухами, але керівниками Хмельниччини були люди європейських поглядів і далекосяжних планів. Повстання гайдамаків було лише жакерією.

“[В часи Хмельницького] взаємини між всіма шарами громади української од пансько-козацько-міщанського попівства до селянства робили те, що між тодішніми козаками були люди, котрі могли виложити ті всі вільні думки, демократичні й майже чисто республіканські, й письменно, й навіть з примірами з історії своєї й чужої... Остатний великий рух український — гайдамацьке повстання Залізняка і Гонти 1768 р. — вже мало чим одійшло по темноті думок од бунта Ст. Разіна й Путачівщини [у Московщині]”^[384].

Драгоманов був твердо переконаний, що протекторат Московської Росії мав несприятливий вплив на політичний, соціальний та культурний розвиток українського народу. В соціальному плані панування Росії призвело до відновлення кріпацтва, скасованого на Наддніпрянській Україні козацькою революцією. Це правда, що козацька держава йшла до соціальної стратифікації — старшина ставала чимось на кшталт нової знаті. Але тільки допомога, яку Москва надала місцевим реакціонерам, зробила можливим чіткий легальний поділ на класи та закріпачення селян на російський зразок в останній чверті XVII ст., тобто після остаточного скасування української автономії. В політиці відбулася така ж сама історія. Козацька держава мала розвинену систему місцевого самоврядування і початки представницького національного правління. Як показує Драгоманов, ліберальні конституційні режими прогресивних європейських держав розвинулися з аналогічних коренів. Однак на Україні ті корені були придушені російським централізмом^[385]. Що стосується культури, то кордони Російської імперії стали майже непроникною стіною між Україною і Західною Європою. В першій половині XVIII ст. в Україні ще було набагато більше людей із європейською освітою, ніж у Росії. Проте в 19 ст. майже єдиним шляхом із підросійської України на Захід був довгий і складний маршрут через петербурзьке “вікно в Європу”. Дуже промовистими є такі факти: в 1748 році в Чернігівському полку (полки були козацькими адміністративно-територіальними одиницями) діяло 143 школи, а в 1875, після запровадження земств, на тій самій території було лише 52^[386].

Але, маючи такий пильний історичний погляд, Драгоманов не міг не бачити й іншого боку цього питання. Союз України з Москвою не був випадковим^[387]. Перед козацькою Україною поставали дві основні проблеми зовнішньої політики: завоювати й колонізувати узбережжя Чорного моря та вигнати паразитичну польську олігархію. Постійні наскоки турків і татар, для яких Україна була такою собі “білою Африкою” і благодатною землею для захоплення невільників, робили майже неможливим упорядковане, осідле життя. Українські селяни та козаки заздро позирали в бік родючих південних степів, які неможливо було заселити через татарську загрозу. Та й чорноморських гаваней Україна потребувала для торгівлі та контактів із зовнішнім світом. Вона мала доступ до Чорного моря на початку княжої доби і потім знову на початку XV ст., але втратила його після того, як турки стали могутньою силою на Балканах і поширили свою зверхність на Молдавію та кримських татар.

Після Люблінської унії (1569) назріло також питання польсько-українських стосунків. Унія відокремила Україну від т. зв. Литовської держави, яка насправді була федерацією литовців, білорусів та українців, і підпорядкувала Україну Польщі. Безмежна жадоба польських магнатів, обурлива польська соціальна система і войовничий католицизм польських контрреформаторів — усе це привело до стихійної реакції з боку українського народу, що досягла найвищої точки під час революції 1648 року.

Безліч народних пісень показує, наскільки глибоко українці усвідомлювали два своїх національних завдання: боротьбу проти турків і татарів та боротьбу проти польської шляхти. Взявши на себе ініціативу в цій подвійній боротьбі, козацька військова організація, що після 1648 року розвинулась у козацьку державу, стала надзвичайно популярною серед українського народу. Але молода козацька держава не могла протистояти тискові трьох своїх сусідів — Польщі, Туреччини та Московської Русі. Польський натиск кинув Україну в обійми Москви, і згідно з Переяславськими статтями (1654 р.) Україна прийняла протекторат московського царя. Звичайно, дуже скоро козацькі лідери усвідомили, яку загрозу для них становив московський централізм Наступник Хмельницького Виговський намагався звільнити Україну від московської зверхності. Деякі з важливіших гетьманів, які правили пізніше, серед них Дорошенко, Мазепа та Орлик, проводили ту ж саму політику. Однак, аби порвати з Москвою, потрібна була орієнтація або на Польщу, або на Туреччину, а народ не був готовий до жодного з цих неприродних союзів. Антиросійська політика Виговського, Дорошенка та Мазепи залишилась “державною справою”, яку не підтримали маси. Ворожість до турків і татарів та до Польщі й далі була в свідомості народу на першому місці. Така постава пояснює відносно слабкий протест на знищення Катериною II залишків козацької автономії: ця втрата збіглася з завоюванням чорноморського узбережжя, нового широкого простору для української колонізації, і з кінцем польського панування на Правобережній Україні. Після включення України до складу Російської імперії Росія в певному сенсі перебрала основні зобов’язання української зовнішньої політики. Виконуючи їх, вона здобувала підтримку українського народу.

“Московське царство наробило нам чимало лиха... Але... [воно] все-таки виповняло й наші національні завдання з того часу, як історія склалася так, що ми самі собі не могли їх виповняти”^[388].

Драгоманов уважав, що за життя його покоління, в другій половині XIX ст., російсько-українські стосунки почали набирати рішучого, хоча ще ледве помітного повороту. Польське повстання 1863 р. було останньою спробою відновити польське панування на Правобережній Україні. Поразка цього повстання, супроти якого спільно виступили українські селяни й молода українська інтелігенція, а також успішні аграрні реформи зруйнували останні можливості для реалізації “історичних” вимог польської шляхти. Відтоді гострота польсько-українського питання мала обмежуватись під австрійською Галичиною. Через декілька років Балканська війна 1877–1878 рр. вирішила долю Туреччини як великої європейської потуги. Ці дві події похитнули традиційні підстави залежності України від Росії. Драгоманов передбачав, що надходить час, коли український народ перегляне свої стосунки з централізованою російською державою.

“Тепер тілько могла стати ясно справа й про те, як увільнитись Україні і від московського чиновництва, як інтелігенції українській зорганізуватись вкупі з народом, підняти національну українську культуру і т. д.”^[389]

Протягом XVII і навіть першої половини XVIII ст. Україна мала автономну державність. Заклик Драгоманова до українців “ухопити кінець нитки, що ввірвалась в нашій історії в XVIII ст.”^[390], можна було зрозуміти як аргумент на користь відновлення української державності. Тут ми підходимо до поглядів Драгоманова на політичну самостійність України. Він чітко розрізняє право на відокремлення та його практичне здійснення.

“...Ми, звичайно, не будемо заперечувати і права кожної з ...національностей на повне відділення від державних рамок Росії. Тільки не завадило б пам’ятати, що всі нинішні держави дуже дражливі у питанні сепаратизмів, і що вони набагато більш противляться відділенню провінції, ніж свободі їхніх жителів і навіть їхній деякій автономії, так що для здійснення права на відділення якої-небудь частини теперішніх держав потрібна дуже велика сила. А тому тут питання не стільки в праві, скільки в здійсненності сепаратизму”^[391].

Драгоманов уважав, що проти можливості української державності говорять дуже поважні аргументи міжнародної та внутрішньої політики.

“Безперечно, українці багато стратили через те, що в ті часи, коли більша частина других пород людських в Європі закладали свої держави, їм не довелось того зробити. Як там не єсть, а своя держава... була й досі ще єсть для людей спілкою задля оборони себе від чужих і задля впорядкування своїх справ на своїй землі по своїй волі... Але повстання проти Австрії і Росії, таке як робили за свою державну спільність італійці за поміччю Франції — для нас річ неможлива... Далеко можливіше для українців добиватись в тих державах, під котрими вони тепер, усякої громадської волі за поміччю других пород, котрі теж піддані тим державам”^[392].

Драгоманов указував на той факт, що всі нові держави, які виникли в Європі в XIX ст., потребували закордонної військової та дипломатичної підтримки. Італія отримала допомогу від Франції, а різним балканським державам допомагали Росія або Англія. Навіть великі повстання, такі як польські 1830 та 1863 рр. і угорське 1848 р., без підтримки ззовні зазнали невдачі. А українці не мали захисників серед великих держав, і Драгоманов відчував, що на жодну з них сподіватися не варто. Ще вагомішим, на його думку, аргументом проти відокремлення була незрілість українського національного руху, що виявилась у денаціоналізації верхніх класів та недостатній національній свідомості мас^[393].

Драгоманов уважав, що лише перетворення російського режиму на конституційний з якомога більшим самоврядуванням областей і громад створить необхідні умови для поступу українського руху. Наприклад, скасування попередньої цензури автоматично усунуло б обмеження, накладені на українську літературу. Потім українські видання, маючи можливість вільно конкурувати з російськими, швидко замінили б їх в українських селах. Якби були дозволені приватні школи, то принаймні в них вживалася б українська мова, навіть якщо російська залишалась би спочатку мовою державних шкіл. Коли б шкільництво перейшло до відання місцевих органів самоврядування, то це незабаром привело б до “українізації” принаймні народних шкіл, а через декілька років постало б питання про українські середні школи та україномовні курси в університетах. Така програма конституціоналізму та децентралізації вимагала співпраці з російською опозицією, і мала набагато більше шансів на успіх під прапором автономії та федералізму, а не сепаратизму^[394].

Драгоманов, як видається, правильно аналізував практичні можливості, що відкривалися в той час перед українським рухом. Його слушність підтвердило те, що лише після 1905 року — після запровадження певного, хоч дуже обмеженого конституціоналізму — сила українського національного руху зросла. Позиція Драгома-нова щодо питання самостійної української державності цілком узгоджувалася з його поставою до програми-максимум соціалістів. В обох випадках він скептично ставився до утопій. Він волів шукати стратегічний план, який указав би шлях від status quo уперед. Але в його запереченні сепаратизму, крім цього прагматичного, був ще один елемент. Як ми вже бачили, поняття свободи в Драгоманова було дуже індивідуалістичне. Його ідеалом була радше свобода від держави, ніж свобода через державу. Він уважав, що концентрація влади й політики з позиції сили шкідливі самі по собі. Але заснування нової держави, навіть цілком демократичної, неможливе без влади і без силової політики, без створення інституцій та ієрархії. Легко зрозуміти, що Драгоманов інстинктивно відкинув такий напрямок розвитку українського руху. Він сподівався, що політичну свободу українському народові може принести поступове перетворення на засадах децентралізації і федералізації існуючих держав — Росії та Австро-Угорщини. Отже, в час, коли не було ані української держави, ані навіть скромної практичної підстави для української сепаратистської політики, така людина як Драгоманов, в характері якої було думати іншими, недержавними, вимірами, могла особливо прислужитися українській справі.

Як можна узгодити різку критику Драгомановим російських соціалістів та революціонерів з його закликом до українського руху співпрацювати з ними? Драгоманов уважав, що боротьба проти царського абсолютизму була головним політичним завданням; все інше залежало від послаблення цього абсолютизму. Водночас він добре усвідомлював, що з російських революціонерів партнери непевні. Звичайно, він не був настільки наївним, аби бажати, щоб українська справа залежала від доброї волі російських демократів. Щоб убезпечити українців од несподіваних нападків із цього боку він вимагав повної організаційної незалежності українських політичних партій та груп. Слід пам’ятати, що до 1917 року українці переважно належали до російських політичних організацій, отже; щодо цього Драгоманов далеко випереджав свій час.

“Єдність неможлива ні для якого українського гуртка ні з яким “русским” гуртком чи партією доти, доки російські гуртки не відмовляться від теорії єдності Росії і не визнають український народ за націю, цілком рівну з великоруською, польською і т. п. зі всіма практичними наслідками такого визнання”^[395].

Коли одна з петербурзьких газет сказала, буцімто Драгоманов є лідером Російської соціально-революційної партії (насправді в той час такої партії не існувало), він відповідав у брошурі, надрукованій у Женеві:

“Почнемо з уклінної просьби виключити нас не лише із “русской социально-революционной”, але й із якої б то не було “русской партии”. Ми хоч і родилися від “подданых русского императора”, але не є “русскими”... Ми — українець і як такий, ми — член нації, яка не лише пригноблюється в “русской” державі, в Росії, й урядом, а почасти і суспільністю панівної національності, але розміщена і поза межами Росії — в Австро-Угорщині.

Поставивши собі за головну мету працювати, в міру наших сил і вміння, на користь нашого рідного народу, ми можемо говорити про “русские” (великоруські і всеросійські) справи лише постільки, поскільки вони стосуються нашого народу; ми можемо постільки ж стикатися і з “русскими” партіями, але ні в якому разі не можемо входити цілковито в жодну з них”^[396].

Незалежність українських організацій, на якій наполягав Драгоманов, була, без сумніву, добрим способом протистояти загрозі централістських та нівеляційних тенденцій у російських революціонерів.

Драгоманов не був прихильником самостійної української державності. Проте в час, коли більшість представників верхніх класів на Україні вважали себе членами російської нації, і коли маси селян не мали викристалізованої модерної політичної свідомості, Драгоманов розглядав Україну як націю. Це вело до двох важливих політичних постулатів. Він уважав, що відчужені верхні класи повинні національно зінтегруватися з українським народом, і що на всій етнічній українській території, перетинаючи політичні кордони, має бути створена об’єднана національна свідомість та скоординована політична воля.

“...Наш народ скривджено не тільки соціально і політично, але й національно. І кривда лежить не тільки в тім, що наша національність і, ознака її, мова не має прав рівних з правами мови московської, польської, угорської, румунської, але і в тому, що на всім обшарі землі, де живе наш народ, хіба 5% інтелігенції признає себе людьми однієї національності з тим народом. Через те народ наш не має культурної помочі од інтелігенції, котра чи прямо, чи посередньо живе з його праці. Лихо це дійшло до того, що навіть найдемократичніші люде з інтелігенції, що живе серед нашого народу, од нього власне одвертаються, а несуть свою працю, таланти, гроші на служби іншим народам... Зробіть так, щоб одна частина французької інтелігенції вважала себе англічанами, друга німцями, третя італійцями, четверта іспанцями — то й побачите, як то будуть сильні французька література, політика і самий французький соціалізм”^[397].

Свою віру в те, що лояльність українця має належати українській справі, Драгоманов за драматичних обставин висловив керівникові “Народної волі” Желябову. Желябов, українець з походження, ввійшов до українських кіл ще юнаком. Тоді він зустрів Драгоманова й, очевидно, між ними виникла особиста довіра і приязнь. За кілька років по тому, коли Драгоманов уже виїхав за кордон як представник київської “Громади”, Желябов став керівником революційної організації, відчайдушно хоробра терористична боротьба якої проти царизму змусила Росію і весь світ затамувати подих. У 1880 році Желябов послав до Женеви довіреного представника, щоб попросити Драгоманова бути політичним представником “Народної волі” в Західній Європі й опікуватися партійними архівами. В тому самому посланні Желябов виправдовує свій перехід до всеросійського революційного руху слабкістю українського руху:

“Де наші фенії, Парнель? Стан речей такий, ...що бачиш порятунок у розпаді імперії на автономні частини — і вимагаєш [усеросійських] Установчих зборів!”^[398]

Відповідь Драгоманова не дійшла до Желябова, але після його смерті Драгоманов опублікував розповідь про цей епізод і причини своєї відмови прийняти пропозицію.

“...Скептичне очікування від України феніїв і Парнелів виходить із-під пера уродженця однієї з українських губерній, якому ніхто не заважав самому стати одним із таких феніїв. Уявіть собі, що ірландські лідери стали б чекати, коли ж це з’явиться на їхній батьківщині home-rulers, а доти визнавали б себе англійцями, прихильниками великобританської централізації. Не скоро б тоді Ірландія дочекалась Парнелів”^[399].

Драгоманов уважав, що на Україні неможливо бути чесним демократом, не будучи українським патріотом, тому що народ — український, а не російський чи польський. Однак багато представників вищих класів не визнавали цього обов’язку і поповнювали російську інтелігенцію. Це дезертирство відчужувало їх від народу і зводило нанівець їхні абстрактні демократичні ідеали, стаючи однією з головних причин їхньої політичної слабкості. Драгоманов сам пройшов шлях від усеросійської радикальної позиції до української національної свідомості й сподівався, що рано чи пізно інтелігенція, яка живе на Україні, пристане до справи національного і соціального визволення народу.

“Пора вже скінчить кочування письменного чоловіка думкою й працею “от финских хладных скал до пламенной Колхиды” [цитата з Пушкіна], “od morza do morza” [від Балтійського до Чорного моря — бойовий клич польських історичних патріотів]! З таким кочуванням можна служити кому й чому вгодно, тілько не народові, не мужикові, бо мужики — люде осілі й краєві і в кожному краї різні!”^[400].

Драгоманов проголосив, що кожний український інтелектуал мусить поселитися в певній громаді і врости в певне соціальне оточення.

“[Інтелектуали] мусять одтепер же змагатись, щоб, осівши по нашим громадам, приложити свої голови й руки до того, щоб справляти всі служби, потрібні в здоровому життю громадському, щоб Україна... покрилась цілою сіткою зчеплених один з другим товаришів і товариств”^[401].

Заклик Драгоманова до зденаціоналізованої інтелігенції влитися в українську справу найбільш зворушливо виражений в таких патетичних словах:

“Письменний українець по більшій части працює для кого вгодно, тільки не для своєї України й її мужицтва... [Письменні українці] мусять заректись не йти з України, мусять упертись на тому, що кожний чоловік, вийшовший з України, кожна копійка, потрачена не на українську справу, кожне слово, сказане не по-українському, єсть видаток з української мужицької скарбниці, видаток, котрий при теперішніх порядках не звернеться в неї нізвідки”^[402].

Не менш поважною, ніж денаціоналізація еліти, була проблема ізоляції українських регіонів один від одного. Драгоманов вказував на ненормальний стан, коли Лівобережна і Правобережна Україна, Галичина і Задкарпаття — вся підросійська і вся австро-угорська Україна мали між собою дуже мало контактів і навіть не були добре поінформовані про те, що діється в іншому регіоні^[403]. У наукових працях Драгоманов показав етнічну і мовну однорідність українського народу від Кубані коло підніжжя Кавказу до Закарпатського краю в угорській державі^[404]. Він розумів, що ця етнічна єдність мусила б мати політичні наслідки. Хоч він і не пропонував як практичну мету об’єднання всієї української території в одну державу, він ставив за мету тісну політичну й культурну співпрацю і взаємодопомогу між різними частинами української території. Наприклад, радив, щоб уся демократична пропаганда, призначена для населення Кубані, розпочиналася з нагадування кубанським козакам, що вони нащадки славної Запорозької Січі^[405].

Справді піонерською була праця Драгоманова в Закарпатті, найбільш віддаленому й відсталому з усіх українських регіонів. Ця земля перед першою світовою війною була відома як Угорська Русь. У міжвоєнний період вона мала назву Підкарпатської Русі і належала до Чехословаччини. Від 1938 року її називали Карпатською Україною. Драгоманов став, мабуть, першим лідером українського національного руху, який дістався цієї землі: він бував тут двічі, у 1875 і 1876 роках. Його глибоко вразила бідність її гнобленого й експлуатованого народу. Пізніше він ніколи не втрачав жалюгідний стан цих земель із поля зору й намагався привернути до них увагу решти українців. Незадовго до смерті він ще раз нагадував українцям про їхній обов’язок щодо Закарпаття.

“Позаяк я був першим українцем, одвідавшим Угорську Русь, і позаяк я побачив, що вона одрізана духовно навіть од Галичини, більше, ніж Австралія од Європи, — то я собі дав Аннібалову присягу працювати для того, щоб прив’язати Угорську Русь до нашого національно-демократичного і поступового руху, в котрому лежить її єдиний порятунок... Я не можу виповнити моєї присяги, але тепер... осмілюсь скласти ту присягу на їх [українські] голови”^[406].

Виробляючи свою українську стратегію, Драгоманов зумів скористатися навіть із поділу України на російську та австро-угорську частини. Систематичне переслідування українського руху царським урядом, зокрема скандальна заборона друку українською мовою, обмежувало можливість діяльності в Росії. У цій тяжкій ситуації деякі українські патріоти єдиною розв’язкою вважали переконати російський уряд у нешкідливості українського руху, відмовляючись від будь-яких політичних завдань і обмежуючись культурним регіоналізмом на зразок літературного руху на нижньонімецькому діалекті (Plattdeutsch). Драгоманов не погоджувався з цією ідеєю відокремлення політики від культури, сумнівався він і в тому, що такі поступки приведуть до пом’якшення царського гніту. Він боявся, що така боягузлива постава відштовхне молодь — а також усіх мужніх та волелюбних людей — і таким чином їхня енергія піде намарно. Він уважав, що національному рухові слід облишити спроби порозумітися з урядом. У межах Російської імперії його учасники мають зосередитися на суто академічній роботі (з необхідності друкованій російською мовою) в галузях української історії, етнографії, економічних питань тощо. Ці дослідження могли б згодом стати основою для політичної діяльності. Водночас українському рухові слід, зберігаючи, звичайно, організаційну незалежність, шукати шляхів співпраці з різними російькими опозиційними рухами, від земських конституціоналістів до революційного підпілля. Однак центр тяжіння українського руху варто перенести до Галичини, де, незважаючи на польську гегемонію, австрійські закони все ж таки забезпечували крихту свободи. Драгоманов сподівався, що галицькі та підросійські українці можуть створити там центр української діяльності. І тоді поки послаблення царського абсолютизму не розв’яже руки українцям у Росії, життєдайна енергія цього центру променюватиме й на Підросійську Україну^[407].

Драгоманов сумнівався, що старше покоління галицької інтелігенції можна буде навернути до його програми спільних дій. Ось чому через їхні голови він звертався просто до молоді. Звичайно, це був план, розрахований на тривалий час, але Драгоманов не дозволяв собі розхолоджуватись.

“Gutta cavat lapidem non vi, sed semper cadendo” [вода точить камінь не силою, а безперестанним падінням] — це був завше мій девіз, це найліпший політичний девіз”^[408].

Через декілька років по смерті Драгоманова один із його учнів, видатний галицький письменник і вчений Іван Франко так оцінив його вплив:

“Він був для нас правдивим учителем і вповні безкорисно не жалував праці, писань і упімнень і навіть докорів, щоб наводити нас, лінивих, малоосвічених, вирослих у рабських традиціях нашого галицького глухого кута, на кращі, ясніші шляхи європейської цивілізації. Можна сказати, він за вуха тяг нас на той шлях, і коли з генерації, що більше або менше стояла під його впливом, вийшла яка користь для загального і нашого народного діла, то се у найбільшій мірі заслуга покійного Драгоманова”^[409].

Тривалі результати далекосяжного бачення Драгоманова допомогли Галичині стати П’ємонтом української національної справи напередодні та під час першої світової війни.

Як міг Драгоманов примирити свій палкий патріотизм із космополітичними переконаннями? Він уважав, що універсальний ідеал людства — це синтез найкращих властивостей кожного народу. Розуміння взаємозв’язку між загальним і особливим також переконувало його, що гуманіст, який хоче працювати для добра людства, мусить мати певне поле прикладання своїх сил^[410]. Український народ може бути таким полем. Людство лише виграє від того, якщо серед народів землі буде “одним бездушним трупом менше, однією живою великою породою людською більше”^[411].

Гуманістичні й космополітичні підвалини національної ідеї передбачають обов’язок боротися зі всіма формами вузького, виняткового відсталого націоналізму серед власного народу. Драгоманов робив це сумлінно. Тут, аби довершити картину його української політичної програми, мусимо згадати про його боротьбу з крайніми виявами українського націоналізму.

За життя Драгоманова український рух був надто слабкий, щоб завдати шкоди будь-якому іншому народові. А проте Драгоманов дуже чутливо реагував на всі симптоми національної ненависті й образи серед українців, які за інших умов могли б перетворитись на руйнівну силу.

“...Наше національство зовсім уже не таке мирне [як говорять його апологети]. Послухайте, з якою ненавистю говорять іноді наші люде про москалів, поляків, жидів, і подумайте, щоб сталось з тими сусідами нашими на Україні, коли б удалось нашим національникам узяти уряд на Україні в свої руки. Яке б вони їм “обукраїнення” приписали! А поки що таке людиноненависне національство шкодить тим, що будить до нас ворожі почуття й у наших сусідів, тоді як тепер навіть на війні треба вменшувати ненависть проміж людьми, хоч би так, як робить се всесвітнє товариство “Червоного Хреста” на своїм полі”^[412].

Інтелектуальна сумлінність Драгоманова зробила його безкомпромісним противником усіх національних ілюзій і патріотичних забобонів.

“...Я навіть сам собі був противен тим, що кидавсь писати од курганів до картин, аби тільки у свій час вигукнути, що єсть Україна і в X ст., і в XV, і в XIX, єсть і в кургані, і в опері. Все діло тільки в тім, що іменем того, як ми любимо свій край дома, я не міг нападатись на кацапа, ляха, навіть жида...”^[413]

Розглянемо два приклади боротьби Драгоманова проти упереджень своїх співвітчизників — його ставлення до культу Шевченка та позицію щодо користі російської літератури для українців.

Геніальний поет і революціонер Тарас Шевченко (1814–1861) мав величезний вплив на розвиток української національної свідомості. Українці шанували його як пророка, і скоро навколо його імені та пам’яті виріс культ. Кожна українська фракція, від клерикалів до соціалістів, бачила Шевченка у світлі своїх ідей, ігноруючи ті аспекти його життя і праці, які їм не підходили. Певна річ, Драгоманов не заперечував проти вшанування пам’яті Шевченка. Пізніше він безуспішно намагався опублікувати в Женеві повне, нецензуроване видання поезій Шевченка. Зате він виступав проти канонізації Шевченка, яка сховала за німбом справжню людину й поета. Він уважав конче потрібним історично-критичний підхід, який брав би до уваги також Шевченкові вади. Зокрема він застерігав від сприйняття його поезії як послідовної політичної програми^[414].

Може видатися дивним, що і за життя, і після смерті Драгоманова часто звинувачували в русофільстві. Причина цього полягала в часто висловлюваному ним переконанні, що українцям не слід уникати російської літератури. Його аргументи були прості: по-перше, російська література безумовно ввібрала найбільші художні досягнення всіх слов’янських літератур; по-друге, відвертаючись від російської літератури, українці радше поглиблять свою провінційність, аніж культурну незалежність. Драгоманов так відповів на докір щодо його рабської відданості російській літературі та культурі:

“Я позволю собі сказати.., що з 20–25 рр. свого життя читаю на 5 новоєвропейських мовах, окрім слов’янських.., “кохаюсь” більше усего в літературі, як і взагалі культурі й політиці англійській, і готовий дожити до віку зовсім без книг російських, окрім спеціальних мого фаху!.. Але я бачив на Україні такі факти, що на 100 українофілів ледве 2–3 читали європейські книжки, — та й то більше фахові, і що більша частина навіть українських писателів не зна ні одної європейської мови. Які при такому стані речей можуть бути відносини української літератури до російської і образованє українських писателів, коли вони будуть гордувати навіть російською літературою?.. Про себе ми скажемо, що ми б і слова не говорили про культурну вартість російської літератури, як би бачили на Україні хоч де-небудь рішучі заходи для того, щоб здобувати ту їжу безпосередньо з Західної Європи, і як би в писанях нових українських літераторів не била в очі явна необразованість, навіть просто літературна”^[415].

Отже, без російської літератури годі було обійтися на Наддніпрянській Україні через те, що існувала потреба в численних російських перекладах західноєвропейських творів. Дещо іншою була ситуація в Галичині, де багато людей знали німецьку мову. Але Драгоманов остерігався, що німецький культурний вплив має схильність продукувати бюрократів, і вважав, що російська література може відіграти позитивну роль і в Галичині. Він гадав, що дух соціальної критики, який переважав у найкращих зразках російської літератури, приверне увагу відсталої галицької інтелігенції до потреб власного народу. На думку Драгоманова, таке почуття до народу було для українського національного руху найкращим стимулом. Крім того, знайомство з російською дійсністю сприятиме знищенню ілюзій консервативних старорусинів щодо царської імперії. Драгоманов ствердив, що він розповсюдив у Галичині більше російських книжок, ніж усі московські панславісти разом узяті, і що саме це спонукало молодше покоління перейти до українського національного табору^[416].

Драгоманов міг дозволити собі такий безсторонній утилітарний підхід тому, що був переконаний у життєздатності української культури і позбавлений почуття національної меншовартості. Багато його співвітчизників, які компенсували свою залежність від російської культури лайками на адресу Росії, не могли пробачити йому такої постави. Драгоманов зауважував, що якраз ті, хто критикував його як “русофіла”, насправді самі готові були зробити набагато більші поступки щодо вживання російської мови в публікаціях і навіть приватному листуванні. Різниця полягає в тому, що Драгоманов уважав нечесним не “признати і в теорії частину тих поступок, які інші роблять на практиці”^[417].

В історії української політичної думки Драгоманов стоїть посередині між поколінням Кирило-Мефодіївського Братства 40-х років XIX ст. — першим виявом модерної української національної свідомості — і поколінням, покликаним будувати незалежну українську демократичну республіку в 1917 році. Звичайно, Драгоманов не був першим учасником українського національного руху, який роздумував над політичними проблемами й опрацьовував програми. Але щодо об’єму праць, різноманітності порушених питань, глибини думки жоден із його попередників чи сучасників не може з ним зрівнятися. Досьогодні в царині політичної теорії Україна породила небагато людей такого масштабу. Репутація Драгоманова постраждала від того, що в дуже багатьох відношеннях він був першим. Для наступного покоління багато з його важкоздобутих досягнень були вже самоочевидні, тоді як питання, де історичний розвиток лишив позаду його погляди (наприклад, українська державність), стали цілком ясні Це одна з причин зменшення впливу Драгоманова на українську політичну думку в міжвоєнний період. Але вивчення спадщини Драгоманова, яке поставить собі за мету відрізнити живі ідеї від мертвих, не зможе не підтвердити багатство і плідність його внеску.

Іван Франко сказав:

“...Він ...буде довго ще сумлінням нашої нації, ясним, непідкупним і непоблажним, правдивим компасом для грядущих поколінь, як їм жити і як працювати”^[418].

ДРАГОМАНІВСЬКА ПРОГРАМА ДЛЯ РОСІЇ І СХІДНОЇ ЄВРОПИ

Драгоманов“ уважав, що федералізація Російської імперії принесе українському народові волю.

“Незалежність певної області і нації може бути досягнута або повним відділеням її в особливу державу (сепаратизм), або забезпеченням її самоуправління без цього відділення (федералізм)”^[419].

Слід відзначити, що тут федералізм протиставлений сепаратизмові, а не незалежності. Драгоманов, напевно, мав на увазі Швейцарію, де франко- та італомовні кантони, хоча і становлять меншість, не є менш “незалежними”, ніж німецькомовні.

Деталі конституційної програми Драгоманова читач може знайти у “Вільній спілці”, його проекті конституції для перебудованої Російської імперії^[420]. Тут ми звернемо увагу лише на декілька особливо цікавих пунктів.

Федеральна структура передбачає існування окремих одиниць, із яких складається ціла держава. Драгоманов розумів, що адміністративний поділ царської Росії (на губернії) з довільно проведеними кордонами не годився для системи сильного самоврядування. З іншого боку, він не наполягав на тому, щоб Російська імперія була поділена точно за етнічним принципом тому, що окремі “кантони” мали б надто різні розміри. Драгоманов запропонував створити нову територіальну одиницю — область^[421] — і, встановлюючи кордони областей, брати до уваги етнічні, економічні та географічні фактори. Довелося б утворити декілька змішаних областей: одну область могли б мати латиші та естонці, як і різні національні групи на Кавказі. Території більш чисельних народів, таких як росіяни та українці, треба було б поділити на кілька областей. Для України Драгоманов пропонував три області: Київську (Правобережна Україна), Харківську (Лівобережна Україна), Одеську (Південна Україна, включаючи Бесарабію і Крим). У змішаних областях національна рівність забезпечувалася б самоврядуванням громад і районів та непорушністю особистих прав (зокрема вільного вживання рідної мови) усіх громадян. Як приклад Драгоманов наводив Швейцарію, де є декілька двомовних кантонів^[422].

Найвиразнішою рисою конституційного проекту Драгоманова було те, що (як і в конституціях Сполучених Штатів та Швейцарії), штати-області (члени федерації) повинні були мати сферу компетенції, недоторканну для федерального уряду. Правові суперечки мав вирішувати верховний суд (сенат). Те, що пропонував Драгоманов, не було звичайною адміністративною децентралізацією, а скоріше (хоча він і не вживав таких слів) розподілом суверенітету між федеральною спілкою й областями. Ця концепція була закріплена ще в двох положеннях. По-перше, області мають право укладати між собою угоди з певною метою. По-друге, в разі узурпації влади на федеральному рівні вся влада, зокрема й командування збройними силами, автоматично переходить до рук обласних урядів. Події 1918 року на території колишньої Російської імперії відбувалися майже так, як уявляв собі Драгоманов. Після більшовицького перевороту всю владу перебрали до своїх рук різні регіональні уряди, які спочатку вважали себе автономними, але в складі демократичної Росії.

Видатний німецький соціолог Макс Вебер оцінював конституційний проект Драгоманова як блискучий. Він писав:

“Велика сила Драгоманова полягає в синтезі економічних і національних ідеалів та в ясному усвідомленні того, що є можливим відповідно до етнографічних умов Росії й сучасних економічних обставин”^[423].

Вебер повністю погоджувався з тезою Драгоманова про те, що унітарна структура Російської імперії була основною перешкодою до ліберальної трансформації й органічної “європеїзації” країни.

На які ж сили розраховував Драгоманов у боротьбі за здійснення федеративної програми? Він уважав, що природними спільниками українців були всі неросійські нації імперії, від фінів на півночі до народів Кавказу на півдні. Серед великоросів теж існували групи з сильним відчуттям територіального патріотизму і з традиціями спротиву централізмові Москви й Санкт-Петербурга: донські козаки, сибіряки, жителі Поволжя та Уралу, а також Далекої Півночі^[424]. Ідеї Драгоманова справдилися під час революції 1917–1920 рр., коли ці регіони були єдиними етнічно російськими територіями, які протистояли комуністичній хвилі, що йшла з центральної Росії.

Згідно з добре відомою соціологічною закономірністю, революційний рух схильний переносити свою організаційну структуру на будь-який витворений ним режим. Не лише мета Драгоманова, а й засоби, які він пропонував, були децентралізаційними і федеративними. Він сподівався на створення низки регіональних революційних організацій, що координуватимуть свою діяльність добровільно, а не просто коритимуться диктатові центральної влади^[425]. Ця концепція різко контрастувала з поширеною в російських революційних колах ідеєю про конечну потребу дуже централізованої революційної організації. Після перемоги її центральний комітет став би основою тимчасового уряду з необмеженою владою. Довершував би цей централістський ланцюг контроль тимчасового уряду за виборами до всеросійських національних зборів.

Драгоманов застерігав, що насправді ця програма означала б передачу централізованої влади до інших рук і привела б до небезпеки диктаторського перевороту справа чи зліва. Ідеї всеросійських національних зборів він протиставляв ідею установчих зборів в областях. “Ми майже певні, що Земський Собор імперії збереже переважання великоруської народності й інтересів центральних московських провінцій над усіма іншими, особливо у питаннях шкільних та економічних”^[426].

Тут ми підходимо до питання методів у політичній боротьбі.

“По суті справи, теорії державності лібералізму відповідає в сфері політики стосовно соціальних і культурних реформ теорія прогресивних реформ, а не революції, як насильницького перевороту... Ліберальні теорії визнають політичні революції як засіб усунення державного насильства, що перешкоджає реформам, які могло б проводити самоуправне населення”^[427].

Залежно від загальної політичної ситуації Драгоманов декілька разів змінював свою думку щодо найдоцільніших тактичних методів. В юності він сподівався на можливість мирного розвитку на основі реформ Олександра II — звільнення кріпаків, нової судової системи, впровадження земств^[428]. Реакційний поворот російського уряду, зокрема утиски українського руху, змінив його поставу на войовничішу. Під час Балканської війни (1877–78 рр.) він видавав брошури для солдатів та офіцерів, закликаючи їх до збройного повстання^[429]. Він сподівався, що армія повстане знову, як колись декабристи після наполеонівських воєн, але цього разу військову акцію підтримає громадська думка, центром якої були земства. Згодом, у 1880-х рр., втративши ілюзії на швидке вдосконалення російського режиму, він знову став дивитися на цю справу спокійніше. У той час він звернув погляд на земство — острівець самоуправління посеред абсолютистсько-бюрократичного режиму. Його надія грунтувалася на прикладах Франції та Пруссії: у Франції ініціатива провінційних зборів призвела до скликання Генеральних Штатів у 1789 р.; у Пруссії діяльність провінційних сеймів спричинилася до скликання у 1847–1848 рр. парламенту^[430].

Драгоманов докоряв російській опозиції за вузькість її поглядів: внаслідок століть абсолютизму і централізму вона могла уявити собі політичну зміну лише як результат насильства, як

“вчинок царський якого-небудь Петра I або різню якого-небудь Пугачова — в обох случаях [як] катастрофу над громадою, а не вільний і спільний вчинок лучших сил громадських, чи то мирний, чи повстанський”^[431].

Драгоманов не ставив максимальних вимог. Він вважав важливішим не швидке здійснення реформ, а таке становище, коли вони після здійснення пустять глибоке коріння (як це було в Англії)^[432]. Ця поступовість супроводжувала його доктрину компромісів у політиці. Він розумів, що без компромісів не обійдешся, але вважав допустимими лише “кількісні”, а не “якісні” компроміси.

“Коли організм ще не виносить літру молока, давайте 0,10 л також молока, а не чорнила і не молока з чорнилом!”^[433]

Біограф Драгоманова Заславський твердить, що Драгоманов був єдиним революційним автором у Росії, який ставився до питань міжнародної політики всебічно і з розумінням^[434].

Власне, українська перспектива виводила Драгоманова поза кордони Російської імперії. Інтерес до Галичини змусив його цікавитися справами Австро-Угорської імперії взагалі. На польське питання, єврейське питання, питання, що поставали внаслідок розпаду Османської імперії, він дивився з погляду Києва, а не Санкт-Петербурга, а тому сприймав їх ближче і конкретніше. Ідеї Драгоманова щодо взаємин українців із їхніми західними та південними сусідами і з національними меншостями, які живуть на українській землі, доповнювали його російську програму. Тут сходяться внутрішня та зовнішня політика.

Суть єврейського питання на Україні для Драгоманова полягала в тому, що євреї були одночасно національністю, економічним класом та релігійною групою. Як національність вони були відокремлені від решти населення мовою та традиціями. В економічній сфері переважна більшість євреїв мала заняття, традиційні для середнього класу. Дотримання релігійних обрядів у щоденному побуті ще більше посилювало ізоляцію євреїв од християнського населення^[435]. Драгоманов боявся, що почуття кривди, завданої українським селянам шинкарями, лихварями, орендарями (збирачами податку для держави та знаті) може легко перетворитися з соціального протесту на антисемітизм. Він був упевнений, що єврейське питання не можна розв’язати похвальною ліберальною формулою: усунення правових обмежень, накладених на євреїв у Росії, наприклад, неприроднього зосередження їх у межах “смуги осілості” (в Україні та Білорусії). Драгоманов бачив розв’язання у розколі єврейської громади на робітників та експлуататорські елементи, а також у розвитку почуття солідарності між єврейськими та неєврейськими робітниками. Де потребувало створення єврейської соціалістичної організації та соціалістичної преси мовою ідиш. Цією програмою Драгоманов немов провіщав майбутній “Бунд”. Перші заклики до створення єврейської соціалістичної організації виходили з друкарні Драгоманівської “Громади” в Женеві. Ця ініціатива наштовхнулася на відверту ворожість із боку російських соціалістів, у тому числі й зрусифікованих євреїв^[436].

Польське питання Драгоманов пропонував розв’язати в дусі “колумбового яйця”, чітко розрізняючи етнічно польські території і території, етнічно литовські, білоруські чи українські, на які претендували поляки. На цих непольських землях, які колись належали до Речі Посполитої, поляки становлять меншість усього населення, але більшість класу землевласників. “Тепер для людей із здоровим глуздом може бути мова тільки про незалежність Польщі етнографічної”^[437]. Звичайно, Драгоманов розумів, що етнічна Польща мала безумовне право на незалежну державність, але він уважав, що федералістична політика співпраці з іншими народами Східної Європи буде в інтересах самих поляків. Щодо поляків, які проживають поза етнічною польською територією, то вони повинні мати культурну автономію і, звичайно, рівні громадянські права, але не панівну позицію. Польська меншість на Правобережній Україні, серед якої був досить великий відсоток освічених людей, могла б зробити велику послугу справі свободи, якби об’єдналася з українцями в боротьбі за самоврядування цієї землі, так як шведи у Фінляндії співпрацювали з фінами. В XIX ст. декілька поляків на Правобережній Україні були готові стати на цей шлях з демократичних переконань чи з почуття територіального патріотизму. Але основна маса поляків, зокрема й поляки демократичних і навіть соціалістичних поглядів, не могли звільнитися від гіпнотичної віри в “історичні кордони” Польщі. Драгоманов був переконаний, що ці імперіалістичні польські мрії були джерелом біди для польського народу, який дозволив спокусити себе авантюрною політикою, і джерелом неспокою для всієї Східної Європи^[438].

На відміну від російських слов’янофілів, Драгоманов хотів не знищення, а федералізації Австро-Угорщини. Поділ імперії на історичні коронні краї, де аристократична нація звичайно пригноблює плебейські народи, треба, вважав він, замінити системою, що гарантуватиме всім народам цілковиту рівність на основі загального виборчого права. Драгоманов нагадував своїм товаришам у Галичині, що боротьба за загальне виборче право повинна бути їхнім безпосереднім політичним завданням^[439].

Драгоманов виявляв великий інтерес до долі балканських слов’ян, яких уважав природними спільниками українців. Він розумів, що саме через унію з Україною Росію стали цікавити Балкани та чорноморські області і що конфлікт Російської імперії з Туреччиною був успадкований від козацької України. Однак Росія, з огляду на її імперіалістичні тенденції, не здатна була стати чесним союзником цих областей у боротьбі за їхню незалежність. “Деспотія не може бути визволителькою”^[440]. Драгоманов застерігав своїх болгарських та сербських товаришів від надій на щиру допомогу з боку Росії.

Східноєвропейську програму Драгоманова довершували його ідеї щодо взаємин Німеччини та Росії^[441]. Він уважав, що ці дві агресивні великі держави кліщами обхоплюють Східну Європу. Ті з захоплених цими кліщами країн, яким більше загрожувала Німеччина, пов’язували свої надії з російською силою, а ті, що перебували під загрозою Росії, покладалися на Німеччину. Натомість Драгоманов обстоював думку, що російський та німецький імперіалізми підтримували один одного, і вважав фундаментальною помилкою віру в те, що ці дві держави заженуть одна одну в безвихідь. Він гадав, що тривалий мир у Східній Європі може створити лише визволення та федеративний союз народів, що живуть між російськими і німецькими етнічними блоками. Де стримувало б і російських, і німецьких імперіалістів. Розладнання планів цих імперіалістів додало б сил лібералам тих націй, у яких авторитарна форма врядування була функцією експансіоністської зовнішньої політики. Зрештою федерація народів між цими блоками принесла б користь німцям та росіянам, так само як і меншим народам між ними.

Як нам відомо, Східна Європа пішла шляхом цілком протилежним до того, що його накреслив Драгоманов. А проте навряд чи можна мати сумнів, що він добре бачив найбільші проблеми цієї частини світу. І сумний перебіг подій від 1914 року ще раз переконує нас у тому, що ідеї Драгоманова можуть мати нормативну вартість і в майбутньому.

ПЕРША УКРАЇНСЬКА ПОЛІТИЧНА ПРОГРАМА “ПЕРЕДНЄ СЛОВО” ДО “ГРОМАДИ” МИХАЙЛА ДРАГОМАНОВА{85}

I. МИХАЙЛО ДРАГОМАНОВ І ЙОГО МІСІЯ

У 1878 році в Женеві з’явилося “Переднє слово” як перший випуск неперіодичного журналу “Громада”. Редактором “Громади” й автором її програмового “Переднього слова” був Михайло Драгоманов (1841–1895). Ця публікація становить переломову подію в розвитку новітньої української політичної думки. В певному сенсі, який постараємося уточнити нижче, її можна взагалі вважати першою українською політичною програмою. Через це “Переднє слово” Драгоманова заслуговує на те, щоб його сьогодні розглянути з перспективи одного сторіччя.

Коротка передісторія “Громади” така^[442]. Драгоманов працював від 1864 року в Київському університеті св. Володимира, спочатку як приват-доцент, а згодом як штатний доцент, читаючи курси, головне, з античної історії. Він опублікував теж кілька важливих праць про український фольклор і усну словесність. Поряд з науковою діяльністю Драгоманов був чинний у таємній українській організації, київській т. зв. Старій громаді та надбав собі голосне ім’я сміливими статтями в російській і галицько-українській пресі. На Драгоманова як на українського “сепаратиста” та небезпечного радикала посипалися доноси до університетського начальства; його атакували в реакційних російських газетах. Справа дійшла нарешті до самого царя. Під час свого перебування в Києві в вересні 1875 р. Олександер II дав розпорядження: заборонити Драгоманову викладати в Київському та інших південних (Харківському й Одеському) університетах, але дозволити йому перейти до котрогось з північних університетів. Однак Драгоманов відмовився просити про “добровільну” відставку з Київського університету. Тоді його звільнено “по третьему пункту”, себто адміністративним порядком, що закривало йому назавжди дорогу до дальшої академічної кар’єри в Росії.

Вигнання Драгоманова з Київського університету було немов першим сигналом до цілої серії протиукраїнських заходів царського уряду. 1870-ті роки були періодом пожвавлення українського національного руху на Наддніпрянщині. В очах режиму це становило загрозу, що вимагала рішучих запобіжних дій Цей курс знайшов свій вислів у відомому Емському указі від 18 травня 1876 року, що мав на меті викоренити всі прояви української національно-культурної самобутности.

В таких обставинах Стара громада, провідним членом якої був Драгоманов, запропонувала йому виїхати за кордон, щоб він там став немов амбасадором української справи та, зокрема, заснував орган вільної української думки. Плани майбутньої закордонної акції розробив “Комітет дванадцятьох”, що збирався на Подолі (дільниця Києва), у помешканні Костя Михальчука. Домовлено, що Драгоманов видаватиме, найрадше в Відні, періодичні збірники типу товстого журналу, під назвою “Громада”, що міститимуть фундаментальні статті теоретично-програмового характеру, твори красного письменства та простору хроніку поточного українського життя; окремо мали виходити брошури на актуальні теми російською та західньо-европейськими мовами. Фінансові передумови забезпечив своєю щедрою пожертвою Яків Шульгин. Отримавши тоді значний спадок, він його більшу частину, на суму 12 000 карбованців, віддав Громаді. А Громада зобов’язалася з цього щорічно виплачувати Драгоманову 1500 карбованців на видання й 1200 карбованців на прожиток.

Діставши без великих труднощів паспорт, Драгоманов виїхав за кордон у середині лютого 1876 р. По дорозі він затримався у Львові, де вперше зустрівся з Іваном Франком{86}. На початку березня він уже був у Відні. Дружина й десятирічна доня поки що залишилися в Києві. Їх привіз до Відня в червні приятель сім’ї Драгоманових і член Старої громади Вільям Беренштам.

В австрійській столиці Драгоманов натрапив на непередбачені обставини, які примусили його змінити первісний план. Справа в тому, що в попередньому 1875 році в Відні з’явилася анонімна брошура “Парова машина”, що її автором був молодий наддніпрянський революціонер і соціаліст Сергій Подолинський. Помічником Подолинського на віденському грунті був його галицький однодумець Остап Терлецький. “Парова машина” була першою соціялістичною публікацією українською мовою. Слідом за нею заходами Подолинського й Терлецького вийшли ще три дальші книжечки подібного характеру. Драгоманов не мав нічого спільного з цією діяльністю. Він особисто знав і цінив Подолинського й Терлецького, але до віденських соціялістичних брошур ставився з великим застереженням. Він не схвалював їх бунтарської тенденції та белетристично-утопійної форми. Драгоманов побоювався, що, незважаючи на його фактичну непричетність, його робитимуть співвідповідальним за ці видання. Так воно й дійсно сталося.

У квітні 1876 року віденська прокуратура сконфіскувала останню книжечку з серії чотирьох, виданих заходами Подолинського й Терлецького, “Правдиве слово хлібороба до своїх земляків”; її непідписаним автором був революціонер-народник з Одеси Фелікс Волховський. До судової відповідальности за друк підривної літератури притягнено Терлецького, як видавця та власника друкарні. Де був перший соціялістичний процес в історії Австрії. Присяжні виправдали Терлецького, але конфіската “Правдивого слова” не була знята Зважаючи на цей прецедент, Драгоманов прийшов до висновку, що австрійська влада не дасть йому можливости зробити Відень базою своєї діяльности. Доводилось шукати іншого місця. Драгоманов вагався між Лондоном і Женевою, нарешті зупинився на останній. Восени 1876 р. Драгоманов з родиною переїхав до Швайцарії, де провів дальших тринадцять років життя.

Це переселення було своєчасним, бо в 1877 р. в Галичині прокотилася хвиля обшуків і арештів, що скінчилася двома процесами проти Михайла Павлика, Остапа Терлецького, Івана Франка та ін.^[443] Обвинувальний акт закидував підсудним приналежність до таємної міжнародної революційної організації, якої ватажком названо Драгоманова. Отже, перенесення бази до Женеви було конечним, але воно подекуди позначилося негативно на акції Драгоманова. Воно ізолювало його від українського життя, обмежило й утруднило контакти зі співзвучними середовищами в Росії й Австро-Угорщині, а зате втягнуло його у світ російської революційної еміграції в Швайцарії, з притаманною для неї нездоровою атмосферою постійних групових і особистих сварок і інтриг.

Драгоманов покинув Україну на весну 1876 р., а перший випуск “Громади” з’явився щойно два роки пізніше. На це запізнення склалися різні причина Насамперед великі практичні клопоти, зв’язані з подвійним переселенням та влаштуванням власної друкарні в Женеві. Помічником Драгоманова в цій справі був Антін Ляхоцький, знаний в еміграції під псевдонімом “Кузьма”, що став складачем усіх драгоманівських видань. Але були й інші причина Це був критичний час російсько-турецької війни 1877 року. Драгоманов гаряче співчував визволенню балканських слов’ян з-під турецького ярма. Рівночасно посилювався революційний рух у Росії. Драгоманов вірив у можливість перевороту й видав кілька брошур російською мовою, що в них закликав перетворити війну проти “зовнішніх турків” на атаку проти “турків внутрішніх”, себто проти царського самодержавства^[444]. Врешті, були труднощі з матеріалами для “Громади”, що сповільнювало підготовну роботу. Київські “громадяни” зобов’язалися були постачати майбутньому журналові статті та поточні інформації, але цього не виконала Отже, Драгоманову довелося самому написати програмове “Переднє слово”, яке розрослося в обширну працю, яку він закінчив 30 квітня 1878 р.; ця дата поставлена при кінці тексту. Трохи згодом у тому ж році “Переднє слово” вийшло друком як перший випуск “Української збірки “Громада”.

Драгоманову пощастило видати п’ять томів “Громади”, що з’являлися з великими перебоями: три томи в 1878, один в 1879 і ще один, останній, у 1882 році. Крім цього, була спроба перетворити “Громаду” на постійний двомісячний журнал під спільною редакцією Драгоманова, Павлика й Подолинського. Але цієї “періодичної Громади” вийшло тільки два числа в 1881 році.

Збірники були первісно задумані як закордонний орган київської Старої громада Але через недостатній контакт між Женевою й Україною вони фактично стали силою обставин драгоманівським органом. Увесь тягар заповнити збірники впав на самого Драгоманова, якому якоюсь мірою допомагав невеликий гурт співробітників з еміграції й Галичини: Подолинський, Павлик, Федір Вовк, Володимир Навроцький. Таким чином, “Громада” віддзеркалювала сильну індивідуальність її редактора та його світогляд. Але останній далеко не в усьому збігався з поглядами більшости членів Старої громади, що в ній Драгоманов ще до свого виходу на еміграцію стояв на лівому крилі. З бігом часу духова дистанція між женевським емігрантом і його колишніми товаришами в Україні збільшувалася, що накінець довело між ними до повного відчуження.

Дана стаття не ставить собі за завдання докладно насвітлити життя і працю Драгоманова женевського періоду, але про це слід зробити кілька узагальнюючих зауважень. Складність позиції Драгоманова полягала в тому, що він був рівночасно і українським, і всеросійським діячем. Він зразу зайняв був помітне місце серед російської еміграційної колонії. Вершинним пунктом його російської діяльности були роки 1881–1883, коли він був головним співробітником, пізніше редактором газети “Вольное слово”, що вважалася органом т. зв. Земського Союзу. На сторінках “Вольного слова” Драгоманов м. ін. друкував свій капітальний політичний трактат “Историческая Польша и великорусская демократия”, що з’явився теж у книжковому виданні (Женева, 1882). Але відносини між Драгомановим і більшістю російської еміграції скоро попсувалися. Драгоманов гостро виступив проти терористичних і аморальних метод політичної боротьби, що їх схвалювали російські революціонери; він критикував їх великодержавний шовінізм та централістсько-диктаторські нахили. Російські революціонери не могли йому простити його “лібералізму й конституціоналізму” та “українського націоналізму”. Драгоманов зробився одіозною постаттю у світі російської еміграції, й особистих зв’язків не порвали з ним тільки окремі одиниці, такі як Сергій Степняк-Кравчинський та Володимир Дебагорій-Мокрієвич, обидва, до речі, походженням українці. Рівночасно, як уже згадано, поглиблювалося відчуження між Драгомановим і київською Старою громадою. Під тиском суворої реакції річище українського національного руху в Російській імперії звузилося в 1880-их рр., й він майже перестав проявляти себе назверх. “Громадяни” вважали, що треба перечекати лиху годину, а поки що обмежитися до кабінетної наукової праці. З цього погляду закордонна політична акція Драгоманова, що про неї в Україну доходив тільки далекий відгомін, здавалася в кращому випадку зайвою розкішшю, а в гір-шому — грою з вогнем, бо вона могла провокувати царський уряд на нові протиукраїнські репресії. Драгоманов не міг помиритися з такою поставою, що в ній він добачував — не зовсім справедливо — тільки капітулянтство і боягузтво. Врешті в 1886 р. Стара громада відмовила Драгоманову в дальшій фінансовій підтримці, й між ними стався повний розрив^[445].

Моральне і матеріальне становище Драгоманова у Швайцарії було ввесь час дуже тяжким, а в другій половині 1880-их років, коли він опинився в майже повній ізоляції, воно стало прямо трагічним. Не можна сумніватися, що постійні турботи, хвилювання, розчарування, удари, непевність завтрішнього дня, незабезпеченість родини (дружини і трьох дітей), гіркі злидні — підірвали здоров’я Драгоманова та спричинили сердечну недугу, що загнала його передчасно в могилу. Проте слід згадати, що останній період життя Драгоманова був відрадніший. У 1889 році він переїхав до Софії в Болгарії, куди його запрошено на професора історії у Вищій школі (університеті). Великим джерелом задоволення були для нього успіхи радикального руху в Галичині, який саме тоді починав набирати широкого розмаху. Драгоманов був духовим батьком галицького радикального табору, що в його пресі брав найактивнішу участь до своїх останніх днів. Михайло Драгоманов помер у Софії 20 липня 1895 року.

Якщо оцінювати діяльність Драгоманова женевського періоду з морального погляду, не можна назвати її інакше як геройським подвигом. Вона не може не захоплювати і самим своїм обсягом. Ми не маємо змоги зупинятися на цьому місці на науковій праці Драгоманова за ці роки (якої він не переривав, незважаючи на несприятливі обставини), ані на його “амбасадорській” ролі інформатора західньоєвропейської громадськости про українську справу. Те, що нас цікавить тут, це публіцистика Драгоманова, що нею він зробив тривалий внесок у скарбницю української політичної думки. Один його твір, програмове “Переднє слово” до збірників “Громада”, розглянемо докладніше.

На закінчення цього розділу варто зацитувати міркування Михайла Грушевського, що характеризують “місію Драгоманова” як першого українського політичного емігранта в XIX столітті:

“Чим став Драгоманов в історії українського відродження, він став завдяки сій громадській місії за кордоном, що засудила його на гірке емігрантське життя — але заразом поставила його в спеціяльно корисні з деяких поглядів і заразом незвичайно відповідальні політично-громадські обставини. Визволила його з-під тиску царського режиму, з місцевої буденщини і кружківщини, з-під цензурної езоповщини, призначивши на позицію відповідального представника всього поступового українського життя перед культурним світом. Винесла на стано вище, що змушувало його протягом цілого ряду літ напружувати всю свою енергію і всі засоби свого інтелекту, аби нагадувати широкому культурному світові в найтемнішу добу українського життя, що Україна живе, не вмерла — і не вмре, незважаючи на всі царські гнобительства і проскрипції. Засудила його приймати на себе удари, інсинуації й знущання, звернені проти сеї “проскрибованої України”, відбивати їх і відповідати доказами і виявами позитивних, поступових, загальновартісних прикмет ураїнського руху. Над українським же життям, в сю тяжку, задушливу, деморалізаційну його пору, настановила громадську контролю отсеї всеукраїнської заграничної експозитури, — Драгоманова і його гуртка, — що витягала українство з манівців провінціялізму і опортунізму на широкі шляхи світового культурного руху і змушувала орієнтуватись на перспективи загального політичного і соціяльного визволення. На довгий час напрям українського руху пішов по рівнозначних сих трьох його осередків: київського, львівського і женевського. Місія Драгоманова зробила з сього погляду епоху в українськім житті”^[446].

II. ПОГЛЯД НА “ПЕРЕДНЄ СЛОВО” ДО ”ГРОМАДИ”

В заголовку цієї статті названо “Переднє слово” Драгоманова з 1878 року “першою українською політичною програмою”. Цю першість треба сприймати як відносну. Від світанку українського національного відродження в ранньому XIX ст. почала теж прозябати новітня українська політична думка. Її парості бачимо і в “Історії Русів”, що постала десь на переломі XVIII–XIX сторіч, і в програмових документах Кирило-Методіївського Братства 1846–1847 рр., і в поезії Шевченка, і в наукових та публіцистичних писаннях Миколи Костомарова, Пантелеймона Куліша та “хлопоманів” 1860-их рр. тощо. Це була та інтелектуальна традиція, з якої виріс Драгоманов, чого, зрештою, він сам був добре свідомий. Недовго до Своєї смерти він заявив, що в своїй праці, мовляв, тільки намагався застосувати “ті провідні думки, до котрих дійшли в сорокові роки славні братчики кирило-методіївські, ...звісно, з відмінами, котрі принесла всесвітня наука і політика в новіші часи”^[447].

Проте доводиться ствердити, що до Драгоманова українська політична думка перебувала, так би мовити, в ембріональній стадії розвитку. Вона мала тоді фрагментарний характер: писання наших ранніх публіцистів стосувалися до поодиноких аспектів української справи, — напр., питання про шляхи становлення української літератури, селянського питання, питання українсько-російських і українсько-польських взаємин і т. ін., — але не охоплювали її в цілому. По-друге, тогочасна українська політична думка часто виступала не прямо, але завуальовано. Її елементів треба дошукуватися у творах красного письменства, у літературній критиці, історіографічних і мовознавчих дослідженнях. Не можна цього пояснювати тільки цензурними умовинами, які примушували вдаватися до “Езопової мови”. Поряд з цим діяв ще інший чинник: при тодішньому стані українського суспільства різні ділянки духового життя — література, наука й політична думка — ще не були належно диференційовані. Через це політична думка проявлялася не раз не в притаманній для неї формі раціонального викладу, але була забарвлена чужим первнем поетичного слова. Прикладом цього може служити квазібіблійний стиль “Книг Битія українського народу” Костомарова. По-третє, твори ранніх українських політичних мислителів і публіцистів далеко не завжди потрапляли до друку; здебільша вони поширювалися тільки як рукописи, й це обмежувало їх вплив. Напр., рукописні програмові документи Кирило-Методіївського братства — найвизначніше досягнення української політичної думки перед Драгомановим — були захоплені царською поліцією під час розгрому братства в 1847 р. і вийшли на денне світло щойно після революції. Наступні українські покоління мали тільки певне загальне уявлення про ідеї братчиків. Ці ідеї запліднили рух Громад другої половини сторіччя, але оригінальні твори не були тоді відомі. До речі, є підстави здогадуватися, що в Радянському Союзі ще й досі заховано по архівах чимало важливих непублікованих матеріялів до історії української політичної думки XIX сторіччя.

В порівнянні зі своїми попередниками “Переднє слово” Драгоманова становило новий, вищий щабель. Щодо змісту, воно свідомо намагалося охопити цілість української проблеми в усіх її істотних аспектах: політичному, соціяльному й культурному. Щодо форми, воно було систематичним і раціональним викладом, вільним від літературних нашарувань. Бувши надрукованим, воно відразу ввійшло в інтелектуальний обіг. З уваги на ці моменти, можна його вважати першою новітньою українською політичною програмою в повному значенні слова.

Але в наші дні, на жаль, певне, не багато таких, що мали нагоду читати “Переднє слово” з 1878 року. Тому не зайве буде дати на цьому місці стисле резюме цього визначного твору.

На початку свого трактату Драгоманов накреслює межі української етнічної території — від Підляшшя до Кубанщини та від гирла Дунаю до Слобожанщини. На цій землі живе “наших людей” понад сімнадцять мільйонів^[448]. Далі за цим іде синтетичний огляд української історії, що його завдання — підвести фундамент під актуальну політичну програму. У зв’язку з козацькою добою Драгоманов стверджує: “В часи найдужчих повстань нашого мужицтва проти панства показувались і найбільші змагання громад по всій нашій Україні стати в спілку проміж себе” (ст. 98). Іншими словами, досвід історії підтверджує тезу про єдність соціяльних і національних пря-мувань у боротьбі українського народу за свободу. Але “коли сила держав Польської і Московської, за поміччю козацького панства, скасувала козацтво, (...) мужицтво наше скрізь дісталося в тяжку неволю, а земля наша розірвалась між сусідніми царствами й начальствами” (ст. 98). Висновок такий, що тепер українцям приходиться “ухопити кінець нитки, що ввірвалась в нашій історії в XVIII ст.” (ст. 108).

Розглядаючи становище України в поточному, XIX сторіччі, Драгоманов зупиняється, з одного боку, на проявах стихійного протесту селянських мас проти соціяльного поневолення (подвиги народних месників Гаркуші й Кармелюка, та т. зв. Київська козаччина 1855 р.) та, з другого боку, на прогресивних починах, що виходили від вищих, освічених верств: українське культурне відродження першої половини сторіччя, Кирило-Методіївське Братство, хлопоманський рух кінця 1850-их — початку 1860-их рр. Не забуває згадати теж про польське повстання на Правобережжі 1863 р. та про 1848 рік у Галичині. Нічого не сказано про найновіший рух Громад у 1870-их рр., але це промовчання пояснюється, очевидно, мотивом конспірації.

Перегляд старшої й новішої української історії приводить Драгоманова до висновку, який важить ідеологічно та має основне значення для усієї системи його мислення. Драгоманов глибоко переконаний у тому, що тенденція історичного розвитку українського народу, українського визвольного руху засадничо збігається з тенденцією вселюдського прогресу. А головного носія поступових прямувань у сучасному світі добачує він у модерному соціялізмі. “В Західній Европі й Америці єсть вже сотні тисяч людей, котрі просто прямують до таких [справедливих] порядків. То партія соціяльна, громадська, соціялісти-громадівці” (ст. 116). Драгоманов пропонує українській інтелігенції (“письменним людям”) та народним масам (“мужицтву”) “просто пристати до думок європейських і американських громадівців і по-свойому прикласти їх на своїй землі” (ст. 118).

Тут природно виринає питання про розуміння соціалізму в Драгоманова. Він прямо не ототожнює свого “громадівства” з жодним з тогочасних соціялістичних напрямів. Принагідно згадує Люї Бляна, Прудона, Ляссаля, Маркса, Дюрінга, Бакуніна й Чернишевського та інших речників соціялізму, але трактує їх усіх на одній площині та не зупиняється на ідейних розходженнях, що існували між ними. Проте ясно, що драгоманівська концепція соціалізму в основі анархістська. Драгоманов вірить, що всі фракції соціалізму, незважаючи на непорозуміння щодо деталів, прямують до спільної мети. “Ця ціль зветься безначальство: своя воля кожному й вільне громадство й товариство людей і товариств” (ст. 115). В іншому місці Драгоманов заявляє: “В цьому товаристві, в рівності й в спільному господарстві над усім, що потрібно людям, і єсть корінь волі...” (ст. 114). Ще в іншому місці: “Повне ж безначальство, повна воля кожної особи, завше зостанеться ціллю всіх порядків, чи по малим, чи по великим спілкам, так само як думка зменшити до “0” перешкоду од тріння в машинах” (ст. 118). Отже, в драгоманівському світогляді найвищий суспільний ідеал та кінцева мета еволюції людства — повна ліквідація або принаймні максимальне обмеження авторитарних, ієрархічних і примусових первнів у суспільному житті, що їх втілення являє собою державна організація; тому державу має накінець замінити добровільна асоціяція вільних і рівних осіб.

У застосуванні до української дійсности це витлумачується так: “Жити по своїй волі на своїй землі”. Тут же Драгоманов негайно додає: “Що ж то значить: жити по своїй волі на своїй землі? Чи то значить тілько заложити свою окрему державу, як, наприклад, зробили це на наших очах італійці?” (ст. 111). На це питання, сформульоване ним самим, Драгоманов дає відповідь, що надзвичайно характеристична та дуже важлива для розуміння його концепції:

“Безперечно, українці багато стратили через те, що в ті часи, коли більша частина других пород людських в Европі закладали свої держави, їм не довелось того зробити Як там не єсть, а своя держава, чи по волі, чи поневолі зложена, була й досі ще єсть для людей спілкою задля оборони себе од чужих і задля впорядкування своїх справ на своїй землі по своїй волі... Безперечно, що коли б українці перш усього вибились з-під чужих держав і заложили свою, вони стали б також, як і другі породи, самі мізкувати, щоб полегшити ту біду, од якої терплять скрізь люди. Тілько ж того, що пропало, не вернеш, а надалі повстання проти Австрії й Росії, таке як робили за свою державну спільність італійці за поміччю Франції, — для нас річ неможлива... Далеко можливіше для українців добиватись в тих державах, під котрими вони тепер, усякої громадської волі за поміччю других пород, котрі теж піддані тим державам”. (ст. 111–112).

Драгоманов думає, що українцям не варто боротися за власну державу теж і тому, що існування національної держави само по собі не забезпечує ні громадськості свободи, ні суспільної справедливости Чейже, в таких могутніх і багатих країнах, як Франція, Англія, США “більша частина людей бідує мало чим менше, ніж бідують мужики українські” (ст. 112). Про це свідчить, мовляв, і досвід української історії. Україна найбільше наблизилася до політичної самостійности в часи Богдана Хмельницького. Але в козацькій державі скоро виникли стани з суперечними інтересами й сильні та заможні, себто козацька старшина, почали гнобити слабих і бідних, себто рядових козаків і посполитих селян. Драгоманов конкретизує свою концепцію так:

“Ми думаємо за себе, що українцям замість того, щоб рватись заложити свою державу або які-небудь дуалізми, напр., як угорський в Цісарщині, ліпше старатись розбавляти усяку державну силу й прямувати до волі краєвої й громадської вкупі з усіма іншими країнами й громадянами. От через те українцям найліпше виступати з думками не стільки національними, скілько автономними й федеральними, до котрих пристане завше багато людей і з других країв і пород... Самим же українським громадам далеко корисніше тепер же почати добиватись якнайбільшої своєї волі, ніж пориватись здобути для України більше чи менше централізовані осібні державні порядки. Добиватись такої своєї волі громадської й краєвої (напр., навіть повітової й губернської) для України, напр., в Росії, ми думаємо, що буде й розумно й корисно, — бо по такій дорозі українці підуть не самі, а вкупі з федералістами й з других пород, і до них пристане чимало людей і самої державної породи московської” (ст. 141).

Драгоманов упевнений у тому, що передумовою свободи є децентралізація влади й що свобода можлива тільки при федеративному устрою: “... Справді вільними можуть бути тільки маленькі держави, або, ліпше сказати, громади, товариства. Справді, вільною спілкою може бути тільки спілка товариств...” (ст. 115). Отже, треба українцям боротися за федералізацію наявних держав, Росії й Австро-Угорщина Де буде перший крок на шляху, що веде до занику держав як таких, до “порядків безначальних: безпанських і бездержавних” (ст. 120).

Стосовно політичної стратегії Драгоманов заявляє себе прихильником еволюційних і ступневих метод. Він полемізує проти екстремістів, які дотримуються погляду, що “чим гірше, тим ліпше” та “або все, або ніщо”, — виразно натякаючи на російські революційні угруповання. Він не відкидає принципово революції, насильного перевороту, але приділяє цьому тільки обмежене значення. “Повстання можуть починати будити громадський розум, можуть кінчати старі порядки, котрі вже підкопані з усіх боків інакшими способами.., а зробити нові порядки, та ще й громадські й господарські, саме повстання не може” (ст. 132). Усе нове з’являється на світ не в готовому, закінченому вигляді, але ступнево. В такій відсталій державі, як Росія, де населення позбавлене елементарних громадянських вольностей, треба насамперед “добиватись скасування царської й чиновницької самоволі”; в російських відносинах навіть “панська рада з виборних людей”, себто цензовий парлямент, була б кроком вперед і відкрила б шлях до конче потрібних соціяльних реформ, зокрема аграрної. Зате в Галичині українці повинні використовувати можливості, що їх для легальної культурної й суспільно-політичної праці та самоорганізації дає, незважаючи на всі її недоліки, австрійська конституційна система. Драгоманов висловлює свій скептицизм щодо реальних шанс і доцільности стихійних народних бунтів, що про них мріяли російські революціонери.

Згідно з переконанням Драгоманова, велике лихо й аномалія сучасного стану України — відчуження освічених шарів суспільства від простолюддя Це наслідок того, що вищі кляси в Україні складаються з чужинців — росіян, поляків, німців, євреїв, угорців, румунів — або менш чи більш денаціоналізованих українців. Через це українські маси позбавлені конечних культурних послуг, що ними користуються інші народи. В Україні навіть соціялісти цураються мови та нехтують національні прикмети народу, серед котрого вони живуть і чий хліб вони їдять. “Письменний українець по більшій части працює для кого вгодно, тілько не для своєї України й її мужицтва” (ст. 125).

Цій невтішній дійсності Драгоманов протиставляє такий морально-політичний імператив:

“Ми ж думаємо, що усяка громадська праця на Україні мусить мати українську одежу — українство. Звісно, те “українство” не може бути в цілях праці. Цілі праці людської однакові на всьому світі, як однакова здумана [теоретична] наука. Але прикладна наука не однакова скрізь. Так і з громадською працею” (ст. 122).

От через це ті люди між письменними українцями, котрі не хотять, щоб дедалі Україна й її мужицтво тратили свої сили, — мусять заректися не йти з України, мусять упертись на тому, що кожний чоловік, вийшовший з України, кожна копійка, потрачена не на українську справу, кожне слово, сказане не по-українському, — єсть видаток з української мужицької скарбниці, видаток, котрий при теперішніх порядках не звернеться в неї нізвідки” (ст. 125).

Ідея служби рідному народові включає вимогу осілости: “... Пора вже скінчить кочування письменного чоловіка думкою і працею “от финских хладных скал до пламенной Колхиды” i “od morza do morza” (ст. 147). Соціялісти з-поміж інтелігенції повинні зв’язатися з громадами українського простолюддя, щоб бути їм корисними. Тут потрібна не тільки сама пропаганда соціялістичних ідей, але поряд з нею теж різноманітна культурно-освітна, суспільна та господарська праця. Для цього треба людей, що володіють солідним науковим знанням і практичними професіями. Оскільки релігія є тією силою, що освячує сучасний несправедливий суспільний лад і тримає народ у темноті, — українським соціялістам слід “почати широку проповідь проти корня віри й попівства за поміччю науки природної і громадської” (ст. 136).

Драгоманов прагне, “щоб Україна якскорше покрилась сіткою зчеплених один з другим товаришів і товариств, робітників українського громадства, з котрих якнайбільше людей були б і товаришами в мужицьких громадах” (ст. 138). У цьому контексті він кидає афоризм: “Український соціялізм не партія, а громада” (ст. 138). Не треба боятися закидів, що праця для власного народу суперечить універсальним інтересам, яким, мовляв, повинні служити соціялісти. Ці інтереси тільки виграють на тому, коли “в світі буде одним бездушним трупом менше, однією живою великою породою людською більше” (ст. 139).

Останнє питання, що його розглядає Драгоманов, стосується до потенціяльних союзників українського визвольного руху. Централістичні навички такі закорінені в російському й польському суспільствах, що ними, на жаль, заражені навіть їхні соціялістичні кола. Соціялісти великих західньоевропейських націй також не мають зрозуміння для життєвих вимог менших, бездержавних народів; німецькі соціял-демократи іноді висловлювали про слов’ян просто шовіністичні погляди. Тому українці повинні шукати спільників передусім між недержавними народами Росії: фінами, естонцями, латишами, молдаванами, кавказцями і ін. Щодо росіян, то серед них на прихильність можна найрадше розраховувати з боку представників окраїнних груп, що мають обласницькі традиції, як донці, уральці, сибіряки. Надійною є співпраця з західними й південними слов’янами. Згодом наладнаються дружні стосунки теж з тими народами Західньої Европи, що їх становище подібне до України, як, напр., ірляндці, катальонці, флямандці, провансальці, бретонці. “Ми думаємо, що коли українське громадівство вкорениться на своїй землі й зчепиться з сусідніми демократичними й федеральними гуртами, то воно потроху втягнеться в широку спілку всеевропейських демократичних гуртів...” (ст. 142).

Ось так виглядала в основних рисах політична програма, що її сто років тому Михайло Драгоманов пропонував українському суспільству у своєму “Передньому слові” до “Громади”.

III. ДО КРИТИКИ ДРАГОМАНІВСЬКОЇ ПРОГРАМИ

В “Автобіографічній замітці”, писаній 1883 року, Драгоманов жаліється, що “у своїй довголітній полеміці з різними таборами, я ні разу не зустрівся з противником цілком сумлінним, себто таким, який правильно виклав би мої погляди, а потім збив би їх своїми аргументами, особливо фактичними”^[449]. Цей докір адресовано до сучасників, але можна його віднести теж до багатьох посмертних критиків Драгоманова. Виступаючи сьогодні з аналізою драгоманівської програми, я не хотів би стягнути на себе закид у несумлінності. Я об’єктивно передав основні ідеї “Переднього слова” й буду намагатися зберегти об’єктивність по змозі теж у подальших критичних зауваженнях. Справа, очевидно, не в тому, що автор цих рядків уважає себе “мудрішим” від Драгоманова. Але дистанція одного сторіччя дає нам змогу ясніше, ніж це було можливо сучасникам, бачити міцні і слабкі сторони драгоманівської програми та відрізняти в ній те, що витримало пробу часу, від того, що себе не виправдало. Велика пошана, що її почуваємо до Драгоманова як людини й мислителя, не звільнює від обов’язку ставитися критично до його думок. А втім сам Драгоманов закликав і привчав українське громадянство до критичного мислення. Це дає нам право бути критичними також супроти нього. Обставина, що багато пунктів програми Драгоманова стали загальноприйнятими й майже самозрозумілими, якоюсь мірою утруднює належну оцінку його заслуг як піонера й новатора.

Тут передусім слід підкреслити всеукраїнський характер драгоманівської програми. Драгоманов був першим нашим політичним публіцистом і ідеологом, який своїм зором дійсно охоплював цілість українських земель від Кубанщини до Закарпаття. Доля закарпатського “зраненого брата” особливо лежала йому на серці, і їй він присвятив окремий абзац у “Передньому слові” до “Громади”. До болючої проблеми Закарпаття (за тодішньою термінологією, Угорської Руси) Драгоманов повертався не раз і в інших своїх творах.

З цим пов’язується інша, споріднена справа. Драгоманов послідовно обстоював т. зв. етнічний (або, як давніше казали, “етнографічний”) принцип. Україна для нього — це територія, на якій українці становлять більшість населення. Виходячи з цього принципу, Драгоманов давав відсіч претенсіям наших сусідів до панування над українською землею й народом. Зокрема, він гостро критикував польський історико-правний легітимізм, в ім’я якого польські патріоти прагнули реставрувати стару Річ Посполиту в межах з-перед 1772 року, включаючи в неї Правобережну Україну і Східну Галичину. Драгоманов доводив, що Польща має право існувати тільки там, де живе польський народ, та що зазіхання на етнічно непольські землі дуже шкідливі з погляду не тільки українських, але в дальшому теж і польських національних інтересів. Досвід наступних поколінь блискуче потвердив правильність цієї діягнози^[450].

Драгоманов слушно передбачив, що українство стане міцним тільки тоді, коли вся Україна покриється “сіткою зчеплених один з другим товаришів і товариств”. Іншими словами, він пропагував витворення української суспільної “інфраструктури”. Відсутність цієї інфраструктури, себто аморфність і незорганізованість народних мас і відрив освічених шарів суспільства від простолюду, був і основною причиною слабкости українства в XIX ст. Український національний рух дійсно пішов тим шляхом, що на нього спрямував його Драгоманов. У цьому великих успіхів досягнено головне в Галичині. На Наддніпрянщині через несприятливі політичні обставини українство так і не встигло до самої революції розбудувати свою інфраструктуру, й цей факт рішально заважив на долі визвольних змагань 1917–1921 рр.

Драгоманов був речником політизації українського руху й поборював концепцію т. зв. аполітичного культурницва, що її — чи й з щирого переконання, чи з мотивів мімікрії — дотримувалася більшість членів київської Старої громади. Це, очевидно, не значить, що Драгоманов, що й сам був визначним ученим, не мав розуміння для культурних вартостей. Але він зовсім правильно думав, що культурне життя не може розвиватися нормально, коли нація позбавлена політичної свободи. При цьому, однак, — і це дуже важливе, — він органічно сполучав національне визволення з боротьбою за людські права, демократичний політичний лад і соціяльну справедливість. Драгоманов був гарячим українським патріотом, але він не робив з нації земного бога. Його патріотизм заякорений в універсальних вартостях, і в ньому не було ні крихітки шовінізму. Доводиться ствердити, що з цього погляду українство за пореволюційної доби пішло не вперед, але назад у порівнянні з Драгомановим. Зокрема, рух “інтегрального” націоналізму, що виріс на провідну силу в позарадянському ураїнському світі в 1930-их і 1940-их рр., не мав розуміння для загальнолюдських вартостей, а то й свідомо їх заперечував. Тепер, коли шкідливі наслідки крайнього націоналізму вже виявилися з достатньою ясністю, українським патріотам не залишається нічого кращого, як повертатися назад на драгоманівські позиції, що поєднували національне з універсальним.

Мабуть, найпозитивніша та найпривабливіша риса драгоманівської програми — це її широкі інтелектуальні горизонти. Драгоманов бачив українську справу не загумінково й не обмежену до злоби поточного дня; він радше розглядав її в історичній перспективі та у вселюдському контексті. Інше діло, чи його історіософічна концепція для нас сьогодні в усьому сприйнятна. Але певне, що в особі Драгоманова маємо політичного мислителя великого інтелектуального формату, від якого можна багато навчитися навіть тоді, коли ми з ним не погоджуємося.

Врешті, не слід забувати про заслуги Драгоманова як творця української публіцистичної прози. У сімдесяті-вісімдесяті роки минулого сторіччя, коли був чинний Драгоманов, ще не існувало виробленої української політичної термінології та публіцистичного стилю. Йому, як і іншим “свідомим” українцям того часу, було легше висловлюватися про високі речі російською, ніж українською мовою. Читаючи “Переднє слово” та інші праці Драгоманова, писані по-українському, відчуваємо, що він боровся з мовними труднощами. Але йому, очевидно, з принципових причин залежало на тому, щоб “Громада” як репрезентативний орган вільної української думки з’являлася рідною мовою. Йому доводилося самому кувати терміни, що багато з них не прийнялися, подібно як і введений ним у “Громаді” радикальний фонетичний правопис, т. зв. “драгоманівка”. Ось кілька прикладів термінологічних експериментів Драгоманова: “громадівство”, “громадівець” — соціялізм, соціяліст; “безначальство” — анархія; “порода” — національність; “уставне царство” — конституційна монархія. Цей список можна б продовжити. Українськомовний публіцистичний стиль Драгоманова справляє враження певної кострубатости, але це природний наслідок того, що й на цьому полі він був піонером-зачинателем.

Точка драгоманівської програми, яка не може не вражати сучасного українського читача та не викликати його спонтанного протесту, — це відкинення ідеї державної самостійности України. Ця надзвичайно важлива проблема вимагає докладнішого розгляду. Тут не вистачає декляративно проголосити наше непогодження з Драгомановим, ми повинні збагнути його мотиви й аргументи.

В антисамостійництві Драгоманова треба, на нашу думку, чітко відрізняти два аспекти, що їх умовно назвемо прагматичним і ідеологічним. Ці два аспекти не мають внутрішньо один з одним нічого спільного, й на кожному з них мусимо зупинитися окремо.

У прагматичному аспекті Драгоманов не бачив реальних передумов для української самостійницької політики в той час. На це не тільки не дозволяла незорганізованість українського народу та відносна слабкість українського національного руху, що явно перебував у ранній стадії розвитку, але також тодішня міжнародна ситуація. Драгоманов уважав, що справа української самостійности могла б актуалізуватися тільки на випадок великої європейської війни й коли б її підтримала котрась з великодержав. Без активної допомоги Франції Наполеона III не була б постала самостійна й об’єднана італійська держава. Але не було ніяких даних, щоб Україна могла дістати таку зовнішню допомогу.

Мусимо визнати, що ці негативні висновки Драгоманова щодо шансів української самостійности об’єктивно віддзеркалювали тодішню політичну дійсність Остання четвертина XIX ст. — це період стабільних міжнародних стосунків в Европі. Тут можна послатися на приклад Польщі. Упродовж XIX ст. поляки кілька разів підіймали збройні повстання за державне визволення своєї країни, але всі вони скінчилися невдало. Після поразки повстання 1863 р. поляки відмовилися від таких безвиглядних поривів, що коштували велетенських жертв і погіршили політичне становище народу. В наступні десятиріччя польське суспільство вповні перейшло на плятформу т. зв. “органічної праці”, себто всебічної розбудови національного життя в межах трьох імперій, Росії, Австро-Угорщини й Німеччини. Якщо самостійницька політика була тоді не під силу полякам, що напевне стояли на вищому щаблі національного розвитку, ніж українці, та посідали свіжі й міцні державницькі традиції, — то тим менше була така політика можлива для українців.

Драгоманов мав рацію теж у тому, що він перспективи української справи пов’язував з політичною еволюцією Росії й Австро-Угорщини, з процесом демократизації цих держав. Пізніші події потвердили правильність його прогнозу. На Наддніпрянщині українство вийшло з підпілля й почало поростати в силу лише після революції 1905 р., яка скасувала Емський указ та частково обмежила царське саможержавство. В Галичині переломовою подією була реформа виборчого закону в 1907 р., що встановила загальне й безпосереднє голосування до віденського парляменту. Тільки з цього моменту австрійський уряд почав рахуватися з українцями, як реальним силовим фактором.

Але в антисамостійництві Драгоманова, крім прагматичного аспекту, був ще другий, зумовлений ідеологічно. Як прихильник доктрини анархізму (“безначальства”), Драгоманов ставився до державности — всякої державности — з принциповим недовір’ям. Згідно з його переконанням, держава і свобода — поняття внутрішньо суперечні. Мислитель, який у державі як такій бачив зло, не міг власному народові пропонувати державну самостійність, не тільки як мету практичної політичної дії на даному історичному етапі, але також як ідеал майбутнього.

Для пояснення цієї позиції Драгоманова слід пригадати, що анархістські чи піванархістські ідеї були поширені в європейській політичній думці XIX ст. “Для тої доби, про яку зараз розходиться (доба 70-их рр. і принаймні до половини 80-их) є характерним панування в революційних колах скрізь на континенті, окрім Німеччини, більшого чи меншого ухилу в бік анархізму”^[451]. А втім теоретики німецької соціял-демократії, Маркс і Енгельс, не становили тут принципового винятку. Згідно з їхнім вченням, кінцева стадія розвитку людства має принести з собою “відмирання держави”, хоч це станеться щойно після переможної соціялістичної революції та переходового періоду “диктатури пролетаріату”. Погляди, зближені до анархістських, притаманні теж багатьом представникам клясичного лібералізму. Вони часто схилялися до концепції “мінімальної держави”, “держави — нічного сторожа”, себто такої, що її завдання були б обмежені до функції захисту публічної безпеки і спокою; все інше повинно бути залишене індивідуальній самодіяльності та добровільному спілкуванню. Деякі ліберальні мислителі висловлювали серйозні сумніви, чи держава повинна втручатися в такі справи, як народна освіта або охорона здоров’я, та чи, напр., шкільний примус і обов’язкове щеплення проти віспи не являють собою, мовляв, неприпустимого обмеження особистої свободи. Додаймо, що “ухил в бік анархізму” особливо зрозумілий психологічно в уродженця Російської імперії, для якого поняття державности мимоволі асоціювалося з насильством і самоволею.

Отже, Драгоманов вірив, що українському народові буде можна обминути проблему самостійности на своєму історичному шляху, прямуючи до ідеальних “порядків безначальних і бездержавних”. Нема сумніву, що в цьому він глибоко помилявся. Можна погодитися, що побудова української держави — справа надзвичайно трудна, і то не тільки в ті часи, коли жив Драгоманов, але й сьогодні, сто років пізніше. Але у світі існують сотні держав, щораз виникають нові. Тим самим не є в принципі неможливим постання держави української. Зате драгоманівського утопійного “безначальства” ніхто не бачив та навряд чи побачить.

Ця капітальна помилка Драгоманова коренилася в хибному розумінні ідеї свободи. Не відповідає правді, що державність і свобода це суперечні в своїй суті поняття Навпаки, мав рацію Гегель, який твердив, що свобода можлива тільки в рамках державного правопорядку. Нема теж ніяких підстав для віри, що “добровільна асоціація вільних і рівних людей” — суспільно-політичний ідеал Драгоманова — коли-небудь, навіть у найвіддаленішому майбутньому, замінить державу. Добровільне спілкування має свою важливу функцію в суспільному житті, але воно не є панацеєю. Бо суспільне співжиття людей раз у раз приводить до щораз нових персональних і групових конфліктів, що для їх полагоджування потрібна влада, озброєна відповідним авторитетом і “мечем правосуддя”. Побажано, щоб люди добровільно дотримувалися законів. Але люди не ангели, а закон тим і відрізняється від етичної норми, що за ним стоїть, в разі потреби, санкція примусу. Сказане стосується і до демократичної держави. Державна влада при демократії сконструйована інакше, й вона функціонує інакше, ніж, напр., в абсолютній монархії або тоталітарній диктатурі. Але демократія аж ніяк не ототожнюється з відсутністю державної влади, “безначальством”.

Теоретична засада Драгоманова — нехіть до державности як такої та фальшиве розуміння свободи — була причиною, чому він не дооцінював значення національної держави, як конче потрібної гарантії національної свободи. В цьому питанні сучасна українська політична думка стоїть на інших позиціях, як ті, що їх боронив Драгоманов. Проте, якщо хочемо бути справедливі, мусимо пам’ятати про деякі “пом’якшувальні обставини”, які зменшують тягар “провини” Драгоманова.

По-перше, антисамостійництво Драгоманова не випливало з русофільства, яке йому безпідставно приписували націоналістичні критики донцовської школи. У своєму “Передньому слові” Драгоманов характеризував Росію, як “...чуже Московське царство, з безмежною чиновницькою централізацією” (ст. 139). Подібних висловів можна знайти багато в його творах.

По-друге, Драгоманов послідовно обстоював організаційну незалежність українського руху, виступав проти централізованих, “всеросійських” революційних організацій та проти участи українців у них. Драгоманов уважав, що в боротьбі проти самодержавства потрібний спільний фронт прогресивних сил усіх народів Російської імперії. Але він уявляв собі такий спільний фронт у формі співпраці між рівнорядними та автономними організаціями, побудованими на національних чи регіональних основах. В цілій низці блискучих публіцистичних праць Драгоманов розкривав централістичні, на ділі великодержавні нахили російських революціонерів, чим нажив собі ворогів у цьому середовищі. Ця справа мала велетенське, просто ключове практичне значення. Недаремно згодом Ленін, визначаючи теоретичне право народів Росії на самовизначення, одночасно всіма силами боровся за те, щоб зберегти організаційну єдність соціял-демократії як партії всеросійської. Драгоманов і Ленін, перебуваючи на протилежних позиціях у питанні централізації й децентралізації, погоджувався в одному: організаційна структура революційного руху визначає наперед характер устрою, породженого переможною революцією.

По-третє, заперечуючи ідеал самостійности держави як ціль української політики, Драгоманов розглядав Україну як окрему слов’янську націю та не відмовляв українському народові природних здібностей до незалежного політичного життя. А власне такі песимістичні думки часто зустрічаємо в наших провідних публіцистів і політичних мислителів XIX ст. Напр., Пантелеймон Куліш у своєму програмовому “Епілозі до “Чорної ради” (1857), в якому доводив закономірність існування окремої української літератури, одночасно заявляв про “політичну ницість (ничтожество) Малоросії” та про “моральну необхідність злиття в одну державу південного руського племени з північним”^[452]. Сорок років пізніше з подібними думками про політичну меншевартість українського народу виступив Володимир Антонович, колишній товариш Драгоманова і його пізніший антагоніст, лідер поміркованої, несоціялістичної більшости в Старій громаді. Антонович твердив, що “наслідком етнографічних особливостей своєї вдачі народ український не мав здібности утворити незалежну державу”^[453]. Драгоманов, хоч не був самостійником, ніколи не доходив до таких крайностей!

Критику драгоманівського анархізму та антисамостійництва хочемо доповнити завваженнями про його соціялізм (“громадівство”). Тут насамперед слід тямити, що своєю науковою підготовкою й зацікавленнями Драгоманов не був економістом. Він тільки принагідно й побіжно порушував економічні питання. Драгоманов вірив, що людство прогресує від капіталізму до соціялізму, але не давав ніяких аргументів, що скріплювали б це апріорне переконання. Соціялізм Драгоманова мав етичну основу: протест проти соціяльної несправедливости. Крім цього, його соціялістичний світогляд був сильно забарвлений егалітаризмом. Драгоманов не тільки відкидав становий устрій, який тоді ще легально панував у Росії; він уважав за зло всяку суспільну нерівність та клясову диференціяцію. Драгоманов бачив свій ідеал у “безклясовому суспільстві”, хоч і не вживав цього терміна. Егалітаризм сполучався в мисленні Драгоманова з народництвом. Він не раз критикував російських народників за їх ідеалізування сільської “общини” та селянських бунтів, але в його писаннях виразно бринять народницькі мотиви. В “Передньому слові” до “Громади” Драгоманов ототожнював українську національність з її “мужицтвом” та засуджував вищі кляси (“панів, попів і купців”) як визискувачів, що паразитують на народній кривді. Драгоманов уважав, що Україна являє собою сприятливий грунт для поширення соціалістичних ідей: “Ми думаємо, що наша Україна, котра не має ні свого попівства, ні панства, ні купецтва, ні держави, а має доволі розумне од природи мужицтво, — залюбки прийме науку про безначальні й товариські порядки...” (ст. 121).

В нашій критиці драгоманівського “громадівства” не хочемо заходити в проблему про відносні переваги капіталізму й соціялізму як економічних систем; твори Драгоманова не дають матеріялу для такої дискусії. Зате хочемо зупинитися на деяких національно-політичних і соціологічних імплікаціях “громадівства”.

Між анархізмом Драгоманова та його соціялізмом існувала внутрішня суперечність, хоч він цього не усвідомлював. Анархізм прямує до ліквідації держави, але не соціялізм. Драгоманов, очевидно, уявляв собі майбутній соціялістичний лад як добровільне спілкування груп робітників-продуцентів. Ця концепція близька до пізнішого т. зв. анархо-синдикалізму. Досвід минулих ста років наочно показав її нереальність. В історичній практиці соціялізм скрізь і завжди йшов разом із скріпленням контролю держави над суспільством. Сказане стосується не тільки до тоталітарних соціялістичних режимів, але — в меншій мірі — теж демократичного, західного соціялізму.

Повертаючися до доби, коли жив Драгоманов, не можемо не помітити, що соціялізм у різних своїх варіантах ширився тоді по цілій Европі, а в 1870-их рр. почав проникати в Україну. Вважаючи за річ природну існування українського соціялістичного табору, оцінюємо позитивно діяльність його зачинателів, Драгоманова та товаришів Великою історичною заслугою Драгоманова було, що він свідомо пристосовував універсальні ідеї соціялізму до українських обставин та намагався відтягнути українців від участи в російських соціялістичних організаціях.

Зовсім інше питання, чи соціалізм міг стати платформою для всього українства, цілого національно-визвольного руху. Драгоманов твердив, що “українець, котрий не став громадівцем, показує тілько, що він не додумавсь, не довчивсь до кінця.” (ст. 140). Отже, Драгоманов у суті справи відмовляв права на існування іншим, несоціялістичним українським ідейно-політичним течіям, що в них він бачив лише результат відсталости. Розумні й освічені люди доброї волі не можуть, мовляв, не бути соціялістами. На нашу думку, в Драгоманові тут до голосу приходив доктринер.

Щоправда, знаходимо у творах Драгоманова місця, де він дану проблему трактує зовсім інакше. В 1876 р., отже тільки два роки перед “Переднім словом”, він писав таке: “Ми дійсно бачимо, що продовж усього XIX ст. на малоруській мові висловлювалися й тепер висловлюються всякого роду політичні, соціальні й релігійні ідеї, — від монархічних до республіканських, від олігархічних до соціялістичних, від молитовника до атеїзму”^[454]. Але якщо це ствердження згідне з правдою, Драгоманов повинен би був себе запитати, чи соціялістична течія, до якої він сам належав, мала шанси поглинути усі інші українські течії, напр., консервативну, клерикальну, ліберальну, націоналістичну тощо? Якщо ні, то з цього мусіло б логічно виходити схвалення ідейно-політичного плюралізму як тривалого факту українського життя. Але Драгоманов не зробив цього висновку. В його політичній концепції не було місця для співіснування різних таборів, що кожний з них являє собою носія певних позитивних вартостей.

Доктринерство Драгоманова найяскравіше виявилося в його ставленні до релігії й церкви. В “Передньому слові” він договорився до такого: “В Австрії наші громадівці мусять виступити проти попівства, може, ще дужче, ніж в Україні малоросійській, власне через те, що там попівство не так явно одцуралось од української породи й іноді манить себе й других і самі мужицькі громади, буцімто воно стоїть за ті громади й може полегшити їх долю” (ст. 134–135). Можна дуже сумніватися, чи доля галицько-українського “мужицтва” полегшала б, коли б Греко-Католицьку Церкву, що як-не-як була українською національною установою, замінило польське римо-католицтво або російське православ’я!

Суть справи не в тому, що сам Драгоманов не був віруючою людиною, ані в тому, що він закликав до секуляризації українського суспільного й культурного життя Драгоманов мав рацію, коли вказував на негативні наслідки галицького клерикалізму. Але внаслідок специфічних історичних умов духівництво переважало серед української освіченої верстви в Галичині. Отже, секуляризація залежала від зростання світської інтелігенції, а це був затяжний процес. Драгоманов всупереч явним фактам, не хотів визнати, що Греко-Католицька Церква й духівництво, незважаючи на свої хиби, таки мали великі історичні заслуги перед галицьким українством. Він не міг теж погодитися з думкою, що церковні організації матимуть і в майбутньому, в умовинах поступової секуляризації, право на існування та важливі суспільні й духові завдання.

У трактуванні соціяльно-економічних устроєвих проблем Драгоманов правильно стверджував, що денаціоналізація вищих кляс в Україні позбавляє народні маси потрібних суспільних і культурних послуг. Але він теж і не казав, що українському народові потрібні власні “пани, попи й купці”, бо якщо їх немає, ці потрібні функції мусять виконувати пани, попи й купці — чужі.

На це можна б відповісти, що Драгоманов виразно бачив гірку соціяльну кривду, що її зазнавав український народ. Отже, як, мовляв, можна від нього вимагати, щоб він схвалював тодішній несправедливий лад?

Але ця репліка сперта на непорозумінні. Драгоманов мав усі підстави для того, щоб засуджувати соціяльні стосунки, що в той час існували в Україні; він теж правильно бачив, що національне визволення України невід’ємне від соціяльної емансипації. Але суть питання в напрямі соціяльних змін. Колосальна відстань відокремлювала спавперизовану, неграмотну, поневолену українську селянську масу від заможного, освіченого, вільного швайцарського народу, серед якого тоді жив Драгоманов. Це, очевидно, не значить, що Швайцарія була “раєм на землі”, хоч у порівнянні з Україною вона дійсно могла скидатися на рай. Але Драгоманов, замість того, щоб українському визвольному рухові пропонувати такий реальний модель — наближення української соціяльної структури до передових “капіталістичних” країн Заходу, — висунув утопійну концепцію “громадівства”.

Утопійність “громадівства” полягала не так у гаслі усуспільнення засобів виробництва, чого Драгоманов, зрештою, особливо не наголошував, — як, радше, в народницькому егалітаризмі. Ця проблема надто складна, щоб її можна було тут вичерпно розглянути. Християнство вчить, що “всі люди рівні перед Богом”, що в секуляризованій формі витлумачується як вимога пошанування людської гідности кожної особи. Абрагам Лінколн казав, що він не хоче бути ані рабом, ані рабовласником, — що дуже близьке до Шевченкового ідеалу козацької волі “без холопа й без пана”. Демократичний лад базується на рівності громадян перед законом. Відповідними заходами соціяльно-економічної політики можна контролювати нерівність заробітків і платень, улегшувати суспільне просування упослідженим групам населення та давати спеціяльну опіку тим, що її потребують. Усе це самозрозумілі речі і, критикуючи “народницький егалітаризм”, не їх ми мали на думці. Нам ідеться радше про своєрідний світогляд, дуже поширений серед східноєвропейської інтелігенції XIX ст., що його характеризувала нехіть до соціяльної диференціяції як такої, нахил до рівняння вниз, до оцінювання всіх суспільних і культурних явищ з погляду інтересів меншого брата, до ототожнювання нації з “мужицтвом”.

Драгоманов був, мабуть, менше обтяжений народницьким комплексом, ніж багато його українських і російських сучасників, але він не був від нього вільний. Про це свідчить, м. ін., синтетичний огляд української історії, що його знаходимо в “Передньому слові” до “Громади”. Примітно, що Драгоманов починає цей огляд від постання козаччини, — мабуть, тому, що середньовічна, княжа й боярська Русь не дуже годилася для народницької інтерпретації. При обговоренні культурьно-релігійного руху кінця XVI — першої половини XVII ст. Драгоманов прихильно згадує про відгомони протестантизму в Україні та про братства, але не каже нічого про діяльність Петра Могили та його гурта. Щодо самої козаччини, Драгоманов довше зупиняється на Запорізькій Січі, але промовчує Гетьманщину. Але ж бо ми знаємо, що Січ і Гетьманщина це були два полюси козацької України, які рівною мірою заслуговують на увагу історика. Іншими словами, Драгоманов дав однобокий і через це викривлений образ української історії, що в ньому насвітлено тільки її “лівий” бік, а зате залишено в тіні бік “правий”.

На нашу думку, спільним коренем усіх вищезгаданих поглядів Драгоманова було однолінійне, недіялектичне розуміння природи історико-суспільного розвитку, а через це і неспроможність визнати закономірність соціяльної диференціації й політичного плюралізму. Тут слід додати, що не тільки Драгоманов, але українська політична думка взагалі мала повсякчасні труднощі з проблемою диференціяції і плюралізму. Наші ліві мріяли про “безклясове суспільство”, а наші праві про “національний солідаризм” — дві протилежні концепції, які, проте, мають те спільне, що обидві заперечують плюралізм. Єдиний між українськими політичними мислителями, В’ячеслав Липинський ясно бачив, що новітнє суспільство не може не бути клясово здиференційоване, що нація не може складатися тільки з самого “трудового народу”, але мусить теж включати провідну верству та що в державі потрібна не тільки влада, але й легальна опозиція. (Одначе розв’язку проблеми плюралістичного правопорядку він шукав на недемократичній основі).

Ми закінчили критичну аналізу “Переднього слова” до “Громади” з 1878 року — цієї першої новочасної української політичної програми. Але мусимо ще заокруглити наше обговорення деякими доповняльними заввагами. Хто знайомий з усім творчим доробком Драгоманова, не може сумніватися, що драгоманівська мисль куди багатша, ніж про це можна судити на підставі одного “Переднього слова”. Що більше, “Переднє слово” показує свого автора не конче з найкращого боку. Щоб перевірити цю тезу, вистачає порівняти “Переднє слово” з іншим програмовим трактатом Драгоманова, “Вільною спілкою” з 1884 року^[455]. Замість утопійного ідеалу “безначальства”, знаходимо в “Вільній спілці” докладний проєкт конституційної перебудови Російської імперії на демократичних і федераліс-тичних основах; багато пропозицій Драгоманова, напр. щодо конституційного забезпечення людських і громадських прав та системи комунального й обласного самоврядування, зберігають своє значення сьогодні. У “Вільній спілці” Драгоманов не пропагував “громадів-ства”, але зате пропонував низку добре продуманих, конкретних соціяльно-економічних реформ, що майже всі з них, до речі, запроваджено в життя впродовж наступних десятиліть у демократичних країнах. Нема теж у “Вільній спілці” апотеози “мужицтва”, хоч є щира турбота за соціяльну справедливість і добробут народних мас. Нема сумарного засудження “панів” тільки за те, що вони є “панами”, навпаки, Драгоманов закликає дворян, промисловців і навіть армійських офіцерів до активної участи в боротьбі за свободу. Нема закликів до поборювання релігії, але зате є концепція конституційного відокремлення церкви від держави, на американський кшталт, разом з конституційними гарантіями повної свободи совісти та релігійних культів. В центрі всієї програми “Вільної спілки” Драгоманов поставив ідею політичної свободи, що їй він підпорядкував інші постулати, як соціяльні, так і українські національні^[456].

Як пояснити ці розходження між програмами “Переднього слова” та “Вільної спілки”? Невже Драгоманов пройшов за шість років, що відокремлюють обидва документи, світоглядову еволюцію? Чи він був людиною непостійною у своїх переконаннях? Таку непостійність приписував йому Липинський: “Бо єсть в історії не один, а кількох Драгоманових... Він, під впливом російської школи, загубив ці моральні й політичні устої, які були в його домі, а потім сам для себе ціле життя таких устоїв шукав, весь час їх міняючи...”^[457] Характеристика цікава, але помилкова. Всупереч твердженню Липинського, Драгоманов ніколи не міняв своїх принципів. Його світогляд сформувався рано, і він дотримувався його ціле життя. Слушно писав Олександер Мицюк: “Що програма “Вільної спілки” не була ознакою “правого ухилу” у Драгоманова, можна побачити з того, що він до кінця залишився вірний анархістсько-соціялістичному світоглядові...”^[458]

Отже, позірні суперечності між “Переднім словом” і “Вільною спілкою” пояснюються інакше. Політичний світогляд Драгоманова становив складну синтезу анархістських, соціялістичних, демократичних, ліберальних, федералістичних і українських патріотичних елементів, об’єднаних на базі філософії позитивізму. Залежно від часу й обставин, Драгоманов увипуклював певні елементи цієї синтези; при цьому інші елементи немов відступали назад, але він їх не цурався, а при відповідних нагодах вони знов виходили на поверхню в його писаннях. Радикалізм “Переднього слова” мав свою причину в тому, що в цій праці акцент поставлено на теоретичні принципи та кінцеві, ідеальні цілі. Немає теж сумніву, що на характер “Переднього слова” вплинуло зближення Драгоманова до російських революційних кіл у початковий період його перебування в Швайцарії, а також його тодішня співпраця з Сергієм Подолинським. Драгоманов не погоджувався з “бунтарством” Подолинського, але подекуди поступався натискові цієї яскравої, динамічної особистости^[459]. “Вільна спілка” постала в далеко змінених обставинах. За попередніх шість років Драгоманов устиг зовсім розчаруватися в російських революціонерах, що майже з усіма з них він тепер перебував на воєнній стопі. Не стало й Подолинського, який згас передчасно. “Вільна спілка” була адресована до українських ліберальних “земців”, що з ними Драгоманов нав’язав контакт. В цьому програмовому документі наголошено практичні цілі в боротьбі за свободу в Росії й Україні на ближчі роки чи десятиліття. Трохи упрошуючи, можна сказати, що “Переднє слово” являє собою програму-максимум Драгоманова, а “Вільна спілка” — його програму-мінімум.

Котра з цих двох програм ближча нам сьогодні? Відповідь на це питання залежить, очевидно, від світоглядних позицій сучасного студійника історії української політичної думки. Говорячи у власному імені, дозволяю собі визнати, що всі мої симпатії по боці Драгоманова-ліберала, конституціоналіста й реформіста; зате до Драгоманова-громадівця, доктринера й утопіста, маю принципові застереження, що їх я старався викласти в даній статті.

Тепер виринає в логічній послідовності низка нових питань — про рецепцію драгоманівської ідейної спадщини в Україні (Наддніпрянщині й Галичині) та Росії, її вплив на формування українських політичних партій та на дальший розвиток української політичної думки. Про ці речі можна зустріти в українській і неукраїнській літературі найсуперечливіші погляди. У той час, як відомий есерівський діяч Микита Шаповал величав Драгоманова “ідеологом нової України”^[460], націоналістична публіцистика міжвоєнної доби оскаржувала його як найбільшого шкідника в новітній історії України та духового винуватця поразки наших визвольних змагань 1917–1921 рр.^[461] Не можу відмовити собі приємности, щоб не процитувати двох компетентних чужих дослідників. Польський історик українського руху Станіслав Смолька писав у роки першої світової війни: “Сучасне українство розглядає себе, як виховане Драгомановим; цього не осмілюються оспорювати навіть помірковані групи”^[462]. Але добре поінформований радянський дослідник Давид Заславський ствердив таки в першому реченні своєї досі не перевершеної біографічної розвідки: “М. П. Драгоманов належить до авторів дуже шанованих, але дуже мало читаних в Україні”^[463]. На те, щоб розплутати цей клубок суперечностей, була б потрібна окрема праця.

МИХАЙЛО ДРАГОМАНОВ І ПРОБЛЕМА УКРАЇНСЬКО-ЄВРЕЙСЬКИХ ВЗАЄМИН{87}

Петрові Равичу, товаришеві моєї молодості

Видатний український політичний мислитель другої половини XIX ст. Михайло Драгоманов (1841–1895) розглядав проблеми свого рідного краю у широкому міжнародному контексті. Він поєднував специфічні українські національні завдання з програмою реорганізації Східної Європи в цілому^[464].

Серед питань, які привертали увагу Драгоманова, були питання єврейської меншості на Україні та українсько-єврейських взаємин взагалі. Дим проблемам він присвятив помітне місце у своїх творах. Погляди Драгоманова на єврейське питання містили в собі як соціологічний аналіз умов життя єврейського народу на Україні, так і програму дій. Спроби Драгоманова здійснити цю програму протягом його політичного життя мали невеликий безпосередній успіх. Але його концепція справила довготривалий творчий вплив на розвиток української політичної ідеології.

Першою заявою Драгоманова з єврейського питання була стаття “Євреї і поляки в Південно-Західному краї” (“Евреи и поляки в Юго-Западном крае”)^[465], написана 1875 р. “Південно-Західний край” — тодішня адміністративна назва трьох губерній: Київської, Волинської і Подільської. Ця територія більш відома як Правобережна Україна. Вона належала Польщі до її другого поділу (1793) і входила до “смуги осілості” для євреїв у Російській імперії. На початку 1870-х років у Південно-Західному краї налічувалося близько 750 тисяч єврейських жителів, або 13% усього населення цієї території^[466].

Драгоманов якось зауважив, що позиції, на яких він стояв як автор політичних творів, здебільшого втягували його в полеміку одночасно на два фронти^[467]. Де потверджує розглядувана стаття. В ній рішуче спростовано два напрями в політичній думці, які Драгоманов уважав хибними. Прибічники першого погляду підтримували систему дискримінації євреїв у тій формі, в якій вона існувала в тогочасній Росії, прибічники другого — виступали за емансипацію євреїв, гадаючи, що ця проблема має бути розв’язана шляхом надання єврейській меншості рівних громадянських прав. Як пояснював Драгоманов пізніше, зрівняння прав було, звичайно, вкрай потрібним, але “саме по собі [воно] мало змінить суть становища єврейських мас і їхні відносини з християнськими масами”; безпосередньо з цього скористалася б лише меншість із числа заможних і по-європейському освічених євреїв^[468].

Статтю “Євреї та поляки в Південно-Західному краї” Драгоманов писав за умов цензури, і його критика тогочасних умов мала бути дещо обережною. Але все одно загальна спрямованість його аргументації очевидна. Драгоманов тлумачив дискримінацію євреїв у Росії як “пережиток середньовічних забобонів” і “старих понять про відношення церкви та держави... [Але] тепер не середні віки”^[469]. Він гадав, що всі люди демократичних переконань мусять розв’язати “раз і назавжди теоретично питання громадянської рівноправності євреїв з християнамин”^[470]. Захисники status quo часто виправдовували накладені на євреїв обмеження потребою захищати селян від лихарства й визиску. Драгоманов відкидав цей аргумент як облудний. Він доводив, що тогочасні російські закони, прикрі і принизливі для євреїв, не охороняють інтересів селянства. Дискримінаційні закони та правила створюють живильний грунт для хабарництва. “Кому.., крім дрібних чинів поліції, принесло користь [насильне] переселення євреїв з одних кварталів Києва до інших?”^[471].

Критикує Драгоманов і прибічників емансипації євреїв. Ліберальну єврейську пресу він винуватив у тому, що вона “тільки й говорить про утиски євреїв з боку християн і зовсім не застосовує критики щодо своїх, за винятком тільки скарг, і то посередніх, на своїх “старовірів”, закорінених у справі здійснення зовнішніх обрядів”^[472]. Драгоманов не розробив цієї тези детальніше, але з того, що він сказав в інших випадках, здається зрозумілим, що він мав на увазі неспроможність прогресивних, європеїзованих євреїв відмежуватися від експлуататорської практики їхніх одновірців із містечок та сіл у торговельних справах із селянами. Драгоманова обурювала постава тих євреїв, що незмінно вважали себе невинними жертвами й не хотіли поділяти відповідальності за своє скрутне становище та ворожість, з якою вони стикалися.

Драгоманов уважав, що плідне обговорення єврейського питання вимагає розглядати всі його істотні аспекти, а не зосереджуватися лише на одному з них — такому, як правові обмеження єврейської меншості. Свої погляди на становище євреїв на Україні він підсумував таким чином: а) євреї переважно зосереджуються на певних купецьких заняттях; б) ці купці та посередники виконують важливу економічну функцію, “особливо тепер, при переході від натурального до грошового господарства”^[473], але їх непропорційно багато; в) давня традиція відокремлення зміцнила єдність єврейської громади, члени якої виявляють схильність не допускати сторонніх у своє середовище і діяти монопольно; г) єврейська громада внутрішньо поділена на багатих і бідних, експлуататорів і експлуатованих^[474].

На підставі цих теоретичних міркувань Драгоманов виробив у загальних рисах програму практичних реформ, “вигідну для більшості і християн, і євреїв”^[475], яка, як він сподівався, віддала б належне усім головним аспектам єврейського питання. Це передбачало три сфери діяльності: а) піднесення освітнього та соціально-економічного рівня українського простолюду, звільнення його від експлуатації з боку єврейських купців і посередників; б) “емансипація єврейської маси від забобонів і від експлуатації їх своїми цадиками, багачами”^[476]; в) і, нарешті, найлегша частина: звільнення єврейського народу від правової дискримінації, “доти, коли настане час, що прийшов уже для інших європейських країн — час зрівняння прав осіб усіх віросповідань”^[477].

Внаслідок репресивних заходів царського уряду проти українського національного руху Драгоманов 1876 року покинув свою батьківщину й уже ніколи не повертався назад. Таємна організація “Київська громада”, одним із провідних членів якої був Драгоманов, уповноважила його стати її представником за кордоном і речником українських інтересів у Західній Європі. Драгоманов осів у Женеві, де він розвинув дивовижну за розмахом діяльність як видавець, журналіст і політичний теоретик. У творах женевського періоду Драгоманов не раз повертався до українсько-єврейського питання, особливо на сторінках російськомовної газети “Вольное слово”, що її він видавав у 1881–1883 роках. Його виступи на засланні стосувалися тих самих тем, яких він торкнувся у статті 1875 року. Але тут знаходимо свідчення того, що думка Драгоманова розвинулась і стала зрілішою. Тепер, зрозуміло, він міг висловлюватися вільно, не оглядаючись на цензуру.

Важливе значення мала його стаття “Єврейське питання на Україні” (“Еврейский вопрос на Украине”), що з’явилася 1882 р.^[478]. Це була відповідь Драгоманова на хвилю єврейських погромів на Україні у 1881–1882 роках. Перша частина статті — це огляд російської політики щодо єврейської меншості з часу приєднання 1793 р. Правобережної України. “Не можна не здивуватися з наявності різних мірок у політиці російського уряду стосовно євреїв в українських і в великоросійських областях, особливо за часів Катерини II, нищительки всіх автономних установ в українських областях”^[479]. Драгоманов доводив, що смуга осілості була головною причиною надмірної концентрації євреїв на Україні, і що відповідальність за українсько-єврейське напруження має нести російська держава. Він висловлював обурення тими представниками українського руху, які “підтримують суворіно-аксаківські [Суворін і Аксаков — реакційні російські журналісти] софізми на користь обмеження права євреїв проживати в усій Росії...”^[480]. Драгоманов уважав, що збереження смуги осілості суперечить не лише гуманним принципам, але й українським національним інтересам, які вимагали розсіяння українського єврейства по інших областях Російської імперії.

Далі Драгоманов звернувся до прокламації, яку видав до українського народу з приводу єврейських погромів Виконавчий комітет революційної партії “Народна воля”. Прокламація була написана українською мовою. Вказуючи на експлуатацію українських мас “єврейськими куркулями” вона схвалювала погроми, але радила селянам бунтувати не лише проти євреїв, але також проти землевласників, чиновників та царя. Драгоманов зауважував, що деякі згадані в прокламації факти були “в основному правильними”, але “зовсім непростиму сторону цієї прокламації становить повне забуття того, що серед побитих євреїв є не тільки бідняки (у багатьох місцях, особливо у містах, постраждали по суті лише бідняки), але й люди такої самої продуктивної чорної праці, як і християни селяни та ремісники”^[481].

Додамо, що в іншій статті, написаній приблизно в той самий час, і присвяченій загальним питанням революційної стратегії, Драгоманов назвав прокламацію Виконавчого комітету “необдуманою”. Він також указував, що стихійні народні бунти неминуче мусили “мати тільки негативне значення” через низький освітній і громадянський рівень мас^[482].

Друга половина статті “Єврейське питання на Україні” містить соціологічні та психологічні зауваги стосовно українсько-єврейських узаємин. На думку Драгоманова, “євреї на Україні являють собою (одночасно) і націю і релігію, і стан” (“сословие”)^[483]. Як національність, вони відрізнялися від решти населення певними характерними рисами у фізичному та ментальному складі й окремою мовою — ідиш. Їхню національну окремішність посилювала їхня релігія — іудаїзм. Крім того, “євреї тут [в Україні] майже всі належать до станів т. зв. міських (навіть ті, що живуть у селах), і між ними — переважно до станів, які самі не виробляють вартостей”^[484]. Наводячи різноманітні статистичні дані, Драгоманов показував, що за своїми заняттями більшість українських євреїв були дрібними торговцями, корчмарями, крамарями, посередниками тощо. Він доходив висновку, що “єврейська нація на Україні є... великою мірою паразитний стан... У таких місцевостях поняття “експлуататор” і “жид” стали у народній мові синонімами”^[485]. В іншій статті, написаній у той самий період, Драгоманов дещо видозмінив цю різку думку, заявивши, що лише одну третину українського єврейства треба розглядати як “експлуататорів”, другу — як “робітничий клас”, а останню третину — як невизначену проміжну групу^[486].

Драгоманов добре усвідомлював, що більшість євреїв на Україні були бідні, багато з них жили в злиднях. Але він твердив, що навіть єврейські злидарі не мали почуття солідарності зі своїми сусідами-християнами, що належали до робітичного класу, а радше солідаризувались із заможними одновірцями, яким вони служили як агенти та посередники. “...Всі євреї в Україні вважають себе станом, вищим над мужиками-українцями. “Мужик (хлоп або хохол) — дурень, хлоп — гадюка, свиня”, — нам доводилось чути від найбідніших євреїв, а також вислови, які свідчать, що євреї залічують себе до панських класів, разом із дворянами, — відмінних від селян”^[487].

Українсько-єврейські взаємини були обтяжені почуттями взаємної образи й кривди. Пам’ять про різанини, якою супроводжувалися козацько-селянські повстання XVII–XVIII століть, у поєднанні з дискримінацією, якої вони зазнавали самі, зробили євреїв надмірно чутливими, схильними до клановості, а часто — безтактними й зарозумілими. З другого боку, українці пам’ятали, що за часів панування польської аристократії євреї були інструментом соціально-національного гноблення. Багато українських народних пісень розповідало про кривди, що їх заподіяли козакам польські пани і їхні управителі євреї. А тепер вони служать іншій системі гноблення. “Як орендарі корчом і збирачі податкових боргів, євреї є тепер агентами фіску”^[488]{88}.

У статті “Єврейське питання на Україні” мала ще бути й третя завершальна частина, з практичними пропозиціями щодо виправлення становища, але вона залишилась ненаписаною. Драгоманівські ідеї про те, як підійти до розв’язки українсько-єврейської проблеми можна визбирати з численних уривків, розкиданих по його творах^[489].

Драгоманов відзначав, що багато учасників російського та польського соціалістичного руху були євреями за походженням. Але це були ті засимільовані євреї, які втратили зв’язок зі своїм народом і через те не були спроможні впливати на нього і вести його. “Ось чому для соціалістів ураїнської області справою особливої важливості є організація пропаганди, яка мала б за мету, з одного боку, відділити робітничі єврейські маси від єврейських капіталістів, а з другого — об’єднати єврейських робітників із робітниками інших племен”^[490]. Де вимагало утворення єврейських соціалістичних організацій і, перш за все, соціалістичної преси ідишем — розмовною мовою євреїв. Що ж до далекосяжної перспективи, то Драгоманов уважав, що, хоча еміграція може ослабити напруженість, більшість єврейського населення України залишатиметься на місці^[491]. Очевидно також, що він не вірив, буцімто єврейську проблему розв’яже асиміляція. Розв’язка, яку він собі уявляв, була тісно пов’язана з його загальною політичною філософією. Драгоманов був ревним федералістом, і федералістична ідея була наріжним каменем його програми майбутнього розвитку України та Східної Європи^[492]. Він вірив, що волю української нації забезпечить або федералізація існуючих імперій, Росії та Австро-Угорщини, або, що менш вірогідно, утворення самостійної української республіки, організованої як федерація автономних громад та областей^[493]. Драгоманов був твердо переконаний, що національні меншості, які проживають на українській землі — росіяни, поляки, німці, молдавани (румуни) і, звичайно, євреї — мають користуватися не лише рівними громадськими правами, але й культурною автономією. У тих громадах та районах, де національні меншості становили більшість або чималу частину населення даної місцевості, їхні мови повинні мати офіційний статус. “Їх [національних меншостей] товариства й громади будуть вільні од усякого примусу до звичаїв чи мови українського гурту, матимуть волю закладати свої школи-нижчі, середні й вищі, — й волю приставати до всякої спільноти з гуртом тих народів, от котрих одійшли до України ті громади, виселки й товариства. Такі працюючі чужинці будуть для українців узлами, котрі прив’язуватимуть їх до всіх сусідніх пород [націй], з котрими українці повинні приступити до великої всепородної вільної спілки (інтернаціональної федерації)”^[494]. Драгоманов сподівався, що ця програма знайде підтримку серед великої частини українського єврейства. Він був переконаний, що євреї, релігію яких традиційні християнські суспільства в кращому разі толерували, будуть зацікавлені у відокремленні церкви від держави. Для Драгоманова, який протягом усього свого життя боровся з клерикалізмом, цей постулат був істотною частиною політичної програми. Він уважав, що підтримуючи секуляризацію громадського життя в країні, українські євреї зроблять цінний внесок у загальну справу свободи^[495].

Розглянувши ідеї Драгоманова щодо українсько-єврейських взаємин, зупинюся тепер коротко на його спробах впровадити ці теоретичні переконання на практиці.

1880 р. з друкарні Драгоманова в Женеві вийшла невелика брошура під назвою “Від групи соціалістів-євреїв” (“От группы социалистов-евреев”)^[496]. Ця брошура закликала створити вільну єврейську друкарню, яка б видавала соціалістичну літературу мовою ідиш; вона також містила запитальник для збирання даних про становище єврейського народу в Росії та Галичині. Під брошурою стояв підпис: “за дорученням ініціаторів проекту: Родін”. Ми не знаємо, хто саме входив до цієї групи, але існує припущення, що псевдонім “Родін” належав якомусь Арону Вейлеру, який невдовзі повернувся зі Швейцарії до Росії, організував перші єврейські робітничі гуртки у Мінську, а потім скінчив самогубством^[497]. Проте, можна вважати певним, що автор (чи автори) брошури був знайомим з ідеями Драгоманова, і здається вірогідним, що останній допоміг видати цей текст. Особливо у стилі Драгоманова різкий докір зрусифікованим соціалістам єврейського походження, які не хотіли працювати серед рідного народу. Постскриптум, підписаний Драгомановим і двома його співпрацівниками, Антоном Ляхоцьким і Михайлом Павликом, закликав українських соціалістів надати всіляку допомогу своїм єврейським товаришам.

Улюбленою ідеєю Драгоманова було створити міжнародне товариство представників різних східно-європейських етнічних груп, щоб друкувати соціалістичну літературу всіма мовами, якими розмовляли народи Росії, зокрема й ідишем. З цією метою він 1880 р. випустив листівку, адресовану політичним емігрантам із Російської імперії, що проживали в Західній Європі^[498]. Ця пропозиція була обговорена на публічних зборах емігрантської громади в Женеві і відкинута більшістю присутніх. Драгоманов пізніше коментував цей епізод так: “Здавалось би, яке заперечення могла викликати думка про видання, скажімо, “Хитрої механіки” ще однією людською мовою, або, навіть “жаргоном”? А тим часом треба приписати тільки надзвичайним зусиллям і тактові головуючої на вищезгаданім зібранні особи, що воно не закінчилося великим скандалом. З яким озлобленням поставилися до нього промовці з російської та польської соціалістичної партії, а особливо євреї за походженням”^[499].

За кілька років по тому схожий випадок трапився з Хаїмом Вейцманом, що став пізніше першим президентом Ізраїлю. 1898 р. він організував збори серед русько-єврейських студентів у Берні (Швейцарія). Запропонована Вейцманом та його друзями сіоністична резолюція викликала шалений спротив і була прийнята тільки після дебатів, які тривали два дні й три ночі. Вейцман відзначив у своїх спогадах: “Єврейські студенти... не могли стати частиною революційного руху, доки вони чинили наругу над своїми прихильностями і пов’язаннями, вдаючи, що у них немає особливої емоційної та культурної спорідненості зі своїм народом. Це був “указ згори”^[500].

Тут видається доречним зробити декілька критичних зауваг. Найбільшою хибою Драгоманова у трактуванні єврейського питання було, напевно, те, що він зовсім не бачив в іудаїзмі живої духовної сили, незважаючи на той факт, що виживання й саме існування єврейської національної спільноти невіддільне від її релігійної традиції. Мартін Бубер показав неєврейському світові багату духовність хасидського руху, що зародився на українській землі, знайшов головну підтримку серед євреїв на Україні, і багато в чому має очевидний відбиток українського середовища^[501]. Але для Драгоманова все це було лише сплетінням забобонів. Цю прогалину в його мисленні можна пояснити тією обставиною, що інтелектуально він був типовим сином доби позитивізму.

Іншою вадою Драгоманова була його схильність говорити огульно про “єврейський паразитизм”, хоча час від часу він і робив спроби уточнити свою думку. Це стало причиною того, що деякі автори звинувачують його в антисемітизмі — втім, розважливіші єврейські вчені це звинувачення спростовують^[502]. Драгоманов назагал був гострим критиком народницької філософії, що переважала тоді серед російської й української радикальної інтелігенції. Він, однак, був заражений популістським упередженням, що лише фізична праця є економічно продуктивною і морально бездоганною, і це, здається, вплинуло на його підхід до єврейського питання. Мудріше було б визнати, що управління, торгівля та кредит, як сільськогосподарська й промислова праця, є необхідними елементами економічного процесу. Виконуючи ці функції, українські євреї сприяли економічному добробутові країни. Відомий російський філософ і політолог Борис Чичерін, який із власного досвіду знав умови життя як у центральній Росії, так і на Україні, зауважував у своїх спогадах: “...Кожний, хто стикався з місцевим життям, знає, що російський куркуль у десять разів гірший за будь-якого єврея... Я можу засвідчити, що торгова діяльність євреїв не лише не розоряє селян, а, навпаки, суттєво сприяє їхньому добробутові. Незважаючи на те, що великорос назагал діяльніший, повороткий і більш підприємливий від малоросів, останні мають більше грошей на руках і краще сплачують свої оренди”, завдяки тому, що в Україні були євреї-лихварі^[503]. З другого боку, не можна заперечувати, що стан справ, за якого панівну позицію в деяких провідних галузях національної економіки посідають представники національної меншості, є ненормальним і нездоровим. Це неминуче викликало реакцію з боку корінного населення, щойно воно розпочинало боротьбу за соціальне та національне визволення. Пригадується становище у новочасній Південно-Східній Азії (Індонезії, Малайзії тощо), де під час колоніального правління китайці посідали становище, подібне до становища євреїв на Україні в XIX ст. під пануванням Російської імперії. В обох випадках національні меншості відігравали роль посередника між економічно відсталим і політично безправним, переважно сільським корінним населенням та чужинецькою імперською надбудовою. Така посередницька позиція між конфліктуючими соціальними силами наражала єврейську меншість на неабияку небезпеку, і Драгоманов щиро побоювався, що народні повстання проти існуючої системи будуть супроводжуватися “кривавими сценами побиття євреїв, набагато більш несправедливими, аніж сцени XVII–XVIII ст.”^[504]

Але вади Драгоманова щедро компенсувалися його гуманістичною, демократичною вдачею та інтелектуальною мужністю, з якою він звертався до деяких аспектів єврейського питання, що їх звичайно не помічали політичні мислителі його часу. Голда Патц, дослідниця російського федералізму, твердить: “Драгоманов по-справжньому намагався зрозуміти єврейську проблему і очевидно, що часом йому вдавалося осягнути традицію цього народу в її найістотнішій точці. Найбільша біда єврейських мас на Україні полягала в тому.., що державні закони суворо обмежували їхнє право на чесну, продуктивну працю. Драгоманов шукав гуманного розв’язання єврейської проблеми“^[505]. Давид Заславський, радянський біограф Драгоманова, називає його попередником єврейського соціалістичного і робітничого рухів: “Зайве казати про глибину цих спостережень [Драгоманова з єврейського питання]. Драгоманов в житті єврейського народу побачив явища і процеси, які єврейська соціалістична інтелігенція почала бачити лише за десять-п’ятнадцять років по тому... Неможливо було ясніше і точніше сформулювати завдання, які згодом лягли в основу перших єврейських робітничих гуртків, згодом Бунду та інших соціалістичних і комуністиччних робітничих організацій, які працювали серед єврейського пролетаріату”^[506].

Оригінальність Драгоманова полягала в його переконанні, що, аби розв’язати єврейське питання на Україні, треба не лише соціально та професійно перебудувати єврейську спільноту, але й надати їй можливість корпоративного існування та самоуправління, принаймні у культурних справах. Цей погляд суперечив припущенню, що його поділяла більшість європейських лібералів XIX ст.: вони гадали, що забезпечення рівних особистих прав відкриє шлях поглинанню єврейських меншостей націями, серед яких євреї живуть. Це не проста випадковість, що програму єврейської національно-культурної автономії сформулював український політичний мислитель. Сила драгоманівської формули в тому, що вона не є просто розумною вигадкою окремого теоретика, а закорінена у певних об’єктивних чинниках українського життя.

Політика, яку більшість європейських націй слідом за французькою революцією і наростанням лібералізму вибрала щодо своїх єврейських меншостей, була політикою емансипації й асиміляції. У країнах Західної Європи вона здійснювалась успішно, хоча подекуди траплялися невдачі. Ця політика зустрілася з додатковими перешкодами у Східній Європі, де великі й компактні єврейські групи не могли, навіть якби хотіли, легко злитися з місцевими націями. Як твердить один із дослідників польської історії XIX ст., “переважна більшість євреїв залишалася поза межами польського суспільства... Ті родини єврейської інтелігенції, які одержали польську освіту, швидко асимілювалися... Проте до мас ці ідеї не доходили...”^[507].

У випадку України, асиміляційний підхід до єврейської проблеми взагалі не можна було застосувати. Україна не мала національної буржуазії, а, отже, не існувало українського соціального класу, з яким євреї могли б асимілюватися. Містечковий або сільський єврей жив у тісному симбіозі з українським селянством, але ніколи не виникало питання про те, щоб він сам став селянином. Будь-яка мислима асиміляція могла б бути на користь лише російському чи зрусифікованому (або ж у західних областях України, польському та сполонізованому) міському населенню, що українські патріоти навряд чи сприйняли б прихильно. Тому перед українською політичною думкою постало завдання сформулювати відповідь на проблему українсько-єврейських взаємин на іншій неасиміляційній основі. Як ми бачили, вироблена Драгомановим програма передбачала координацію між українськими й єврейськими спільнотами без будь-якої думки про злиття. Цей плюралістичний підхід мусив сподобатися єврейським групам, таким як сіоністи і споріднені з ними течії, що відкидали асиміляцію і дбали про збереження національної самобутності. На цій платформі стала можливою політична співпраця між українцями та євреями. Це, звичайно, не стосувалося всіх українців і всіх євреїв. Нездатними до співпраці були, з одного боку, прихильники українських антидемократичних, шовіністичних течій (особливо ті, які на Західній Україні у міжвоєнний період орієнтувалися на європейські режими фашистського типу), а з другого — верства асимільованих євреїв, що прийняли російську культуру й російську політичну поставу. Прикрий досвід Драгоманова у 1880-х роках став ніби знаком, що українським патріотам годі сподіватися від зрусифікованих євреїв розуміння своїх прагнень.

Обсяг цієї статті не дає можливості ширше обговорити історію українсько-єврейських взаємин за сімдесят п’ять років від часу смерті Драгоманова. Обмежуся лише кількома заувагами щодо того, як впливали на українське мислення з цього питання драгоманівські ідеї. Я не маю на увазі, що в тих випадках, про які я казатиму, був безпосередній вплив творів Драгоманова. Було б точніше сказати, що сама логіка життя спонукала українських демократичних мислителів і державних діячів, що намагалися розв’язати єврейське питання, іти слідами Драгоманова.

У 1907 р. відбулися перші вибори до австрійської Державної ради (парламенту) на основі загального виборчого права. Українці в Галичині скористалися з демократизації конституційного ладу Австрії для того, щоб заатакувати традиційну польську гегемонію в краю. Один із українських політиків писав пізніше про ці пам’ятні вибори: “...Нав’язано зносини з партією жидів-сіоністів, щоби відірвати переважну частину жидів від спільної акції з поляками. Ми поставили тоді жидам одверту альтернативу: союзник мого ворога — мій ворог, ворог мого ворога — мій союзник! Жиди-сіоністи рішились піти з нами”^[508]. В цю справу втрутився галицький намісник граф Анджей Потоцький, намагаючись переконати українських лідерів аби вони облишили свій союз із сіоністами, але марно. У міських виборчих округах, де українці не мали жодної надії на перемогу, вони віддавали свої голоси за кандидатів-сіоністів, тоді як у сільських дільницях євреї підтримували українських кандидатів. Завдяки українській допомозі до віденського парламенту вперше обрано двох сіоністських депутатів.

Українська революція 1917–1921 років потвердила передчуття Драгоманова про можливі антиєврейські заворушення: навесні 1919 р. Правобережжя стало сценою жорстоких погромів. З другого боку, “Україна була першою у світі державою, що запровадила екстратериторіальну культурну автономію для національних меншостей”^[509]. Самоуправління для меншостей урочисто пообіцяв Третій Універсал 20 листопада 1917 р., яким революційний парламент України Центральна Рада проголосила створення Української Народної Республіки. Ця обіцянка була здійснена Законом про національно-персональну автономію від 22 січня 1918 р.^[510] Видатний дослідник українсько-єврейських взаємин так описує наслідки закону про автономію: “Тут на Україні єврейське національно-політичне життя характеризувалося особливо великими досягненнями. Тут був зреалізований спільний для всіх єврейських груп ідеал національної автономії. Міністр у єврейських справах входив до уряду країни як офіційний представник єврейського населення й захисник його національних прав та інтересів. Представники п’яти єврейських партій засідали у революційному парламенті країни. Шляхом демократичних виборів було створено сотні місцевих єврейських муніципальних органів управління. Ці громади вибрали у свою чергу Тимчасові єврейські національні збори”^[511].

Закон про національно-персональну автономію та засновані відновідно до нього установи впали разом із самостійною Українською Народною Республікою. Проте багато з того, що було досягнуто, зберігалося ще близько десяти років після встановлення радянської влади. “Меншості на Україні протягом 1920-х років і далі користувалися широкими юридичними правами в галузі освіти, місцевого самоврядування, судової адміністрації; і щоденна практика великою мірою відповідала букві закону”^[512]. Один із дослідників радянських справ наголосив, що ця ліберальна політика щодо національних меншостей і особливо щодо євреїв, яку проводили Микола Скрипник та інші українські комуністичні лідери раннього періоду, насправді являла собою свідоме продовження у радянських формах політики, започаткованої 1917 р. Центральною Радою^[513].

Немає потреби зупинятися тут на трагічних подіях 1930-их-1940-их років — голоді 1933-го, сталінських чистках, нацистській окупації з її жахами, — які спричинилися до страшних фізичних втрат і культурного регресу для обох народів, єврейського й українського. Якщо у становищі української нації протягом останніх п’ятнадцяти років, від початку післясталінської відлиги, можна помітити невелике покращення, то єврейським вимогам щодо національного самовираження й культурної автономії радянський режим відмовляється робити будь-які поступки. З огляду на це, особливої вартості набуває програмова промова літературного критика Івана Дзюби, якого багато, хто вважає речником нового покоління української інтелігенції, на жалобному мітингу 29 вересня 1966 р. у Бабиному Яру, на місці розстрілу нацистами єврейського населення Києва. Мітинг відбувся на самому місці цієї трагедії. “Шлях до справжнього братства... — не в самозабутті, а в самопізнанні. Не зрікатися себе і пристосовуватися до інших, а бути собою і шанувати інших. Євреї мають право бути євреями, українці мають право бути українцями у повному і глибокому, а не тільки формальному значенні цих слів. Хай євреї знають єврейську історію, єврейську культуру, мову і гордяться ними. Хай українці знають українську історію, культуру, мову і гордяться ними. Хай вони знають історію і культуру один одного, історію і культуру інших народів, вміють цінити себе і інших, як своїх братів”^[514].

Історикові суспільної думки неважко буде виявити в цій заяві відгомін ідей, що їх близько сто років тому сформулював Михайло Драгоманов.

ПРОБЛЕМА УКРАЇНСЬКО-ЄВРЕЙСЬКИХ ВЗАЄМИН В УКРАЇНСЬКІЙ ПОЛІТИЧНІЙ ДУМЦІ XIX ст.{89}

У біографічному нарисі про великого вчителя хасидизму, Раббі Нахмана Брацлавського (1772–1810), Мартін Бубер розповідає, що коли Раббі Нахман відчув наближення смерті, він вирішив перебратися до Умані^[515]. 1768 р., за кілька років до народження Раббі Нахмана, Умань захопили українські селянсько-козацькі повстанці — гайдамаки, — які вирізали єврейських мешканців разом із польськими шляхтичами і католицьким духовенством^[516]. В Умані Раббі Нахман оселився в будинку, вікна якого виходили на єврейське кладовище. Він вірив, що душі замучених жертв кружляють над місцем поховання, і хотів бути з ними поряд.

Ця зворушлива розповідь не говорить про те, що винуватці тієї різанини також були жертвами і мучениками. Вони були жертвами соціального й релігійно-національного гніту, проти якого повстали. Скоро після того, як повстання придушили об’єднані сили польських магнатів і російської армії, тисячі гайдамаків були закатовані до смерті або покалічені. Для євреїв гайдамаки були вбивцями. Але в очах українців гайдамаки були месниками за народну кривду й борцями за волю, тоді як євреї — представниками системи несправедливості й деградації. Цей традиційний народний погляд дістав пізніше могутнє вираження в поемі Тараса Шевченка “Гайдамаки” — класичному творі української літератури.

Цей період може правити за ілюстрацію до трагічного характеру українсько-єврейських стосунків: два народи, що століттями жили поруч на одній землі, обидва — жертви несприятливих історичних обставин, яких вони не могли змінити, були розділені стіною нерозуміння, взаємних страхів, кривд і звинувачень, пам’яттю минулих образ і сучасними конфліктами інтересів.

Ось чому повинно бути очевидним, що проблема українсько-єврейських взаємин являла собою особливий виклик для політичної думки обох народів. Через тяжкий і емоційно наснажений характер цієї проблеми її трактування ставило високі вимоги до мислителів, які відчували себе змушеними торкатися її. Вона вимагала постави реалістичної й ідеалістичної водночас. Реалістичної — щоб віддати належне складності ситуації; ідеалістичної — щоб піднятися над закоріненими упередженнями й ментальними кліше у пошуках дієвої розв’язки, сприйнятливої для обох сторін. І якщо цілком задовільної розв’язки не можна було знайти відразу, надзвичайно важливо було принаймні відкрити канали спілкування, щоб витворити платформу на постійний раціональний діалог, розірвати порочне коло сліпих емоційних реакцій. Праця теоретиків має велике практичне значення, оскільки ідеї є каталізатором суспільно-політичних акцій.

Розгляд “єврейських відповідей на українське питання” у план цієї статті не входить. Дозвольте мені лише зауважити, що першим єврейським публіцистом, який обширно й конструктивно розглядав українське питання в добу перед першою світовою війною, був Володимир Жаботинський (1880–1940), майбутній засновник ревізіоністської течії сіоністського руху^[517]. Я маю намір обговорити “українські відповіді на єврейське питання” у XIX ст., зосередившись на ідеях трьох людей — Миколи Костомарова (1817–1885), Михайла Драгоманова (1841–1895) та Івана Франка (1856–1916). Варто відмітити, що українські спроби розглядати цю проблему помітно випереджали такі ж самі спроби єврейських авторів.

Першою важливою українською заявою, що стосувалася українсько-єврейських взаємин, була стаття Костомарова “Іудеям”, надрукована у січневому (1862 р.) номері щомісячного журналу “Основа” у Санкт-Петербурзі^[518]. Її автора, блискучого історика, можна вважати ідеологом українського народництва. “Основа” — орган українського національно-культурного руху під час короткого періоду ліберальної “відлиги”, що наступала у Російській імперії після Кримської війни — друкувала матеріали як українською, так і російською мовами. Автором програмових статей у журналі був переважно Костомаров. “Іудеям”, як і більшість його наукових і журналістських творів, була написана російською мовою.

Стаття стосувалася полеміки між “Основою” й російськомовним єврейським журналом в Одесі “Сіон”^[519]. У ній Костомаров виступив проти будь-яких переслідувань євреїв, за їхнє звільнення від існуючих правових обмежень:

“Нам слід бажати, щоб іудеї одержали цілковито рівні права, щоб їм дійсно надане було наскільки можливо обширніше поле [для діяльності]... Ми співчуваємо всякому прагненню іудеїв піддержувати і розвивати свої віковічні особливості; всяка неприхильність до іудеїв по релігійній відмінності є в наших очах ознакою скрайнього неуцтва і безглуздого фанатизму, противного духові християнського благочестя. Ми поважаємо єврейську релігію, тим більше, що до цього зобов’язує нас висота вчення нашої власної релігії”^[520].

Водночас стаття містила декілька антиєврейських шпильок. Так, Костомаров твердив, що “малоросіяни признаються відверто, що взагалі не мають симпатії до іудейського племені, яке живе серед їх батьківщини”^[521], і звинувачував євреїв у клановості та байдужості до добробуту країни господарів. Він нагадував про те, що в минулому євреї були знаряддям гніту та визиску українського народу польськими панами, і приписував їм сучасну схильність безжалісно користати з неосвіченості, безпомічності й навіть особистих вад селянства.

Роздратований тон статті Костомарова був викликаний тією обставиною, що у ході своєї суперечки з “Основою” видавці “Сіону” стали на позицію російських суперлоялістів; вони натякали на те, що діяльність українофілів (як називали у той час українських патріотів) була згубною для культурної, а потенційно і для політичної єдності Російської імперії. Це мало присмак доносу, і, справді, аргументи “Сіону” підхопила шовіністична російська преса. Члени гуртка, що утворився навколо “Основи”, прагнули переконати російську владу та громадську думку в політично нешкідливому характері українського національно-культурного відродження. Це пояснює різкий тон полеміки Костомарова з “Сіоном”, але не вибачає його обмов на адресу всього єврейського народу. Треба погодитися з заувагою Михайла Грушевського, що Костомаров піддався “суб’єктивним емоціям”, і це завадило йому адекватно висвітлити причини українсько-єврейського тертя, хоч у принципі він хотів його перебороти^[522].

Відносна невдача Костомарова допоможе нам краще оцінити інтелектуальне досягнення Драгоманова. Драгоманов, видатний український політичний мислитель другої половини XIX ст., розглядав проблему українсько-єврейських взаємин протягом тривалого часу й систематично. Тому його ідеї з цього приводу заслуговують на спеціальну увагу^[523].

Драгоманівське сприйняття єврейського питання треба розглядати в контексті всього його суспільно-політичного світогляду^[524]. Його мислення являло собою складну суміш ліберально-демократичних, соціалістичних та українських патріотичних елементів з позитивістським філософським підгрунтям. Драгоманов убачав кінцеву мету прогресу людства в анархії — добровільній асоціації вільних і рівних, гармонійно розвинутих осіб, у якій примусові й авторитарні риси будуть вилучені з суспільного життя. Практичним кроком до здійснення цього ідеалу він уважав федералізм, що передбачав би децентралізацію влади та самоврядування громад і областей. Драгоманов обстоював вищість громадянських прав і вільних політичних інституцій над економічними класовими інтересами й універсальних людських цінностей, втілення яких він бачив у світовому прогресі науки, над суто національними інтересами. Проте він вірив у те, що національність є конче потрібною цеглинкою в будівлі людства, і витворив девіз: “космополітизм в ідеях та цілях, національність у грунті та формах”. Драгоманов проголошував себе соціалістом, не погоджуючись повністю з жодною школою тогочасної соціалістичної думки, й відкидав марксизм як теоретично помилковий і погано пристосований до українських умов. Він був переконаний, що в аграрній Східній Європі, зокрема й в Україні, соціалізм повинен орієнтуватися на селянство. Через це Драгоманова можна класифікувати як народника в широкому значенні слова. Проте він рішуче виступав проти певних типових рис російського народництва, таких як покладання на терор, прославляння стихійних селянських повстань, нехтування ліберальних політичних інституцій західного типу. Драгоманов шкодував, що українці не зберегли в минулому самостійної держави, оскільки в принципі мали право на самостійність; але він думав, що політика сепаратизму була за тогочасних обставин нереальною. Крім того, його філософський анархізм не дозволяв йому сприйняти національну державність як повністю бажану мету. Він переконував своїх співвітчизників зосередити їхні зусилля на демократизації і федералізації існуючих держав — Росії й Австро-Угорщини, і вважав, що це забезпечить достатній простір для вільного розвитку української нації. Така політика неминуче вимагала співпраці з визвольними і прогресивними силами всіх інших народів Східної Європи, особливо тих, з якими українці жили у найтіснішому контакті, тобто росіян, поляків і євреїв. Стійко захищаючи законні соціальні та національні вимоги українського народу, Драгоманов послідовно поборював усі вияви ксенофобного українського націоналізму.

Єврейському питанню Драгоманов присвятив дві великі статті — “Євреї і поляки в Південно-Західному краї” (“Евреи и поляки в Юго-Западном крае”), 1875^[525] та “Єврейське питання на Україні” (“Еврейский вопрос на Украине”, (1882)^[526]. Першу написано тоді, коли Драгоманов ще був російським підданим, і вона з’явилася у “легальному” петербурзькому періодичному виданні; тому, висловлюючи свої погляди, автор до певної міри мусив бути обережним. Друга стаття належить до періоду, коли Драгоманов жив на засланні у Швейцарії і міг висловлюватися цілком вільно. Крім цього, зауваги щодо єврейського питання розкидані по багатьох драгоманівських писаннях. Можна помітити, що з роками формулювання його ідей трохи змінювалися, але основна концепція залишалася незмінною. Я подаватиму думки Драгоманова з цього приводу як органічне ціле, зібравши докупи твердження, що їх автор зробив у різний час.

За оцінкою Драгоманова, єврейське населення на українських землях Російської та Габсбурзької імперій становило понад один мільйон чоловік^[527]. Він уважав, що “євреї на Україні являють собою (одночасно) і націю, і релігію, і стан” (“сословие”)^[528]. Як національність, вони відрізнялися від решти населення певними специфічними рисами у фізичному та психічному складі й окремою мовою — ідиш. Їхню національну окремішність посилювала релігійна відмінність іудаїзму. Більше того, “євреї тут [на Україні] майже всі належать до станів т. зв. міських (навіть ті, що живуть у селах), і між ними — переважно до станів, які самі не виробляють вартостей”^[529].

Застосовуючи різноманітні статистичні методи, Драгоманов демонстрував, що переважна частина українських євреїв — дрібні торговці, корчмарі, посередники тощо. Він доходив висновку, що “єврейська нація на Україні є великою мірою паразитичний стан... У таких місцевостях поняття “експлуататор” і “жид” стали у народній мові синонімами”^[530]. В іншій статті Драгоманов пом’якшував цю різку думку, вказуючи, що третину євреїв треба розглядати як “трудящий люд”, під яким він розумів робітників і ремісників^[531]{90}.

Драгоманов добре усвідомлював, що більшість євреїв на Україні були бідні, багато з них жили в злиднях. Але він твердив, що навіть єврейські злидарі не мали почуття солідарності зі своїми сусідами-християнами, що належали до робітничого класу, а радше солідаризувались із заможними одновірцями, яким вони служили як агенти та посередники. На думку Драгоманова, євреї були схильні ставитися до українського селянства зарозуміло й презирливо. “...Всі євреї на Україні вважають себе станом, вищим над мужиками-українцями. “Мужик (хлоп або хохол) — дурень, хлоп гадюка, свиня”, — нам доводилось чути від найбідніших євреїв, а також вислови, які свідчать, що євреї залічують себе до панських класів, разом із дворянами, — відмінних від селян”^[532].

Драгоманов уважав російський уряд великою мірою відповідальним за непринадні умови життя українського єврейства та зростання українсько-єврейського напруження. Царський режим, на противагу до своєї генеральної політики централізації і вирівнювання усіх регіональних відмінностей, підтримував т. зв. “смугу осілості”, що спричинилося до надмірної концентрації єврейського населення у західних губерніях. “...Ця скупченість витворена зовсім штучно російським законодавством, що керувалося у даному разі не лише вузькими великоросійськими міркуваннями, але і відвертим наміром придушити розвиток національного українського середнього стану, який іще в XVIII ст. існував у містах, що користувалися магдебурзьким правом”^[533]. У даний час російський уряд, обмежуючи можливості євреїв здобути вигідну роботу, користується їхніми послугами для того, щоб витягнути гроші з народу на користь держави. “Як орендарі корчем і збирачі податкових боргів, євреї є тепер агентами фіску”^[534]. Драгоманов лаяв тих короткозорих українців, які схвалювали тодішні антиєврейські закони. На його думку, не лише універсальні ліберальні принципи, але й українські національні інтереси вимагали ліквідації смути осілості, що полегшило б розсіювання частини українського єврейства в інших регіонах імперії^[535].

1881 р. Україною прокотилася хвиля антиєврейських бунтів. Багато російських та українських революційних народників піддалися спокусі схвалити ці погроми, оскільки їхня ідеологія передбачала позитивну настанову до всіх виявів соціального протесту й народного гніву, а також оскільки вони дурили себе надією, що етнічні безпорядки можуть перерости у загальне повстання проти усталеного ладу. До того ж, у деяких членів соціалістично-народницького середовища були явні антисемістські упередження^[536]. Так, видатний український соціаліст Сергій Подолинський (1850–1891), в певний час — співробітник Драгоманова у Женеві, признавався у листі до одного зі своїх товаришів: “питання про жидофобію я поки що не вирішив [для себе]”^[537].

Реакція Драгоманова на погроми 1881 р. помітно відрізнялася від тої, яка переважала у народницьких колах. Передусім він відзначав, що через звичне нехтування російськими революціонерами багатонаціонального характеру імперії українські події застали їх зовсім непідготовленими і без будь-якої послідовної політичної лінії. “...Маса російських соціалістів, родом із євреїв, поляків і українців, увага якої відвертається абстрактними формулами й централістичними тяжіннями, виявилась непідготовленою до розуміння місцевих соціально-національних відносин у їхніх конкретних формах”^[538]. У статті “Єврейське питання на Україні” Драгоманов звертався до прокламації, виданої Виконавчим комітетом терористичної партії “Народна Воля” з приводу погромів. Прокламація, написана українською мовою, детально розробляла тему експлуатації народних мас “єврейськими куркулями”, і радила селянам повстати не лише проти євреїв, але також проти поміщиків, чиновників і царя. Драгоманов зауважував, що деякі з фактів, наведених у прокламації, були “в основному правильними”, але “зовсім непростиму сторону цієї прокламації становить повне забуття того, що серед побитих євреїв є не тільки бідняки (у багатьох місцях, особливо у містах, постраждали по суті лише бідняки), але й люди такої самої продуктивної чорної праці, як і християни селяни та ремісники”^[539]. В іншій статті приблизно того ж самого часу, в якій розглядалися загальні питання революційної стратегії, Драгоманов називав цю прокламацію “Народної волі” необдуманою і вказував, що через низький освітній і громадянський рівень мас стихійні народні бунти і повстання були приречені “мати тільки негативне значення”^[540].

Переходячи тепер від критичної до конструктивної частини програми Драгоманова, можна спитати, які заходи пропонував він щодо полегшення тяжкого становища українського єврейства і покращення українсько-єврейських взаємин. Він, звичайно, підтримував повне звільнення єврейського народу від усіх правових обмежень, які він називав “середньовічними пережитками”. Він застерігав, однак, що надання рівних громадянських прав “само по собі мало змінить суть становища єврейських мас і їх відносини з християнськими масами”; безпосередньо скористалися б з цього лише меншість із числа заможних і європейськи освічених євреїв^[541]. Він докоряв ліберальній російсько-єврейській пресі за те, що вона зосереджувалася лише на питанні емансипації, нехтуючи іншими, не менш істотними аспектами цієї проблеми^[542]. Що Драгоманов уважав потрібним — це діяльність на декількох напрямках одночасно, щоб одержати результати, “вигідні для більшості християн, і євреїв”^[543]. Напрями діяльності були такі: по-перше, піднесення освітнього та соціально-економічного рівня українського народу, по-друге, послаблення залежності єврейських робітників від своїх багатіїв та обскурантистських релігійних лідерів і, по-третє, найпростіше завдання — звільнення євреїв од правової дискримінації, “доти коли настане час, який прийшов уже для інших європейських країн — час зрівняння прав осіб усіх віросповідань...”^[544]

Драгоманов вірив, що існувала настійна потреба специфічно єврейського соціалістичного руху. Він відзначав, що багато членів російських і польських соціалістичних груп були євреями за походженням, але це були засимільовані євреї, які втратили зв’язок зі своїм власним народом і через те не були спроможні впливати на нього й вести його. “Ось чому для соціалістів української області справою особливої важливості є організація пропаганди, яка мала б за мету, з одного боку відділення робітничих єврейських мас від єврейських капіталістів, а, з другого — об’єднання єврейських робітників з робітниками інших племен”^[545]. Це вимагало створення єврейських соціалістичних організацій, і, перш за все, соціалістичної преси ідишем — розмовною мовою євреїв.

Перебуваючи в Женеві, Драгоманов зробив певні кроки (які я тут не розглядатиму){91}, щоб започаткувати видання мовою ідиш соціалістичної преси. Ця спроба зазнала невдачі через опір російських та польських соціалістів, серед яких соціалісти єврейського походження часто були настроєні найбільш вороже^[546]. Таким чином, його зусилля не мали безпосереднього практичного результату. Однак біограф Драгоманова Давид Заславський називає його предтечею єврейського соціалістичного та робітничого рухів:

“Зайве казати про глибину цих спостережень [Драгоманова з єврейського питання]. Драгоманов у житті єврейського народу побачив явища і процеси, які єврейська соціалістична інтелігенція почала бачити лише за десять-п’ятнадцять років по тому... Неможливо була ясніше і точніше сформулювати завдання, які згодом лягли в основу перших єврейських робітничих гуртків, згодом Бунду та інших соціалістичних і комуністичних робітничих організацій, які працювали серед єврейського пролетаріату”^[547].

Давайте також розглянемо далекосяжну перспективу ідей Драгоманова щодо майбутнього розвитку українсько-єврейських взаємин. У цьому місці разюче очевидною стає оригінальність його концепції. Назагал західноєвропейські ліберали XIX ст. вважали, що єврейська проблема буде врешті розв’язана шляхом асиміляції єврейських меншостей відповідними націями, серед яких євреї живуть. Драгоманов заперечував. Він твердив, що асиміляційна програма, хоч би які заслуги вона мала на Заході, за східноєвропейських умов була нездійсненною.

“Тим часом у стосунку до євреїв Росія не Швейцарія і навіть не Німеччина. У західній половині Росії у кожному разі понад 3 000 000 євреїв. Це ціла нація, про яку тим більше треба ж комусь думати, що вона перебуває в найбільш ненормальних відносинах до інших націй, які живуть там”^[548].

Вирішальною точкою у цитованому вище твердженні є теза про те, що євреїв слід розглядати як окрему націю, і що на Україні, як і в інших східно-європейських землях, вони становлять етнічно-національну меншість. Цей підставовий погляд мав знаменні практичні наслідки.

Драгоманов захищав ідею, що після майбутнього повалення царського самодержавства українські національні меншини, серед них, очевидно, й євреї, повинні не лише мати рівні громадянські права з українцями, але й бути наділені національно-культурними правами самоуправліня, захищеними відповідними конституційними гарантіями. У тих громадах і регіонах, де меншини утворюють локальні більшості або чималу частину населення, їхні мови повинні мати офіційний статус^[549]. Іншими словами, Драгоманов був піонером концепції, яка в наш час стала відомою як мультикультуралізм.

“Їх [національних меншостей] товариства й громади будуть вільні од усякого примусу до звичаїв чи мови українського гурту, матимуть волю закладати свої школи — нижчі, середні й вищі, — й волю приставати до всякої спільноти з гуртом тих народів, од котрих одійшли до України ті громади, виселки й товариства. Такі працюючі чужинці будуть для українців узлами, котрі прив’язуватимуть їх до всіх сусідніх пород [націй], з котрими українці повинні приступити до великої всепородної вільної спілки (інтернаціональної федерації)”^[550].

Я пропоную закінчити виклад ідей Драгоманова щодо українсько-єврейських взаємин кількома критичними заувагами. Очевидною є певна обмеженість його думки. Так, Драгоманов мав схильність надто беззастережно говорити про єврейський “паразитизм”. У цьому можна добачити відбиток упередження, спільного для українських і російських народників, які часто ототожнювали продуктивну працю з фізичною. Іншою прогалиною у його мисленні був брак визнання духовної вартості іудаїзму як релігії та його незамінної функції у збереженні єврейської національної самобутності. У цьому відношенні Костомаров був проникливішим, аніж Драгоманов. Можна лише додати, що Драгоманов, агностик{92} і войовничий антиклерикаліст, демонстрував таке саме упередження у своєму трактуванні ролі релігії в житті українського народу. Однак вади Драгоманова щедро компенсуються очевидно високими заслугами його інтелектуальних досягнень. Піонерський характер його концепції недавно підкреслив ізраїльський історик Моше Мішкінський: “Справді, Драгоманов безсумнівно був першим радикальним політичним мислителем, який спробував сформулювати розумний погляд на єврейське питання в імперії і зокрема — в Україні”^[551]. Драгоманов справедливо твердив, що нормалізація українсько-єврейських відносин залежить від соціально-економічної перебудови як єврейської спільноти, так і всього українського суспільства; з його пропозицією щодо інституційної системи національно-культурного плюралізму він далеко випереджував свій час. Найбільше варта похвали й наслідування його основоположна гуманістично-демократична традиція і прагнення до об’єктивності та раціональності в трактуванні проблеми, складний характер якої він повністю усвідомлював.

Третьою постаттю, чиї ідеї я розглядатиму, був галицько-український письменник і вчений Іван Франко. Він був людиною справді дивовижної продуктивності й багатогранності. Його творча спадщина охоплює поезію, прозу, літературну критику, історичні й фольклористичні дослідження та політичну публіцистику. У всіх цих сферах він зробив видатний внесок. В ідеологічному плані Франко був учнем Драгоманова, який мав творчий вплив на його інтелектуальний розвиток. Проте в пізніші роки Франко поступово відійшов від суто драгоманівської доктрини. Політичну філософію зрілого Франка можна означити як демократичний націоналізм. Різноманітні єврейські теми посідають помітне місце у Франкових писаннях^[552]. Так, у наукових працях він досліджував гебрейські впливи у староруській літературі й українському фольклорі. Біблійні мотиви дуже часто зустрічаються у Франковій поезії, як наприклад в епічній поемі “Мойсей” (1905), яку вважають його шедевром. У повістях та оповіданнях із тогочасного галицького життя Франко часто змальовував єврейські характери. Однак усе це виходить за межі даної статті.

Тут я розглядатиму Франка як суспільно-політичного мислителя, а не як письменника і вченого. У публіцистичних писаннях він не раз торкався питання українсько-єврейських взаємин. Ранні виступи Франка з цього приводу були позначені впливом Драгоманова, хоч вони стосувалися спеціально галицьких умов, тоді як Драгоманов мав на увазі переважно підросійську Україну. Франкові пізніші твердження більш оригінальні і через це мають спеціальний інтерес для історика ідей.

Стаття “Семітизм і антисемітизм в Галичині” (1887) показова для драгоманівської фази Франка^[553]. Його політичне кредо можна прочитати у ствердженні: “Жадна релігія, жадне переконання, жадна раса і жадна народність не були й не можуть бути предметом нашої ненависті. Таким предметом були й лишаються на все тілько всякий утиск, усякий визиск”^[554]. Франко багато писав про переважання євреїв в економіці Галичини: майже вся торгівля та промисловість краю була в єврейських руках, і дедалі більша частка земельних маєтків переходила від польських поміщиків до євреїв. На думку автора, ці явища загрожували не лише неєврейським національностям Галичини, але й самим євреям. Українці й поляки повинні змагати до рівного з євреями становища в економічній сфері й крайовому урядові слід підтримати ці зусилля. Внутрішня реформа єврейської спільноти — то обов’язок самих євреїв, але взаємини між євреями та неєвреями мають бути полагоджені шляхом взаємного обговорення. Нарешті, роблячи огляд недавніх польських пропозицій, Франко висловився щодо єврейської асиміляції й еміграції. Він дав обмежувальну інтерпретацію поняття асиміляції, зводячи її до “задачі горожанського зрівняння на основі рівних прав і рівних обов’язків”^[555]. Він наголошував, що асиміляція у правильному її розумінні не означає ані релігійного відступництва, ані поглинення всієї єврейської маси корінними націями, що за галицьких умов є нездійсненним і небажаним. Щодо еміграції, вона може бути корисна як клапан безпеки і тому прийнятою з радістю, за умови, що буде частковою, поступовою і добре спланованою; вона може також стати основою для майбутньої національної самостійності єврейського народу^[556].

Натяк на можливу єврейську національну самостійність інтригує, але Франко не розробив його докладніше у статті 1887 року. Він торкнувся цього питання через дев’ять років у рецензії на славетний трактат Теодора Герцля “Єврейська держава” (”Der Judenstaat”, 1896)^[557]. Ми знаємо, що Франко і Герцль (1860–1904), основоположник і пророк сіонізму, зустрілися у Відні в лютому 1893 р. й справили один на одного добре враження^[558]. Франкова рецензія з’явилася вже за три тижні після публікації праці Герцля, що не лише підтверджує його виняткову інтелектуальну проворність, але також наводить на думку, що книжка мала викликати відповідний резонанс у його голові. Франко перерахував основні положення Герцля з прихильністю; його єдине застереження, що Герцль, можливо, недооцінив практичні труднощі, пов’язані з заснуванням єврейської держави. У висновку до цієї рецензії сказано: “План, однак, без сумніву, має перед собою майбутність, і якщо сьогоднішнє покоління виявиться ще недозрілим до нього, то він мусить з часом дочекатися молоді, яка захоче і зуміє його виконати”^[559].

Позитивну оцінку Франком ідеї єврейської державності треба розглядати в контексті еволюції його української національно-політичної програми. Після смерті Драгоманова у 1895 р. Франко відійшов від філософського анархізму свого наставника й прийняв концепцію української державної самостійності. Ми не знаємо, чи читання Герцлевої “Єврейської держави” підштовхнуло його в цьому напрямку. Але знаменним є те, що на захист ідеї української державності Франко висував аргументи, дуже близькі до наведених у його рецензії на книжку Герцля. Франко вірив, що для України, як і для єврейської нації, ідея незалежності була нереалістичною, “поза межами можливого”, з погляду тогочасної практичної політики. Водночас він твердив, що ця ідея, або радше ідеал, може стати надихаючим дороговказом для національно-визвольного руху, і що його майбутня реалізація залежатиме врешті від самовідданої волі самого українського народу^[560].

Найповніше формулювання Франкових думок щодо єврейського питання й україно-єврейських взаємин можна знайти у повісті “Перехресні стежки” (1900)^[561]. Вони були висловлені одним із головних героїв повісті Вагманом, але ми маємо повне право вважати, що вони відбивають власну позицію Франка. Варто сказати для вступу, що Вагман — єврейський лихвар, який спочатку представлений як нібито зловісний персонаж, але в ході розповіді поступово відкривається як розумна й добра людина. Він таємно допомагає героєві повісті, молодому українському адвокатові, захищати інтереси селян проти місцевих польських поміщиків. Дія відбувається у неназваному галицькому провінційному місті на початку 1880-х років. Вагман висловлює свої ідеї під час зустрічі з бурмістром (міським головою), засимільованим євреєм, колишнім учасником польського повстання 1863 р.

Дискусія між Вагманом і мером крутиться навколо питання асиміляції євреїв. Бурмістр признається, що все своє життя він намагався викорінити в собі почуття єврейськості, але це ще не зовсім йому вдалося. Вагман відповідає:

“...Ті ваші нові жиди, асимілянти чи асимілятори, по моїй думці, розірвали стару жидівську душу на дві часті [відкинувши кращу і зберігши гіршу частину]... Ви почали асиміляцію від того, що викинули з серця всяку решту того громадського змислу, яким колись була сильна наша нація... Ви перестали любити своє плем’я, його традицію, перестали вірити в його будущину. З усього національного добра вам лишилось тільки своє ”я”, своє сім’я, мов національного добра вам лишилось тільки своє ”я”, своє сім’я, мов одна тріска з розбитого корабля. За сю тріску ви вчепилися і пробуєте прикермувати її до іншого корабля, найти іншу батьківщину, купити собі іншу, нерідну матір. Чи не дурите ви себе самих, коли вірите, що та інша мати полюбить і пригорне вас як своїх рідних? І чи не дурите ви оту прибрану матір, упевняючи її, що любите її ліпше, як рідну... Я виджу й добрі боки вашого, асиміляторського руху, хоч вони й невеликі... Ви наша данина тим народам і краям, що в тяжку годину дали нам захист і притулок. Але не жадайте, щоб та данина була занадто велика. Адже нерозумно було б жадати від вандрівця, що пив воду з криниці, щоб у відплату за се і сам скочив до криниці і втопився в ній. Те, що ви робите і що робили не раз подібні вам — се з історичного боку оправдане, і конечне, і навіть пожиточне для жидівської нації, але не може бути її програмою, бо се була би не програма, а самовбійство.

— Але чим же, по вашій думці, се пожиточне для жидівської нації? — запитав бурмістр уже без тіні насміху в голосі.

— Чим пожиточне? Се ж ясно. Ви посередники між нами і тими націями, що приняли нас. Ви міст понад прірвою... Давніше, в середніх віках, коли ми жили серед чужих народів... нам жилося далеко гірше... Признаєте тепер, що я зовсім не такий ворог вашої асиміляції, як звичайні хусити, що признаю в певній мірі її рацію і навіть пожиточність. Але є одна річ, що дуже багато уймає їй вартості і виявляє її нещирість. Се та обставина, що жиди звичайно асимілюються не з тими, хто ближче, але з тими, хто дужчий. У Німеччині вони німці, се розумію; але чому в Чехії також німці? В Угорщині вони мадяри, в Галичині поляки, але чому в Варшаві та в Києві вони москалі? Чому жиди не асимілюються з націями слабими, пригнобленими, кривдженими та вбогими? Чому нема жидів-словаків, жидів-русинів?..

— Слухайте, Вагман! Сього, нарешті, забагато. Зачинаєте говорити так, як той адвокат-русин, що докоряв мене моїм польським патріотизмом.

— Мав рацію, — мовив Вагман, — бо польський патріотизм тут, на руській землі, не зовсім на місці.

— Ну, ще тілько того не стало, щоб почали навертати мене на руський патріотизм! — з грубим реготом мовив бурмістр.

— Борони боже! По-мойому, жаден жид не може і не повинен бути ані польським, ані руським патріотом. І не потребує сього. Нехай буде жидом — сього досить. Адже ж можна бути жидом і любити той край, де ми родились, і бути пожиточним або бодай нешкідливим для того народу, що, хоч нерідний нам, все-таки тісно зв’язаний з усіма споминами нашого життя. Мені здається, що якби ми держалися такого погляду, то й уся асиміляція була б непотрібна. Бачите, оті розрухи на Україні показали мені, що, живучи на руській землі, ми громадимо над своїми головами пожежу руської ненависті. Навіть пориваючись до асиміляції, ми асимілюємося тілько з тими, що душать і висисають отих русинів, і тим іще збільшуємо тягар, що пригнітає їх. І забуваємо, що на руській землі живе нині більша половина всього жидівського племені і що громаджена століттями ненависть може вибухнути таким полум’ям, приняти такі форми, що наші протектори, поляки та москалі, не зможуть допомогти нам нічого. І мені видалося конечним почати і до руського берега від нас будувати міст, почати робити хоч дещо таке, аби ті русини могли не самим лихом споминати нас. Я знаю, коли вони рушаться потроха, дійдуть до деякої сили, то і з жидів чимраз більше буде прихилятися до них. Але, по-мойому, важно допомогти їм тепер, коли вони ще слабі, коли ще гнуться і не можуть випростуватись”^[562].

Процитовані уривки з повісті Франка були написані на самому зламі століття. Тому виглядає доречним закінчити ними цей огляд української думки XIX ст. з питання українсько-єврейських узаємин. Сподіваюсь, я не самотній у своїй вірі, що вони ще й сьогодні, через більш ніж вісімдесят років можуть стати вихідною точкою для тривкої плідної дискусії на тему, що є життєво важливою для обох націй.

ІВАН ФРАНКО У СВОЇХ НІМЕЦЬКИХ ПИСАННЯХ^[563]{93}

Український письменник і учений Іван Франко (1856–1916) був незвичайно продуктивною й багатогранною людиною. Його художні твори включають ліричні поезії, сюжетні поеми, віршовану й прозову сатиру, оповідання, романи, критичні есеї, а також об’ємисті переклади з якого півдесятка чужих літератур, що часово простягаються від клясичної старовини до кінця дев’ятнадцятого століття. Його наукові й публіцистичні писання лежали в областях історії й теорії літератури, етнографії й фолкльору, політичної й економічної історії, біографічних дослідів і, врешті, політичної журналістики на злободенні теми. Твори Франка нещодавно видано на радянській Україні в двадцяти томах, що кожний з них має біля 400 сторінок^[564]. Однак це видання, хоч воно найобширніше з досьогочасних, далеко не повне. Думають, що справді вичерпна публікація Франкової спадщини вийшла б, може, вдвічі більшою.

Щоб зрозуміти Франка як людину, слід знати, що його життя пройшло під знаком трагедії: злидні, зудари з владою, які кілька разів заводили його до в’язниці, нещасливе кохання, недібране подружжя, нездійснені надії на академічну кар’єру та, накінець, передчасний фізичний і духовний занепад. Його відповіддю на всі удари долі була ще інтенсивніша творча праця. Він не залишив її навіть у свої останні роки, коли його руки були спаралізовані, а його могутній розум частинно розладнався. Труди Франка справді заслуговують на назву Гераклових, але він сам ледве чи дав би свою згоду на таке високолетне слово. Постаті, що під ними Франко любив себе поетично зображати, були звичайно прості трудівники: каменяр, муляр, або сільський коваль (ремесло його батька).

Франка не можна зарахувати ані до вершинних геніїв, ані до професійних борзописців. Ми радше бачимо в ньому визначний талант, обдарований плідним і енциклопедичним інтелектом, що вмів творчо реагувати на багато різних спонук та інспірацій. Проте навіть його кращі твори часто позначені тим, що вони написані надто поспішно. Як зауважив один критик, читаючи Франка, ми не можемо раз у раз не жаліти, що автор не дав дозріти своєму багатообіцяючому замислові замість того, щоб зірвати ще зелений овоч^[565]. Сам Франко був добре свідомий цієї своєї вади. Хоч мало схильний до того, щоб розчулюватися над самим собою, він інколи гірко скаржився на долю, яка не давала йому можливости досягти власних найвищих мірил. Головними причинами цього розпорошення творчих сил були відносно нездиференційований стан української культури того часу та своєрідні суспільні відносини в рідній для Франка Галичині. Він уважав за свій обов’язок не відмовлятися від жадної послуги, про яку його просили та яку він міг віддати. Додаймо, що велика частина його енергії була спрямована на практичні завдання. Він був чинний як громадський діяч, політик, популярний доповідач, редактор, організатор наукових дослідів та як ментор двох поколінь української інтелігенції в Галичині.

Про ширину Франкових здібностей свідчить його володіння мовами іншими, ніж українська. Він досконало знав польську, російську й німецьку, деякі його твори були написані цими мовами. Зрозуміло, що ці неукраїнські твори Франка мали переважно науковий і публіцистичний характер. Проте навіть частина його художньої прози була спершу створена по-польськи. Неукраїнські твори Франка, хоч відомі спеціялістам, тяжко приступні, бо їх не включали до існуючих збірних видань. Тому доводиться привітати ініціятиву Німецької академії наук у східньому Берліні, що вирішила випустити окремою книгою німецькомовні писання Франка. Це здійснено у співпраці з Інститутом літератури Академії наук УРСР. Метою цієї публікації було, як сказано у вступному слові, спричинитися до поліпшення німецько-українських взаємин, які “зазнали страшного обтяження в недавньому минулому” (стор. V). Головним редактором книги є Едвард Вінтер, заслужений дослідник взаємовідносин між Німеччиною та слов’янськими народами та духової, зокрема релігійної, історії слов’янського світу. Він має у своєму доробку блискучу студію: “Візантія й Рим у боротьбі за Україну” (“Byzanz und Rom im Kampf um die Ukraine”. Leipzig, 1942)^[566].

Німецькі писання Франка, об’єднані в “Причинках до історії й культури України”, систематично упорядковано в наступних розділах: “Автобіографічні твори”, “Причинки до історії (української) літератури”, “Художні твори” (поділені на наступні підрозділи: переклади Франка з української усної словесности, його переклади поезій Тараса Шевченка та, накінець, німецькі версії деяких його власних новель) і серія статей на поточні теми, під заголовком “Причинки до критики суспільних відносин”. Додаток обіймає листи до Франка від його німецьких і австрійських кореспондентів. Упорядники прибавили передмову й обширний коментар. Сам текст Франка, за виключенням усіх додаткових матеріялів, покриває 400 сторінок. Проте, в цьому товстому томі не знаходимо всіх Франкових писань німецькою мовою. Як пояснено у вступному слові, редакція вирішила поминути наукові студії Франка, присвячені церковнослов’янській та староруській літературам і українській етнографії.

З-поміж автобіографічних писань найцінніша записка, що її Франко в 1909 році подиктував для використання редакцією “Енциклопедії Гердера” (“Herders Konversations-Lexicon”). Читача чекає потрясення й відрух мимовільного зворушення, коли в середині цього тверезого, ділового звідомлення він раптом зустрічає пасус (стор. 49), в якому Франко зовсім спокійним тоном сповіщає, що останнім часом він увійшов у зв’язок зі “світом духів” та що “його руки стали нездатними до вжитку через приложення духової речовини”.

Франкові літературні переклади, зібрані в “Причинках”, приносили німецькому читачеві доволі широку добірку зразків української усної словесности і красного письменства. Здається, що, підбираючи свої власні новелі до перекладу, Франко давав перевагу тим, що мали актуальний громадський інтерес. Наприклад, оповідання “Свинська конституція” показує, як галицьке начальство більше дбало про безрогих, ніж про селян. “Гострий-прегострий староста” змальовує кар’єру типового австрійсько-польського бюрократа. Частина книги, присвячена історії літератури, складається з чотирьох загальних оглядових статей про українську літературу й декількох есеїв про поодиноких письменників та деякі спеціяльні питання, що один з них на тему — “Шекспір серед русинів”. Нагодою для написання останньої статті було Франкове інтенсивне зацікавлення Шекспіром, коли він редагував і підготовляв до друку десять його п’єс, перекладених Паньком Кулішем (1817–1899), який залишив їх у рукописі.

Найцікавіші з-поміж німецьких писань Франка, принаймні з погляду історика, його політичні статті. Він був співробітником кількох німецьких і австрійських часописів, причому особливо тісні стосунки утримував з віденським демократичним тижневиком “Die Zeit”, постійним кореспондентом якого був він від 1896 до 1905 року, звітуючи про відносини й події в Галичині. Двадцять дев’ять статей, що їх зібрано в даній книзі під дещо незграбним наголовком, “Причинки до критики суспільних відносин”, доводять, що з Франка був першорядний політичний публіцист. Вони багаті на фактичні подробиці, ерудитні, майстерні зі стилістичного погляду, особливо в застосуванні іронії й недоговорень, надхненні пристрасною любов’ю до справи визволення рідного народу, але разом з тим і дисципліновані, об’єктивні й ясні у способі викладу. Франко веде мову про такі питання, як вибори й виборчі зловживання в Галичині, звичаї й методи поведінки австро-польської адміністрації й польської поміщицької кляси в провінції, польсько-українські стосунки, аграрні відносини й селянські заколоти, заморська еміграція та проблеми шкільництва й народної освіти. Жаден історик тієї доби не має права поминути авторитетних свідчень Франка. Зокрема дві статті мають виняткове значення: “Поляки й русини” (1897) та “Селянські страйки в Галичині” (1902). Остання дає проникливу оцінку аналізу великого страйкового руху, що його на переломі століття українські селяни й сільські робітники Східньої Галичини підняли проти польських лятифундій; несподіванкою для читача буде, що прикладом, який дав надхнення провідникам страйку, послужила Ірляндія. Попередня стаття обговорює засадничі історичні й соціологічні фактори, що лежать в основі багатовікового польсько-українського конфлікту.

Немає сумніву, що видання німецьких писань Франка становить похвальний почин і визначний внесок у славістику. Але доводиться жаліти, що книга попсована деякими хибами, типовими для наукових творів, що походять з комуністичних країн. Ми чекали з цікавістю, чи книга, опублікована в Німецькій Демократичній Республіці, буде, може, вільна від викривлень, що спотворюють досліди над Франком у Радянській Україні. Однак на ділі “Причинки” у передмові та редакційних коментарях точно віддзеркалюють офіційну “лінію” радянського франкознавства.

У тій частині передмови, де говориться про історичні погляди Франка, згадано про німецький переклад першого тому “Історії України” та про статтю “Звичайна схема “русскої” історії і справа раціонального укладу історії східнього слов’янства” (стор. 26–27). Увесь цей пасус умисне заплутаний і стилізований так, що непоінформований читач розумітиме, буцімто обидві згадані праці написані самим Франком. Насправді ж вони належать Михайлові Грушевському!^[567] Таким способом закамуфльовано засадничу згідність між історичними концепціями Франка й так званого “буржуазного націоналіста” Грушевського^[568].

Читаємо в передмові, що Франко завдячував свою письменницьку майстерність передусім глибокому вивченню творчости Чернишевського, Добролюбова, Гоголя, Толстого, Салтикова-Щедріна, Успенського й Горького (стор. 21). Франко був добре ознайомлений з російською літературою, часами йому доводилося перекласти з неї якийсь уривок або написати принагідну критичну статтю чи посмертну згадку про одного або іншого російського письменника. Але немає дрібки доказу на те, що будь-котрий з перерахованих російських письменників мав на нього визначальний вплив. У своїх белетристичних творах Франко намагався ступати слідами Золя, а не котрогось з великих російських романістів 19 століття. Чужоземна література, що з неї Франко найбільше перекладав, була німецька, а не російська^[569].

Фальшиве твердження (стор. 1), що фізичне заломання Франка в 1908 році було спричинене непосильною працею, пояснюється не політичними міркуваннями, а просто комуністичною прудерією. У дійсності це був наслідок затяжної хвороби. Цей факт замовчують в усіх численних публікаціях про Франка, що появилися на Україні та інших країнах під комуністичною владою.

Однієї з статей Франка, опублікованої в “Die Zeit”, — “Поет зради” (“Ein Dichter des Verrats”, 1897), не включено до збірки, хоч про неї є згадки в кількох місцях. Це був есей про польського поета Адама Міцкєвіча, якого Франко змалював як учителя політичного віроломства. Поява цієї статті викликала помітне схвилювання. Один польський студент у Відні навіть викликав редактора часопису на двобій. “Поет зради” становив зворотну точку в житті Франка, бо привів до розриву між ним та його колишніми приятелями, польськими демократами й людовцями, і до втрати посади при польській газеті “Kurjer Lwowski”, що до її редакції він належав десять років. Таким чином, ця стаття повинна була бути включена до зібрання німецьких писань Франка як з уваги на її біографічне значення, так і на свій внутрішній інтерес^[570]. Редактори “Причинків” не пояснюють цього пропуску, але ми можемо здогадатися. Обох — Міцкєвіча і Франка — допущено до пантеону, що його комуністи збудували для “прогресивних” постатей минувшини. Почуття “благопристойности”, що притаманне для комуністичного ієрархічного образу світу, не може стерпіти скандального видовища, коли одна знаменитість нечемно висловлюється про іншу знаменитість.

Тепер приходимо до останньої й найважнішої точки — загальної інтерпретації Франкового політичного світогляду. У Радянському Союзі його посмертно наділили званням “революційного демократа”, і ця етикетка знайшла собі місце у підзаголовку даного видання його німецьких писань. Чи Франко був демократом? Чи був він революціонером? Обидва слова можуть мати різні значення. Не буде заперечень, щоб визнати Франка за демократа, і то в подвійному значенні: особи, що турбується за добробут простолюддя, та прихильника ліберально-демократичної форми правління. Зате, з другого боку, його кваліфікації, як революціонера, радше сумнівні. Він, очевидно, був противником і суворим критиком панівної політичної й соціяльної системи. Але він ніколи не брав участи в підпільній, змовницькій діяльності і не проповідував насильницького перевороту. Його арешти не доводять протилежного, бо їх треба записати на рахунок сваволі галицької адміністрації й судівництва, які перебували під польським контролем. Франко завжди, принаймні в дозрілому віці, заступав еволюційні політичні методи^[571].

Коли таких домарксівських росіян, як Бєлінський і Чернишевський, клясифікують як “революційних демократів”, це визначення можна вважати правильним: вони дійсно були “більшовиками перед Марксом”. Але там, де, як у випадку України, “революційні демократи” цього нігілістичного типу рідкісні, їх фабрикують штучно. Так і Франка зображають як речника збунтованого селянства, великого поклонника Росії, ворога українського “буржуазного націоналізму” та полум’яного соціяліста, що в багатьох пунктах наближався до марксизму. Якщо ж він не сприйняв марксизму повністю, то відповідальність за це скидають на економічну відсталість Галичини. Ще дотепніше пояснення факту, чому Франко не сприйняв марксизму, пропонують у передмові наявної книги: дякуючи своїй проникливості, Франко збагнув, що австромарксизм був весь пережертий ухилами від чистого вчення Маркса й Енгельса; поборюючи цю звироднілу форму марксизму, він на ділі показував свою близькість до автентичного марксизму (стор. 15–16). Автори цієї дотепної теорії забули згадати, що Франко критикував австромарксизм не “зліва”, але “справа”!

“Революційні демократи” посідають у радянській історіографії позицію, подібну до “доброчесних поган” у середньовічному богословії, яких звільняли від пекла та приміщували в окремому упривілейованому передсінні (“лімбо”); бо, мовляв, оскільки їм довелося жити до часу пришестя благодаті, вони не мали нагоди восприйняти єдиноспасенну віру. Зовсім подібна справа з російськими радикалами типу Бєлінського-Чернишевського: вони достатньо доказали, що в них є anima naturaliter Bolševik (більшовицька з своєї природи душа); а тому, що їхнє життя протікало надто рано, щоб їх могла досягти Марксова благовість, їм прощають те, що вони не були марксистами. Але Франко явно належить до іншої категорії: те, що він не став марксистом, не можна вважати за випадок прощенного незнання. Крім цього, досвід ясно показує, що економічна відсталість якоїсь країни не є перешкодою для сприйняття марксистських ідей її інтелігенцією. Таким чином, приходимо до логічного висновку: факт, що Франко не був марксистом, випливав з його добровільного вибору.

Спробую накреслити в кількох рисах, як, згідно з моїм розумінням, виглядали правдиві контури політичного світогляду Франка. У своєму ідейному розвитку Франко перейшов два виразні етапи, перехід між якими наступив у половині 1890-их років. У першому періоді Франко був учнем Михайла Драгоманова. Упорядники “Причинків”, однак, не згадують навіть імени Драгоманова! (Коли появилася книга, Драгоманов був ще проскрибований у Радянському Союзі; з того часу наступила його дуже неповна “реа-білітація”). Ступаючи слідами Драгоманова, Франко став соціялістом, і то яскраво драгоманівського, себто ліберального й персоналістичного складу. Взаємини між Франком і Драгомановим далеко не були гладкими й легкими. Це була зустріч двох сильних і не подібних своїми вдачами особистостей. Але, незважаючи на це, Франко продовжував схилятися перед авторитетом Драгоманова в політичних питаннях. Він був співзасновником Русько-Української Радикальної партії. Після смерти Драгоманова в 1895 році Франко почав еволюціонувати направо. Він вийшов з Радикальної партії й узяв участь у творенні Націонал-Демократичної партії, програму якої він допоміг скласти. Після перелому століття Франко ступнево відійшов від практичної політики, одначе продовжував писати політичні статті, між ними й німецькі кореспонденції для “Die Zeit”. Франкові політичні писання за десятиріччя 1895–1905 роки, коли він стояв на верху своїх духових сил, становлять клясичний виклад концепції українського демократичного націоналізму^[572]. Франко один з перших українських публіцистів, що був поборником повної політичної самостійности нації, зриваючи таким чином з федералістичною традицією Костомарова і Драгоманова. Він залишився гострим критиком існуючих соціяльних відносин у Галичині, але його критика була, безперечно, з “реформістської” позиції. Франко висловлював симпатії до англійського фабіянства. Радянські учені носяться з тим, що молодий Франко в 1880 році, коли йому було двадцять чотири роки, переклав один розділ з “Капіталу” Маркса, але вони старанно промовчують серію нищівних атак, що їх дозрілий Франко скерував проти Маркса й марксизму. Не треба додавати, що всі ці “компромітуючі” писання Франка в Радянському Союзі або зовсім заборонені, або ж їх передруковують тільки в вихолощеній формі^[573].{94}

Закінчуючи, хочемо ствердити таке: хоч як радіємо з появи німецьких писань Франка, але разом з тим ми неприємно вражені маніпуляціями, що їх упорядники провели над матеріялом.

УКРАЇНЦІ В ГАЛИЧИНІ ПІД АВСТРІЙСЬКИМ ПАНУВАННЯМ{95}

Напередодні першої світової війни українське населення Австро-Угорської імперії становило близько чотирьох мільйонів чоловік. Воно було поділене між австрійськими провінціями Галичиною (3 380 000) і Буковиною (300 000) та Угорським Королівством (470 000)^[574]. У кожній із цих трьох областей українці жили в зовсім різних умовах. Це вимагає окремого розгляду кожної з цих трьох груп. Проте, оскільки галицькі українці були не лише найчисленнішою з них, але й найважливішою з історичного погляду, у цій статті йтиметься тільки про них.

Офіційно східнослов’янських жителів Габсбурзької імперії означувано як “рутени” (die Ruthenen); своєю власною мовою вони називали себе русинами. Наприкінці XIX ст. галицькі й буковинські русини стали схилятися до прийняття нового національного імені — українці, — яке врешті й переважило.

ВПЛИВ АВСТРІЙСЬКОГО ПРОСВІЧЕНОГО ДЕСПОТИЗМУ

У 18 ст. етнічна національність не мала політичного значення. На час приєднання у 1772 р. Галичини до Австрійської імперії крайова шляхта давно вже була сполонізованою. Тому не дивно, що австрійський уряд спочатку не мав, власне кажучи, жодної “русинської політики”. Хоча юридичним приводом, використаним під час першого поділу Польщі, було позірне право Габсбурзької династії на спадщину середньовічного Галицько-Волинського князівства, новопридбана провінція з практичного погляду трактувалася як частина польської території. Проте українське населення Галичини скоро відчуло на собі вплив нового режиму. Реформаційні заходи австрійських “просвічених” монархів Марії Терези та Йосифа II прямо зачепили ті дві соціальні групи, які зберегли свою руську ідентичність: селян і уніатське духовенство.

Найважливіші кроки, що їх законодавчо запровадив австрійський уряд протягом 1772–1790 років на користь галицького селянства, були такі: зменшення максимальної панщини до трьох днів на тиждень і 156 днів на рік із розрахунку на одне селянське господарство, зі зменшенням її розміру для бідніших груп селян; сувора заборона будь-яких додаткових повинностей поза встановленою панщиною; створення кадастру та забезпечення селян правом володіти тими ділянками, які вони на той час утримували й обробляли; організація сіл у громади, які вибирали своїх офі-ційних осіб; надання певних підставових особистих прав, таких як право одружуватися без дозволу пана й право оскаржувати рішення землевласника та позивати його в органах державної адміністрації^[575].

Треба визнати обмежений характер цих реформ. Австрійський уряд не ставив за мету створювати умови громадянської рівності. Імперія мала залишитися ієрархічним “становим суспільством”. Селянин, не будучи вже більше у формально-юридичному сенсі кріпаком, і далі залишився “спадково прикріпленим” до домінії (поміщицького маєтку). Окрім права на безплатну селянську працю, домінія зберегла за собою важливі прерогативи адміністративного, судового та податкового характеру. Після смерті Иосифа II у 1790 р. і з початком затяжних воєн проти Франції дальші реформи були перервані Консервативний уклад післянаполеонівського періоду робив адміністративну практику співчутливішою до поміщицьких інтересів. Однак галицькі селяни стали “принаймні предметом права, а не, як колись [під старим польським режимом], поза будь-яким правом”^[576]. Напередодні першої світової війни Іван Франко твердив, що “...наш народ досі не забув про нього [Йосифа II] і оповідає про його розумне та чоловіколюбне поступування з підданими”^[577]. Проселянські реформи Марії-Терези та Йосифа II заклали в Галичині основи династичної лояльності українських мас, яка змогла перетривати аж до кінця монархії.

Греко-католицька, або уніатська церква посідала вирішальне місце в історії галицьких українців XIX–XX ст.^[578] Австрійський уряд надав уніатській церкві і духовенству рівний статус з римо-католицькими, в якому їм відмовляв колишній польський режим. 1774 р. Марія Тереза ухвалила новий офіційний термін — греко-католики, — маючи на меті наголосити на рівності між “грецьким” і “римським” віросповіданнями. Цей принцип рівності, що його постійно підкреслювали Марія-Тереза, Иосиф II і Леопольд II, був здійснений через низку практичних заходів: покращення правового й економічного становища греко-католицького духовенства, створення семінарій та капітул при кафедрах у Львові і Перемишлі, члени яких мали допомагати єпископам в управлінні їхніми дієцезіями. Вершиною цих реформ було піднесення у 1808 р. львівського єпископату до рівня Галицького митрополичого престолу^[579]. Вперше таку пропозицію зробив ще 1773 р. львівський єпископ Лев Шептицький (1717–1779), аргументуючи її тим, що Галицька грецька митрополія розширить політичний вплив Австрії серед уніатів Західної України, яка тоді ще була частиною Польщі (до другого поділу 1793 р.), і допоможе поборювати там “схизматичну” пропаганду Росії.

Польський культурний вплив серед греко-католицького духовенства, коріння якого сягає ще передподілових часів, посилився протягом перших десятиліть австрійського правління. Піднесення соціального й освітнього статусу духовної верстви зробило її менш стійкою перед спокусою дорівнятися життєвим укладом до польської шляхти. Але, хоч у руських священицьких сім’ях аж до другої половини XIX ст. панувала польська мова, з’явилися ранні симптоми їхньої антипольської політичної постави. В 1809 р., коли Галичину тимчасово окуповали сили польського Наполеонового сателіта, Великого Варшавського герцогства, митрополит Антін Ангелович (1756–1814) відмовився брати участь у будь-яких польських патріотичних демостраціях і постраждав за свою відданість Габсбургам^[580].

Боротьба козацької України за політичну незалежність у XVII ст. була тісно пов’язана з обороною православ’я від ісламу та римського католицтва. Уніатська церква виступала тоді придатком до чужоземного польського панування. У XIX ст. відбулася цікава переміна ролей. Після того, як Київський митрополичий престіл був підпорядкований Московському патріархатові (1685), православна церква на Україні втратила свою автономію і поступово стала повністю русифікованою. Уніатська церква, яку в Російській імперії заборонено (1839), була обмежена до Габсбурзьких володінь. Але тут вона пережила дивовижне відродження. Благотворні реформи, проведені австрійським урядом, піднесли освітній і громадський рівень греко-католицького духовенства понад рівень тогочасного православного духовенства. Водночас вплив австрійського “йоси-фінства” дав змогу греко-католицькій церкві позбавитися від польських пов’язань. Тепер вона була здатна взяти на себе роль української національної церкви. Від 1848 р. греко-католицька церква забезпечувала політичне керівництво української спільноти в Галичині. Пізніше це керівництво поступово перейшло до рук світської інтелігенції, багато представників якої були, однак, синами священицьких родин.

ІНТЕЛЕКТУАЛЬНЕ ПРОБУДЖЕННЯ

Завершення наполеонівських воєн поклало початок тривалому періодові міжнародного та внутрішнього миру. Але під час цих дрімотних бідермаєрівських років{96} серед галицької греко-католицької священицької інтелігенції почало формуватися місцеве інтелектуальне життя. Починаючи з 1820-их років в її середовищі з’явилося декілька вчених: історики Михайло Гарасевич (1763–1836) і Денис Зубрицький (1777–1862), граматики та етнографи Іван Могильницький (1777–1831), Йосиф Лозинський (1807–1889) і Йосиф Левицький (1801–1860). Проте, їхні праці були написані латинською, німецькою або польською мовами. Деякі польські вчені також публікували важливі збірки українського фольклору.

Наступним кроком стало створення 1832 р. патріотичного гуртка серед студентів греко-католицької духовної семінарії у Львові. Лідером цієї групи був Маркіян Шашкевич (1811–1843), талановитий поет і натхненна особистість, а його найближчими соратниками — Яків Головацький (1814–1888) та Іван Вагилевич (1811–1860). Цих трьох молодих людей прозвали “Руською трійцею”^[581].

Що відрізняло “Трійцю” від попередників і старших сучасників — це її рішучість підняти місцеву говірку до рівня літературної мови. Вони вирішили опублікувати альманах, що містив зразки народної поезії і кілька оригінальних робіт. Після багатьох труднощів з цензурою у 1837 р. вийшов томик під назвою “Русалка Дністровая”. Його надруковано в Буді (Угорщина), де цензура була поблажливіша, ніж у Галичині “Русалка” стала початком новітньої української літератури в Галичині, а також віхою у формуванні національної свідомості.

“Русалка Дністровая” може видатися сьогодні зовсім невинною і позбавленою політичного значення книжкою. Але сучасники відчували, що ця “мовна революція” є радикальною і небезпечною. Шашкевич і його друзі мали дальші плани: вони розпочали систематичне збирання фольклорних матеріалів і мали намір друкувати освітню літературу для селян. Але правлячі кола спаралізували їхню ініціативу. “Ми ледве даємо собі раду з однією нацією [поляками], а ці дурні голови хочуть ще розбудити мертвопоховану руську націю”, — говорив львівський директор поліції^[582].{97} Проте, ще більшої шкоди, ніж бюрократична тупість, завдала ворожість греко-католицької ієрархії. Митрополит Михайло Левицький (1774–1858) і його оточення вважали вживання “хлопської мови” у друці негідним, непристойним і можливо навіть шкідливим. Церковна цензура конфіскувала наклад “Русалки” і стала на заваді появі інших публікацій місцевою мовою. Приниження та переслідування, яких зазнали члени “Руської трійці”, спричинилися до передчасної смерті Шашкевича і врешті привели Вагилевича до польського табору.

Шашкевич і його гурток були цілком свідомі того, що галицькі “русини” і “малороси” по той бік австро-російського кордону — один і той самий народ. Їх спонукали молодий літературний рух на основі народної мови у Східній Україні та особисті зв’язки з деякими вченими українського походження в університетах Росії (Ізмаїлом Срезневським, Михайлом Максимовичем, Осипом Бодянським). Ті вчені зовсім не були українськими національними патріотами, але вони живили романтичний ентузіазм своїх галицьких друзів до народної мови і фольклорних досліджень.

Іншим джерелом натхнення була Чехія^[583]. Разючі досягнення чеського національного руху стали наочним зразком для галицьких “будителів”. За посередництвом Карла Владислава Запа, чеського літератора, що служив у галицькій адміністрації, Головацький і Вагилевич встановили зв’язки з провідними чеськими славістами й почали співпрацювати з празькими періодичними виданнями. Як чехи, так і галицькі українці схилялися до австро-слов’янської політичної програми. У надрукованій 1846 р. статті видатний чеський публіцист Карел Гавлічек назвав Україну “ягням межи двома вовками”, Росією та Польщею, і “яблуком розбрату”, кинутим долею між цими двома націями”. Він радив Австрії підтримати українців у Галичині, які потім змогли б впливати на своїх співвітчизників у Російській імперії^[584]. Того ж 1846 р., Яків Головацький висловив разюче подібні погляди у статті, надрукованій у німецькому журналі^[585]. Описавши жалюгідне соціальне становище і культурний застій свого народу, пригнобленого польською аристократією і зневаженого власним реакційним вищим духовенством, Головацький пояснив, чому, незважаючи на ці незадовільні умови, галицькі русини не відчувають симпатії до Росії. Селяни знали, що в Росії немає законного захисту кріпака від зловживань; греко-католицькі священики жили краще, аніж російські православні попи. Що більше, у Росії “є мала надія для своєї літератури і національности. Московщина засмоктує все... Централістський російський уряд поглядає скоса на появу малоросійської літератури”. Головацький робив висновок, що “сприяючи руській літературі (в Галичині), Австрія могла б впливати на Малоросію”.

Антиросійське повстання у Конгресовій Польщі (1830–1831) спричинилося до початку підпільної діяльності в Галичині. Її кульмінацією за п’ятнадцять років по тому стало невдале повстаня 1846 року. Польські змовники, які мріяли про свою батьківщину в її передподілових межах, поширили пропаганду й на українську спільноту^[586]. Спроби вербувати прибічників серед селянства породили пропагандистську літературу тамтешньою українською розмовною мовою. Але ця агітація не знайшла прихильної відповіді. В освічених українців революційна пропаганда мала більший успіх. Принаймні деякі кола греко-католицької інтелігенції були чутливими до волелюбного заклику польської справи. Серед студентів Львівської семінарії у 1833–1834 рр. оформилася конспіративна група. Але ще до того, як влада у 1838 р. припинила її діяльність, вона зустрілася з опозицією серед самої молоді. Деякі українські члени підпільної “Співдружності польського народу” вимагали змінити назву на “Співдружність польського й руського народів”, але ця пропозиція була презирливо відкинута^[587]. Негнучкість польських революціонерів викликала антипольську реакцію, і руська національна течія, що її очолив гурток Шашкевича, завоювала перевагу серед семінаристів. До ширшого питання польського впливу на галицьких “будителів” треба підходити з двох боків. Європейські вільнодумні ідеї досягали українців того покоління переважно через польські канали. З другого боку, самоствердження окремої української національності неминуче передбачало боротьбу проти традиційної польської гегемонії. “Цю справу зроблено тихо і без зайвого галасу, і незабаром поляки втратили свою владу над нацією, яка лише за декілька років до того була тісно пов’язана з ними і яку ледве чи можна було відрізнити від них. Графові Стадіону [галицькому намісникові] не треба було “винаходити” русинів у 1848 р.; він знайшов їх уже там”^[588].

РЕВОЛЮЦІЯ 1848 Р.

Зразу ж після вибуху повстання у Відні поляки влаштували масштабну патріотичну демонстрацію в Галичині. 18 березня 1848 р. вони звернулися з петицією до імператора, вимагаючи ширшої автономії для Галичини, яку вони трактували як суто польський край. Через місяць — 19 квітня — українці подали свою власну петицію. Вони просили визнання їхньої національності і рівних прав для обох народів, що населяли Галичину^[589]. Заснування 2 травня Головної руської ради заперечило претензії польської Ради народової виступати від імені всієї Галичини. Головна руська рада, яку очолив львівський греко-католицький єпископ — помічник Григорій Яхимович (1792–1863), сформулювала свою програму у Маніфесті від 10 травня.

Інші важливіші кроки галицьких українців під час революційного періоду були такі: створення мережі з 34 місцевих відділів Ради по всьому краю; заснування “Зорі Галицької” — першої україномовної газети не лише в Галичині, але й на всіх українських землях; участь у Слов’янському з’їзді в Празі у червні 1848 року; кампанія за вибори до першого австрійського рейхстагу й робота в парламенті; формування руської Національної гвардії і військових загонів, які брали участь у війні проти повсталої Угорщини; організація публічних мітингів; подання звернень до крайового та центрального урядів; збирання підписів під петиціями; проведення 19–26 жовтня 1848 р. Собору руських учених з метою визначення основних напрямів культурної й освітньої політики.

Головна руська рада розпочала свою діяльність з благословіння галицького намісника графа Франца Стадіона. Цього блискучого ексцентрика називали “консервативним реформатором у стилі [барона фон] Штейна і Роберта Піла”^[590], представником “освіченого консерватизму в дусі зревізованого і витонченого йосифінства”^[591]. Призначений у Галичину після невдалого польського повстання 1846 р., Стадіон намагався розбити ірредентизм польської шляхти й інтелігенції, звертаючись до класових інтересів селянства (як українського, так і польського) й підтримуючи українські національні вимоги. Не чекаючи на загальноімперський закон, він 22 квітня скасував декретом панщину і “спадкове підданство”, тим самим перехопивши ініціативу польських демократів, які збиралися приписати собі заслугу у проведенні цієї вкрай потрібної і запізнілої реформи. Так само він встановив тісні зв’язки з Яхимовичем і лідерами Ради, давши полякам привід глузувати, що “Стадіон винайшов русинів”.

Становище галицьких українців було аналогічним до становища менших національностей Угорщини, які теж об’єдналися з династією і віденським урядом проти тої “свободи”, що пропонувало їм мадярське дворянство. В австрійській половині монархії українці стояли найближче до чехів, головних захисників об’єднаної імперії, реорганізованої відповідно до австро-слов’янського поділу^[592].

Під час Слов’янського з’їзду в Празі польсько-руська секція зайшла у глухий кут. За позалаштунковим посередництвом чехів досягнуто компромісної угоди, яку секція ухвалила 7 червня 1848 року: українці згодилися відкласти питання про поділ Галичини, а поляки визнали принцип рівності двох націй у всіх адміністративних та освітніх справах^[593]. Подальший насильницький розпуск Слов’янського з’їзду поховав угоду 7 червня. Однак вона залишилася, аж до галицького сейму у лютому 1914 р., єдиним зразком польсько-українського компромісу.

В австрійському законодавчому рейхстазі у Відні і Кромержижі українські депутати діяли звичайно за прикладом і порадою своїх чеських колег. Під час дебатів у конституційному комітеті поляк Флоріан Зємялковський назвав русинів “штучною нацією, винайденою минулого року”. Його заяву енергійно спростували чеські представники Францішек Палацький і Францішек Ладіслав Рігер. Як сказав Рігер 24 січня 1849 року: “Поважайте національні прагнення цього народу, досі переслідуваного як поляками, так і росіянами, й покликаного до самостійного існування”^[594].

На питання про національну ідентичність Головна руська рада дала “українську” відповідь, тобто ствердила відмінність свого народу не лише від Польщі, але й від Росії. Маніфест Ради від 10 травня 1848 р. проголошував: “Ми, русини галицькі, належимо до великого руського народу, котрий одним говорить язиком і 15 міліонів виносить, з котрого півтретя міліона землю Галицьку замешкує”^[595]. Проте варто відзначити, що в усіх заявах Ради та її окремих лідерів ми не знаходимо жодного спеціального покликання на становище їхніх співвітчизників у Росії і на взаємовідносини двох частин нації, розділеної між Російською й Австрійською імперіями. Політично досвідчені чеські лідери усвідомлювали міжнародні наслідки українського відродження у Галичині. Рігер говорив у Конституційному комітеті: “Свобода преси [в Австрії] дасть змогу якнайповніше розвинутися руському елементові. Його натхнена свободою література розтопить такий твердий колись лід російського абсолютизму... Це, панове, є найважливішим у даному питанні: падіння європейського деспота, ворога свободи не за горами, раз цей народ вступає в ряди інших слов’янських народів”^[596]. Однак, таких широких перспектив бракувало мисленню лідерів Головної руської ради, людей доброї волі, але несміливих і провінційних за своїм інтелектуальним світоглядом.

Іншим вузьким місцем у мисленні Головної руської ради було те, що вона нехтувала соціально-економічними проблемами. Скасування панщини і “спадкового підданства” залишало нерозв’язаними багато питань: про відшкодування, яке мало бути сплачене поміщикам, а також про ліси та пасовиська: раніше помістя й села користувалися ними спільно, а тепер поміщики заявляли, що право власності мають тільки вони. Для селян ці проблеми були вкрай нагальні. Український селянський депутат Іван Капущак у пристрасній промові в рейхстазі 17 серпня 1848 р. доводив, що вимога про індемнізацію безпідставна: саме кріпацтво — це зловживання, і за нього не має бути жодної компенсації: “Батоги й канчуки, що обвивалися довкола наших голів і нашого струдженого тіла, се нехай вистарчає їм, се нехай буде їм відшкодуванням!”^[597] Ця промова справила на палату сильне враження. Але Рада, що послідовно захищала інтереси і права греко-католицької церкви й духовенства та їхню рівність із “латинською” церквою і духовенством, не спромоглася звернути увагу на соціальне невдоволення основної маси свого народу^[598].

Поява Головної руської ради була безпосереднім викликом польській претензії розглядати Галичину як органічну частину Польщі. Польські лідери пробували підважити позиції Ради, протиставивши їй орган, який мав представляти пропольську течію серед русинів. 23 травня 1848 р. появився Руський собор, до складу якого ввійшли жменька польських шляхтичів руського походження та декілька сполонізованих українських інтелектуалів. Собор почав видавати газету українською мовою, але польського спрямування, найнявши її редактором Івана Вагилевича, колишнього товариша Маркіяна Шашкевича. Але цей експеримент незабаром був згорнутий. Основна частина української інтелігенції, згуртувавшись навколо Ради, викрила фальшивий характер Собору. З іншого боку польські патріоти українського походження прагнули досягти повноправного членства в польському суспільстві. Необоротним результатом революції 1848 р. стало стійке розмежування поляків і українців на дві відмінні національні спільноти.

Основною практичною метою Головної руської ради був поділ Галичини на дві провінції, сформовані за етнічним принципом: польську й українську. Це питання спочатку порушив сам австрійський уряд, маючи на меті, безвідносно до українських вимог, покарати поляків за повстання 1846 р, а також у зв’язку з приєднанням колишньої Краківської республіки. Цю програму енергійно підхопила Головна руська рада. Міністерству внутрішніх справ 17 липня, а потім знову 28 жовтня подано відповідні меморандуми. У серпні петиція з 15 тисячами підписів привернула до цієї справи увагу рейхстагу; врешті цю петицію підписали 200 тисяч чоловік. Цьому планові енергійно опиралися не лише поляки; його стали пов’язувати також з ширшим питанням територіальної реорганізації всієї імперії.

Радикальні пропозиції щодо нової адміністративної структури, заснованої на етнічних принципах, як та, що її подав конституційній комісії рейхстагу Палацький, викликали силу-силенну суперечливих інтересів та претензій. Конституційна комісія вирішила зберегти історичні провінції, але як поступку етнічному поглядові й згодилася утворити в межах провінцій нові, етнічно однорідні самоуправні одиниці — округи (Kreise). Ці умови були закладені в конституції, проголошеній імператорським указом від 4 березня 1849 р. після насильницького розгону рейхстагу. Проте, після падіння її архітектора графа Стадіона конституція 4 березня залишалася, як і її парламентські попередники, мертвою буквою. Історичні провінції пережили революційну кризу; округи, що мали компенсувати їх, ніколи не стали реальністю. Протягом неоабсолютистської ери уряд ще деякий час забавлявся з планами територіальної реорганізації Галичини, але з того нічого не вийшло^[599].

ВІД НЕОАБСОЛЮТИЗМУ ДО АВСТРО-ПОЛЬСЬКОГО КОМПРОМІСУ

Перехід до неоабсолютистського десятиліття (1849–1859) привів до занепаду відкритої політичної діяльності усіх австрійських національностей. Головну руську раду розпущено 1851 р. Її колишні лідери повернулися до своїх попередніх, переважно церковних, занять. Внутрішня згуртованість руської спільноти була послаблена внутрішнім розколом на русофільську й українофільську фракції. Водночас в особі графа Агенора Голуховського, призначеного 1849 р. галицьким намісником, з’явився найнебезпечніший противник руської справи. Польські патріоти спочатку погорджували ним як знаряддям Відня. Але насправді Голуховський надав неоціненні послуги польській справі. Саме він посприяв тому, що плани територіального поділу Галичини зазнали остаточної поразки. Він підірвав довір’я центрального уряду до лояльності русинів, доносячи на них у Відень як на русофілів. До того ж він заповнив поляками вищі посади цивільної служби, які до 1848 р. посідали переважно німці. Таким чином, перебування Голуховського на посаді намісника відкрило шлях до захоплення поляками влади 1867 р.

Поразка Австрії в Італійській війні 1859 р. привела до ери конституційних експериментів. У 1861 р. вперше зібрався Галицький крайовий сейм. Руське представництво у ньому було ще порівняно сильним — третина всієї палати. Але ситуація для українців була набагато менш сприятлива, ніж у 1848 році; відносна сила поляків зросла як у краї, так і у Відні, а підтримка центрального уряду стала хиткою. Керівництво українським табором перебувало в руках консервативних “старорусинів”, які зовсім не відповідали потребам складної і мінливої політичної кон’юнктури. Їхнє патерналістське ставлення до селянства не давало їм змоги здобути міцну й надійну масову підтримку серед свого народу, що дозволило б хоробро зустріти бурю. Їм не вдалося досягти згоди з поляками, коли це ще, може, й було можливим. Старорусини сліпо покладалися на австро-німецьких централістів, представником яких була адміністрація на чолі з Антоном фон Шмерлінгом (1861–1865).

Період конституційних експериментів різко обірвався після поразки Австрії у війні з Пруссією 1866 р. і встановлення дуалістичної системи. Логічним наслідком австро-уторського компромісу 1867 р. стало досягнуте одночасно з ним австро-польське порозуміння. Амбітніший польський план здобути окрему конституційну позицію для Галичини зазнав невдачі; юридично Галичина залишилася на тому самому становищі, що й інші “коронні краї” австрійської половини дуалістичної монархії. Але в усіх практичних справах повний контроль над краєм віддано польським вищим класам. Доля українців була схожою на долю немадярських національностей в Угорщині. В обох випадках, династія і центральний уряд принесли в жертву тих, що були в 1848 р. їхніми прихильниками. Одному з головних авторів дуалістичної системи, міністру зовнішніх справ графові Фрідріхові Фердинанду фон Бейсту приписують слова: “наскільки русини мають існувати, вирішить галицький сейм”^[600].

Щоб дати уявлення про структуру влади у Галичині і відповідні позиції обох національностей в епоху дуалізму, вистачить кількох коротких прикладів^[601]. Намісник завжди призначався з числа польської аристократії. У Відні польських інтересів пильнував спеціальний “міністр у галицьких справах”. Виборча система, заснована на представництві від курій, тобто економічних груп, забезпечувала полякам відчутну перевагу як у крайовому сеймі, так і в галицькій репрезентації у Державній Раді (центральному парламенті). Українці могли бути вибрані лише від селянської курії, але їхня частка зменшувалася ще більше через адміністративний тиск і виборчі зловживання^[602]. Як державна адміністрація, очолювана намісником, так і автономна крайова адміністрація, що підлягала юрисдикції сейму, були майже повністю обсаджені поляками і вели діловодство польською мовою. Два університети краю, які були ні-мецькими за часів абсолютизму, сполонізовано (у Львівському університеті залишилося декілька українських кафедр). Те саме сталося також із середньою освітою, і багато років українці мусили обмежуватися єдиною середньою школою (гімназією). Вся соціальна, економічна й освітня політика була пристосована до інтересів польської правлячої верстви. З дуже невеликими змінами ця система діяла протягом сорока років, аж до виборчої реформи 1907 р.

Через двадцять років після політичного дебюту 1848 р. галицькі українці зазнали катастрофічної поразки. Вони врятували дуже небагато — зміцнене становище греко-католицької церкви, початкові школи з рідною мовою, позірне визнання своїх претензій на місце в середній і вищій освіті, деякі мінімальні мовні права у стосунках із владою. Проте, незважаючи на проаристократичний ухил австрійської конституції та зловживання контрольованої поляками галицької адміністрації, українці у Галичині все ж таки користали з найважливішої переваги — конституційної правової держави. Вони могли друкувати газети й книжки, засновувати товариства, проводити громадські зібрання, брати участь у виборах (хай навіть і в нерівних умовах), висловлювати скарги з парламентської трибуни і легально боротися за покращення свого становища. Проте спочатку вони мали навчитися ефективно використовувати ці можливості. Задля цього треба було грунтовно змінити поставу частини їхніх лідерів: вони мусили навчитися стояти політично на власних ногах, не чекаючи на прихильність уряду чи на будь-яку зовнішню допомогу, і покладатися від початку й до кінця на зорганізовану силу свого народу.

ХАРАКТЕР ПОЛЬСЬКО-УКРАЇНСЬКОГО КОНФЛІКТУ

Польсько-українські стосунки були головною внутрішньою проблемою Галичини. Боротьба між двома спільнотами, що відкрито вибухнула 1848 р., точилася з дедалі більшою напругою і люттю з року в рік і з десятиліття в десятиліття. Конфлікт відбився не лише на тих частинах польського й українського народів, які проживали в Австрійській імперії, але мав також фатальний вплив на історичну долю Польщі й України взагалі.

Згідно з переписом 1910 р. національний склад у провінції був такий: 47% римо-католиків (поляків), 42% греко-католиків (українців) і 11% євреїв. Проте слід розрізняти Західну і Східну Галичину, межа між якими проходила приблизно по річці Сян. У Західній переважали поляки (89%), а Східна була краєм з мішаним населенням: українська більшість (62%) жила разом з польською та єврейською меншостями (відповідно 25% і 12%)^[603]. Видатний польський історик соціальних відносин зауважував, що “розселення поляків у Східній Галичині є невигідним, оскільки вони розсіяні по всьому простору, але за винятком Львова і Львівського повіту.., ніде не мають чисельної більшості. Польське населення Східної Галичини зосереджене передусім у містах та поміщицьких садибах”^[604].

Хоч би що говорилося про польсько-український конфлікт, але “расові” відмінності не відігравали в ньому жодної ролі Етнічне змішування двох спільнот відбувалося протягом століть. Польська шляхта значною мірою була руського походження. З другого боку, сотні тисяч польських селянських переселенців непомітно змішувалися з навколишніми українцями. Навіть у часи загострення національних суперечок мішані шлюби залишалися дуже поширеними. У Галичині була приказка, що “польсько-українська границя пролягає через шлюбне ліжко”.

Ототожнення поляків із римо-католиками й українців із греко-католиками вимагає певних застережень. У другій половині XIX ст. ще існувала зникаюча порода “gente Rutheni, natione Poloni” — освічених греко-католиків, які у політичному й культурному відношенні вважали себе поляками. З іншого боку, існувала набагато чисельніша верства т. зв. “латинників” (тобто людей латинського обряду) — римо-католицьких селян, які мовою і звичаями уподібнилися односельцям-українцям. Ці перехідні групи зникали у вирі національної боротьби. Незважаючи на ці винятки, віросповідання було простим і виразним засобом національної ідентифікації. Уніатство являло собою синтезу східних і західних культурних елементів. Галицькі українці були найбільш європеїзованою гілкою східних слов’ян. Однак, проти польських сусідів вони все ще відчували себе спадкоємцями східної традиції. Таким чином, лінія, що розділяла поляків та українців у Галичині, продовжувала віковічну межу між світами римської та візантійської цивілізацій.

Панівне становище польської національності підтримувалося соціальними привілеями земельної аристократії та верхівки середнього класу. І, навпаки, для українців боротьба за національне й соціальне визволення була єдиною. Тому польський дослідник міг твердити: “Те, що селянин став синонімом русина, а поляк — синонімом пана, стало фатальним для нас... Соціальний елемент національного питання непорівняно полегшує, спрощує русинам працю над пробудженням національної свідомості руського народу, а нам утруднює оборону нашого становища”^[605].

Поза зіткненням справжніх суспільних інтересів існував окремий конфлікт психологічного характеру. Світогляд польської інтелігенції і середнього класу великою мірою формувала шляхетська традиція. Українська інтелігенція була плебейського походження; кожен освічений українець стояв на віддалі лише одного-двох поколінь від будинку парафіяльного священика або селянської хати. Таким чином, навіть ті польські й українські групи, формальна освіта і умови життя яких були подібними між собою, виказували різну суспільну ментальність. Обидві спільноти давилися на свій теперішній конфлікт крізь призму великої війни XVII ст. між польською шляхтою й українським козацтвом. Ці стереотипи посилювала література. Талановиті й надзвичайно популярні історичні романи Генрика Сенкевича неабияк спричинилися до вироблення у польських головах уявлення про українців як бунтівних варварів.

І, нарешті, ці дві нації були розділені несумісними політичними ідеологіями. Польська політична думка брала за вихідну точку передподілову Річ Посполиту, в якій корпоративна єдність шляхетської верстви ототожнювалася з єдністю нації. Така постава робила примирення з ідеєю окремої української нації надзвичайно важким для поляків. Заява, що русини становлять націю, у принципі наділену рівними правами з поляками, здавалася їм абсурдною. Звідси — закорінена польська схильність пояснювати український рух як чужоземну “інтригу”: австрійську (Стадіон!), російську або, пізніше, пруську.

Ще 1833 р., Вацлав Залеський, видатний збирач фольклору, впускав шпильку на адресу “Руської трійці”: “Словаки, слов’яни, моравці у Сілезії приєдналися до чехів, до кого ж мають приєднатися русини? Чи, може, ми маємо бажати, щоб русини мали свою власну літературу? Що ж би сталося з німецькою літературою, коли б окремі германські племена намагалися мати свою власну літературу?”^[606] Польський демократичний лідер Флоріан Зємялковський проголошував у січні 1849 р. в конституційній комісії австрійського рейхстагу: “Щодо Галичини, то вона належить польській національності... До березня 1848 р. русином була людина грецької, а поляком — людина католицької релігії. Русини й поляки були в тій самій сім’ї. Немає потреби казати, хто викликав цей розкол, але ця незгода релігійна, а не національна... Польська мова не є мовою мазурів [етнічно польських селян із Західної Галичини], а радше літературною мовою, спільною для кількох племен, що населяють Галичину, навіть коли вони розмовляють різними діалектами”^[607]. Видатний історик, о. Валеріан Калінка, дорадник князя Адама Чарторийського, “некоронованого короля польської еміграції”, 1858 р. писав: “...Народи... мають свої давні кордони, які нерозважливо було б хотіти порушити. Історія зібрала руську народність по той [східний] бік Дніпра, її серцем сьогодні є Слобідська Україна. Україна по цей [західний] бік Дніпра завойована і захищена польською зброєю, заселена народом, з лона якого вийшла [сполонізована] шляхта, є, і, дасть Бог, ніколи не перестане бути польською провінцією”^[608]. Граф Лешек Борковський просто заявив 1868 р. в галицькому сеймі: “Русі немає. Є лише Польща і Москва”^[609].

Велика частина польської суспільної думки ніколи не відмовлялася від цих засад. Інша частина, більш гнучка та реалістична, зробила це, хоч поволі і з неохотою. Деякі поляки обміркову-вали можливість майбутнього польсько-українського союзу проти Росії, звичайно, під проводом Польщі. Такою була, наприклад, думка краківського консерватора графа Станіслава Тарновського, що її він висловив 1866 р.: “У Галичині не винищувати, а розводити й плекати треба руську національність, тоді вона зміцниться і над Дніпром... Вона залишиться Руссю, але Руссю, по братерському з’єднаною з Польщею і відданою одній спільній справі”^[610].

Поляків і українців лівих поглядів тимчасово, у 1870–1880-их роках, звела докупи їхня спільна опозиція до правлячого консервативного режиму в Галичині. Видатний український письменник і учений цього періоду Іван Франко (1856–1916) відіграв важливу роль у створенні Польської селянської партії людовців (Polskie stronnictwo ludowe)^[611]. Як тільки ці недавно ще маргінальні групи взяли на себе політичну відповідальність, почала виявлятися тенденція до припинення співпраці.

Польську позицію добре резюмує заява, що її зробив незадовго до падіння Австрійської імперії не крайній націоналіст, а проникливий учений поміркованих поглядів і, як він сам казав, прихильник польсько-українського примирення: “Польська суспільна думка сприймає цю провінцію як, сказати б, доручене їй майно, до розподілу якого в будь-якому вигляді допустити не можна; її єдність має залишатися noli me tangere... Поляки мають священний обов’язок бачити в Галичині “історичну область”, де вони покликані бути за господаря дому... [Вимога рівного статусу для обох Мов — польської й української] означає бажання створити позірну справедливість, яка полягала б у зрівнянні двох цілковито нерівних речей”^[612]. Поляки ладні були поступитись українцям щонайбільше становищем толерованої меншості, але українців треба було постійно тримати подалі від важелів політичної влади, а освітні й господарські можливості української спільноти старанно обмежувати, щоб не спричинити незручностей “господарям дому”.

Український погляд висловив Іван Франко: “...Ми бажаємо повної національної і політичної свободи... полякам. Але тільки під тим необхідним условієм, якщо вони раз назавжди зречуться опіки над нами, раз назавжди покинуть думку будувати історичну Польщу на непольських землях, а стануть так само, як і ми, на становищі Польщі чисто етнографічної”^[613].

Розходження між національними ідеологіями було надто широким, щоб навести між ними міст компромісу. Ця засаднича несумісність часто розладнувала або відсувала розв’язання практичних справ, які трактувалися не прагматично, а як пішаки у силовій боротьбі. Важка хмара стримуваних емоцій і наростаючої ворожнечі нависла над краєм.

РОСІЙСЬКА ТА УКРАЇНСЬКА ІДЕЯ В ГАЛИЧИНІ

У 1848 році галицькі русини порвали з ідеєю “історичної Польщі”. Наступним кроком у пошуку національної тотожності стало визначення змісту своєї недавно віднайденої руської індивідуальності. Це запитання допускало дві альтернативні відповіді: “всеросійську” й “українську”^[614]. Як ми вже бачили, Головна руська рада надавала перевагу українській, але в цьому було мало внутрішньої переконаності. Така позиція справді мала певний відбиток нереальності. Контакти Галичини з Російською імперією, зокрема й Україною, були незначними, а інтелектуальний світогляд руської інтелігенції, байдуже, чи вона надавала абстрактну перевагу всеросійській а чи українській ідеології, — передусім австрійським і провінційно-галицьким. Питання самоідентифікації частково збігалося з питанням консервативної чи ліберально-народницької орієнтації у громадській та освітній праці. У зародковій формі воно постало вже 1848 р, на Соборі руських вчених: прихильники місцевої говірки зіткнулися з тими, що відстоювали відновлення церковнослов’янської як літературної мови. В той час проблема залишилася нерозв’язаною, і життя української спільноти багато років було затруєне мовними й правописними суперечками, які набрали політичного характеру.

Староруська або русофільська (“москвофільська”) течія викристалізувалася у 1850-ті роки. Її представників прозвали “святоюрцями”, за назвою греко-католицького кафедрального собору у Львові, де кілька лідерів цієї групи були каноніками. Староруський напрям підтримувало греко-католицьке духовенство, й увесь рух мав клерикально-консервативний характер. Старорусини хотіли протиставити польській мові не “низьку” народну, а іншу, так само родовиту, мову. Очевидним кандидатом здавалася церковнослов’янська мова, але швидко стала очевидною цілковита непрактичність цього задуму. Деякі староруські лідери почали вказувати на літературну російську мову як на лінгвістичну норму, аргументуючи це тим, що вихідці з Малоросії, від київських учених XVII ст. аж до Миколи Гоголя, зробили свій внесок у формування російської літературної мови. Провідний староруський публіцист Богдан Дідицький (1827–1908) вигадав теорію, згідно з якою Великоросія і Малоросія повинні мати спільну писану мову, що вимовляється двома різними способами, кожний з яких треба визнати за правильний^[615]. Цю думку Дідицькому навіяла та обставина, що освічені галичани вміли читати російською мовою, але не могли розмовляти нею. Насправді мова, якої старорусини вживали у своїх публікаціях, була дивною мішаниною української, церковнослов’янської та російської, з польськими та німецькими домішками — їхні супротивники іронічно називали її “язичієм”. Ця макаронічна мова багато років залишалася ознакою русофільської партії.

Іншою важливою рисою староруської ідеології було наполягання на таких формальних рисах руської ідентичності, як візантійська літургія, юліанський календар, кириличний алфавіт з історичним “етимологічним” правописом. Русофіли вірили, що лише дотримуючись цих освячених віками традицій їхньому народові вдасться протистояти польським хитрощам. Австрійська адміністрація під час намісництва Голуховського справді спробувала накинути галицьким українцям латинське письмо. Святоюрці відбили цю спробу^[616]. Типовим вираженням староруської ментальності був “обрядовий рух” 1850–1860-их рр., що мав на меті очистити греко-католицький обряд від “латинських наростів”^[617].

Спочатку старорусини мали певну загальну, доволі неясну симпатію до Росії. Обрядові риси руської традиції, яку вони цінували найвище, були спільні для всього східнослов’янського світу. Брак безпосереднього досвіду не дозволяв їм побачити різниці між власне Росією й Україною. Через глибоко вкорінений консерватизм вони захоплювалися могутньою царською монархією. Але вирішальним фактором їхнього русофільства була ворожість до поляків. Вони вважали, що будь-яке послаблення єдності Русі буде на користь їхньому польському ворогові, й підозрювали своїх народовських опонентів у змові з поляками. Розрив із польським суспільством був настільки важким, що покоління руської інтелігенції, яке зробило цей пролом, схилилося в протилежний бік. Антипольське почуття спонукало навіть уцілілого члена “Руської трійці” Якова Головацького, який у статті 1846 р. промовляв як український “сепаратист”, стати на проросійську позицію. Призначений 1848 р. на новостворену кафедру руської літератури у Львівському університеті, він був змушений покинути професорство через участь у Слов’янському з’їзді в Москві 1867 р. й закінчив свої дні у Росії.

Політичні події 1860-их років прискорили перетворення старорусинства на відверте русофільство. Поновне зближення династії і поляків приголомшило святоюрців. Воно не лише розбило їхні сподівання, але й образило моральні почуття. Вони відчули, що імператор та віденський уряд, яким вони вірно служили від 1848 р., залишили їх напризволяще. Перед лицем навислої загрози, що поляки переберуть контроль над Галичиною, залишалася, здавалось, лише одна надія: порятунок зі Сходу. Серед галицьких українців була приказка: “Якщо ми маємо втопитися, то краще в російському морі, аніж у польському болоті”. Критичне міжнародне становище Австрії створювало враження, що можливий розпад імперії. У розпалі австро-руської війни, влітку 1866 р. у староруській газеті “Слово” з’явилося декілька статей, які, підкреслюючи лояльність до Австрії, проголошували водночас доктрину етнічної й культурної єдності руської нації “від Карпат до Уралу”^[618].

Приблизно в той самий час окремі русофільські лідери нав’язали стосунки з російськими панславістами. Зв’язковим був о. Михайло Раєвський, священик російського посольства у Відні. Він організував в австрійській столиці салон для руських та інших слов’янських інтелектуалів та студентів, і через його руки текли субсидії від слов’янських комітетів із Москви й Петербурга. Суми, які досягали Галичини, не були великі, але ця залежність від таємної російської підтримки допомагала тримати провідних діячів русофільської партії “на належному місці”^[619]. Стихійне зростання проросійських почуттів у 1860-их роках не обмежувалося галицькими українцями. Усі слов’янські національності Габсбурзької імперії, за винятком поляків, зреагували на австро-угорське порозуміння подібним чином. Навіть мовні теорії старорусинів, хоч якими дивними вони здавалися, не були позбавлені паралелей серед інших слов’янських народів. Наприклад, словацький письменник і публіцист Людовит Штур пропонував усім слов’янським народам прийняти російську як спільну літературну мову^[620]. Але для українців це питання мало певні особливо загрозливі аспекти. Для них русофільство було не просто питанням політичної орієнтації — воно становило загрозу їхній національній самобутності. Основна частина їхнього народу жила в Російській імперії, яка заперечувала саме існування української національності. Українському рухові нелегко було вистояти проти переслідувань із боку царського уряду й величезного суспільного тиску. Коли б та частина українського народу, що жила поза межами Росії і мала можливість вільного вибору, прийняла ідеологію російської нації, єдиної і неподільної, то український національний рух був би приречений. Коли б, з іншого боку, в Галичині переміг національний напрям, це неминуче мало б поважні наслідки на середньо-східній Україні.

Супротивників русофільської течії називали русинами, або, частіше, народовцями, українофілами чи просто українцями^[621]. Навіть у 1850-ті роки лунали голоси проти реакційної мовної політики святоюрців, на користь місцевої мови як літературної, відповідно до заповідей “Руської Трійці”. Народовецький рух народився близько 1860 року, натхнений поемами Тараса Шевченка (1814–1861), які були сприйняті молодими галицькими інтелектуалами як пророче одкровення: “Молодіж з ентузіазмом, читала Шевченка, першого і найбільшого хлопського поета в цілій майже Європі”^[622]. Надрукована програмова брошура 1867 р. підсумувала основні моменти народовецької філософії: “[Ми є] ісповідники величнього завіту нашого незабутнього кобзаря, Тараса Шевченка... Славимося 15-мільйоновим народом... ім’я його єсть руський чи український, земля, ненька його рідна, Русь-Україна. Завзяті вороги його — ляхи й москалі... З тим мужицьким, латами покритим, народом стоятимемо у купі, як вірні його діти”^[623]. Брошура заявляла про лояльність до греко-католицької церкви й Австрійської імперії, але відкидала клерикалізм і сервілізм перед Віднем.

У 1860-ті роки довкола народовців витворилася атмосфера молодечого романтизму. Наприклад, вони носили козацькі костюми. Першими організаційними виявами руху були напівтаємні гуртки (громади) серед університетської і гімназійної молоді. До народовців приєдналося декілька ветеранів із покоління 1848 р., які засуджували реакційну політику святоюрців: о. Стефан Качала (1815–1888), Юліан Лаврівський (1821–1873) та Іван Борисикевич (1815–1882). Провідні постаті серед тих, хто ввійшов у громадське життя в 1860–1870-ті роки, що їх можна вважати засновниками модерного українського національного руху в Галичині. — це Данило Танячкевич (1842–1900), Омелян Партицький (1840–1895), брати Володимир (1850–1883) та Олександр Барвінські (1847–1927), брати Омелян (1833–1894) та Олександр Огоновські (1848–1891), Наталь Вахнянин (1841–1908) і Юліан Романчук (1842–1932). Варто зазначити, що деякі з них були священиками, однак більшість — ні: це було перше покоління галицько-української світської інтелігенції. Більшість стала вчителями середніх шкіл, і народовці набрали характеру “професорської партії”^[624].

Аж до 1880-их років “стара” партія контролювала митрополичу консисторію, головні руські установи (наприклад, “Народний дім” у Львові, заснований 1849 р.), провідну газету “Слово” і парламентські представництва у Державній Раді й галицькому сеймі. Народовці ще не почувалися готовими випробувати себе у “високій політиці” і зосереджували свої зусилля на освітній ниві. Від самого початку їх підтримувала переважна більшість учителів початкових шкіл на селі. Спершу народовці спробували діяти через контрольовані русофілами старі установи, але співпраця виявилася неможливою. Їхньою першою більшою організаційною справою стало заснування у 1868 р. “Просвіти” — товариства для освіти дорослих, яке заснувало читальні в селах і видавало популярну літературу. “Просвіта” була материнським тілом, з якого, з плином років, вийшли інші установи й організації. Народовецтво поступово поширилося серед мас і заклало міцний організаційний фундамент. Перше народовецьке періодичне видання (у 1862 р.), як і пізніші спроби, зазнало невдачі Лише 1880 р., завдяки ініціативі Володимира Барвінського, народовці здобули успіх, почавши видавати репрезентативну газету “Діло”, яка від 1888 р. стала щоденним виданням. Вже сама її назва ніби полемізувала з русофільським “Словом”^[625].

Динамізм народовців контрастував зі стагнацією “старої” партії, покладання якої на зовнішню допомогу наповнювало її благодушністю. Поворотним пунктом став 1882 рік. Великої шкоди вищому керівництву русофілів завдав судовий процес обвинувачених у державній зраді їхніх найвідоміших особистостей, серед яких були Адольф Добрянський (1817–1901), уродженець Карпатської України, й о. Іван Наумович (1826–1891), головний оратор і публіцист партії. Власне процес закінчився виправданням, але водночас він показав дворушність староруських лідерів, які публічно завжди стверджували свою вірність Австрійській імперії і католицькій церкві, будучи таємними прихильниками Росії та православ’я^[626]. Після процесу найбільш скомпроментовані відповідачі, в першу чергу Наумович, земігрували до Росії, послабивши таким чином цей рух у Галичині. Іншим результатом процесу було те, що австрійський уряд зажадав і домігся зречення митрополита Йосипа Сембратовича (1821–1900), вважаючи, що той толерує русофільську пропаганду. Це був початок кінця “святоюрців”. Багато простих патріотів староруського переконання боляче усвідомили, що русофільство ідеологічно й політично являє собою глухий кут. До 1890 р. провід руської спільноти у Галичині однозначно перейшов до “українців”, тим часом як русофільський табір почав розпадатися.

ПОЯВА РАДИКАЛІВ

У міру того, як щораз більше старорусинів переходило до народовців, останні набирали дедалі консервативнішого й клерикальнішого забарвлення. Це була свідома політика братів Барвінських — зробити українську національну ідею стравною для греко-католицького духовенства, яке все ще залишалося провідним елементом галицько-українського суспільства. Вони досягли у цьому успіху, але в результаті український національний рух великою мірою втратив свій первісний демократизм і нонконформізм. Такий пасивний, “респектабельний” варіант народовства вже не міг задовольнити гарячі голови серед молодого покоління. Повторюючи зразок 1860-их років, у другій половині 1870-их років з’явився серед студентів новий молодіжний рух. Визначними членами цієї групи були Іван Франко, Михайло Павлик (1853–1915) та Остап Терлецький (1850–1902). Світогляд радикалів, як вони називали самі себе, складали позитивізм і немарксистський соціалізм. Їхній неформальний гурток влада витлумачила як революційну змову. Судовий процес 1878 року над Франком і його товаришами був першим антисоціалістичним процесом у Галичині. Радикали мусили страждати не лише від переслідувань австро-польської адміністрації, але й від остракізму співвтчизників, яких особливо обурював войовничий агностицизм молодих бунтівників. Незважаючи на багато труднощів і перешкод, радикальний напрям утримався протягом 1880-х років, видаючи брошури й недовговічні журнали^[627].

Зростання контактів із Росією і середньо-східною Україною сприяло подоланню русофільських міфів. Типовим у цьому відношенні був досвід Корнила Устияновича, художника та поета, переказаний з багатьма яскравими деталями у його спогадах. Студентом він належав до гуртка Раєвського у Відні й був ревним “панросіянином” (“общерусским”). Він відвідав країну своїх мрій у 1867 та 1872 рр. і відкрив для себе, що галицькі русини, попри всі перешкоди, користають із конституційних свобод, недосяжних для російських підданих. Він побачив, що царизм, яким захоплювалися здалека святоюрці, зневажали найкращі елементи російського суспільства. І, як він переконався сам, хоч офіційна влада й стверджує протилежне, росіяни та українці суттєво відрізняються між собою, й останні зазнають соціального гніту. Устиянович повернувся з Росії переконаним український національним патріотом^[628]. І це був зовсім не поодинокий випадок. Видатний східноукраїнський учений і громадський діяч Михайло Драгоманов (1841–1895), професор Київського університету, а після 1876 р. — емігрант у Швейцарії, розповідав у своїй “Автобіографії”: “...Я склав (бл. 1872 р.) план: поширити в Галичині український напрямок через нову руську (великоруську) літературу, яка своїм світським характером підірве в Галичині клерикалізм та бюрократизм і наверне молодь до демосу, а поскільки демос там український, то українська національна свідомість досягнеться сама собою... Сміливо можу сказати, що ні один москвофільський слав’янофіл не поширив в Австрії стільки “московських” (руських) книг, як я, український “сепаратист”^[629]. План удався блискуче, коли 1876 р. під впливом Драгоманова русофільська студентська організація у Львові прийняла українську платформу. Через свої твори й обширну кореспонденцію Драгоманов діяв як наставник Франка та інших прогресивних галицьких інтелектуалів. Його можна вважати духовним батьком тамтешнього радикального руху; він не лише сформулював програму руху, але також дораджував його лідерів із питань поточної політики. Оглядаючись назад, Драгоманов у 1894 році писав: “З усіх частин нашої батьківщини, Руси-України, Галичина стала мені може не менш рідною, як і Полтавщина — духовою родиною”^[630].

Відносини між Наддніпрянською (середньо-східною) Україною й Галичиною, освічені верстви яких були виховані на різних інтелектуальних традиціях, були сповнені психологічних труднощів. Незважаючи на це, для обох регіонів України співпраця була життєвою необхідністю. Для Галичини — тому, що українці під Габсбургами переймали творчі ідеї з Наддніпрянщини; для наддніпрянських українців — тому, що Галичина була притулком від царських переслідувань. Після Емського указу (1876 р.), який заборонив українську культурну діяльність у Російській імперії, впродовж тридцяти років східноукраїнські письменники друкували свої твори в Галичині. Такі періодичні видання, як “Правда” (1867–1896, з перервами) і “Зоря” (1880–1897), що виходили у Львові, об’єднували місцевих і наддніпрянських працівників та дописувачів. На пожертви східних українців було засноване Товариство імені Шевченка у Львові, яке потім розвинулося у представницьку, всеукраїнську наукову установу. Модерний український національний рух своїм характером багато в чому завдячує взаємодії Наддніпрянської України й Галичини. Прикладом цього було вироблення стандартної літературної мови, на основі полтавського діалекту, яка, проте, вібрала важливі галицькі елементи, особливо з наукового, політичного та підприємницького словника^[631]. У 1890-ті рр. галицькі українці прийняли терміни “Україна”, “українець” як своє національне ім’я. Така зміна у назві принесла очевидні незручності, але вона була продиктована бажанням наголосити моральну єдність із Наддніпрянською Україною, а також рішучістю уникнути будь-якого подальшого змішування “Русі” з “Росією”.

Як це запримітив східноукраїнський лідер, розказуючи в мемуарах про свою першу поїздку до Галичини у 1903 р.: “Тоді Галичина була для нас зразком боротьби за своє національне відродження, який підтримував в нас віру й надію на краще будуче; Галичина була для України справжнім П’ємонтом, бо до 1906 року тільки там могла розвиватися українська преса, музика, і взагалі національне життя...”^[632] “Комплекс П’ємонту” — переконання, що їхня маленька батьківщина покликана вести перед у боротьбі всієї нації за визволення — посідав значне місце у думці галицьких українців напередодні великої війни.

“УКРАЇНСЬКЕ ЗАВОЮВАННЯ”^[633]

“Як для лікаря нема нічого приємнішого понад слідження, як хворий звільна приходить до здоровля — так і для історика нема нічого приємнішого, як слідити регенераційний процес нації, що з важкого духового й політичного пригноблення звільна, але постійно двигаєся до нормального життя”^[634]. Ці слова Франка, видатного свідка тих подій, можна доповнити твердженням з історичної праці міжвоєнної доби: “За короткий період завдовжки двадцять років, що передував великій війні, у Східній Галичині сталася величезна зміна; на місці пригнобленої селянської маси постала політично свідома селянська нація”. Цей самий історик, оцінюючи співвідношення сил між двома галицькими національностями, доходив висновку, що “хоча польська вища верства значно перевищувала українські провідні кола щодо культури і матеріальної сили, проте українське селянство переважало польське селянство [Західної Галичини] за національною свідомістю, громадянським духом, дисципліною і навіть культурою та моральністю”^[635].

Наприкінці XIX ст. Галичина зазнала тяжкої економічної кризи. “Через десяток і більше років після того, як правління провінцією повністю перейшло у польські руки, вона все ще залишалася одним із найбідніших коронних країв монархії... Немає сумніву, що протягом перших двадцяти п’яти років польського панування дуже мало було зроблено, аби підняти країну з бідності, і що галицькі [польські] великі землевласники і буржуазія виявили недостатню економічну й соціальну ініціативу”^[636]. Близько 40% галицької території належало латифундіям. Обсяг сільськогосподарської продукції був найнижчий серед усіх австрійських провінцій. Селяни використовували примітивні, майже середньовічні знаряддя та методи виробництва. Село заплуталося в трагічній сітці неписьменності, лихварства й алкоголізму. Процес урбанізації й індустріалізації йшов повільно; на зламі століть число промислових робітників не досягало 100 000 чол. Дедалі більший тиск перенаселення спричинився до характерного для цього краю голоду приблизно 50 000 людей помирало щороку від недоїдання. Віденський уряд не виявляв особливого інтересу до розвитку віддаленої і стратегічно загроженої провінції. Крайовий сейм і адміністрація поєднували некомпетентність з байдужістю^[637].

Новий войовничий дух українських мас драматично виразився в аграрних страйках, які 1902 р. охопили більш як 400 сільських громад у двадцяти повітах Східної Галичини. Селяни відмовлялися працювати в поміщицьких господарствах, домагаючись підвищення зарплати та людянішого поводження. Страйковий рух вибухнув стихійно, але українські політичні партії дали йому незабаром організацію і провід^[638].

Інші форми господарської самодопомоги були менш помітними, але, можливо, ефективнішими на довшу перспективу. Тиск перенаселення пом’якшувався заокеанською еміграцією — переважно до Сполучених Штатів Америки, але частково також до Канади та Бразилії. Підраховано, що від 1890 до 1913 р. близько 700–800 тисяч австро-угорських українців (з Галичини і Закарпаття) покинули свій край; це становило від третини до половини всього приросту населення за цей період^[639]. Важливим був також рух сезонних робітників до різних європейських країн, головним чином до Німеччини. У 1907–1912 рр. туди виїздило в середньому близько 75 тисяч емігрантів щороку^[640]. Українські організації уклали угоди з німецькою владою щодо набору й умов праці мігрантів, що польська преса витлумачила як доказ прусько-української антипольської “інтриги”. Як американські емігранти, так і європейські сезонні робітники мали змогу ощадити гроші, велику частину яких вони надсилали назад додому. Вперше у руках східногалицьких селян з’явилася готівка. Її використовували на купівлю землі. У великих помістях господарство часто велося погано, і вони потопали в боргах. Процес розподілу латифундій поміж дрібними землевласниками був відомий як “парцеляція” (нім. Parzellierung). Він викликав складні юридичні та кредитні операції. Крім того, цей процес супроводжували й політичні “обертони”: польські лідери використовували “парцеляцію”, щоб принадити у Східну Галичину переселенців із західної частини краю. Українці створили 1908 р. спеціальний Земельний банк. Частка східногалицьких земель, що перебували у складі великих помість, зменшилася з 40,3% у 1889 р. до 37,8% у 1912 р.^[641]. У той самий час помітних успіхів досяг український кооперативний рух^[642]. Його скромні початки припадають на 1880-ті роки, а в 1890-ті роки він набрав сили. До 1914 р. весь край був покритий густою мережею кредитних спілок, кооперативних магазинів, товариств для продажу сільськогосподарських продуктів, кооперативних молочарень тощо. Товариство “Сільський господар” поширювало сільськогосподарські інструменти. Як відзначив польський сучасник цих подій: “Войовниче “українство” забезпечило їм [кооперативам] фортеці й сторожові застави, і їхня діяльність великою мірою спричинилася до піднесення національного духу серед мас. Рух може найлегше привабити практичні селянські голови, коли вони побачать, що він збігається з їхніми життєвими, щоденними інтересами”^[643]. Подібних висновків дійшов і російський дослідник національних проблем в Австро-Угорській імперії: “Становище галицько-руського селянина... тяжке, і він потребує допомоги інтелігенції, яка б його зорганізувала. Тим часом ні польський поміщик, ні “москвофіл”, який чекав на спасіння від міфічного втручання Росії, не приходили йому на допомогу. І в цьому українцям належить, безперечно, велика заслуга”^[644].

І далі розширювалося старе товариство “Просвіта”. 1914 р. воно нараховувало 77 філій і близько трьох тисяч місцевих читалень. Приватні українські школи заповнювали прогалини у державній системі освіти, особливо щодо середніх та торгових шкіл. На останнє передвоєнне десятиліття припадає бурхливий розвиток гімнастично-спортивних об’єднань “Сокіл” (за широко відомим чеським зразком) і “Січ” (назване на честь козацької військової твердині XVI–XVII ст.). Оцінюючи досягнення двох десятиліть, Франко 1907 р. доходив оптимістичного висновку: “Наш бідний, довгі роки систематично гноблений і оглуплюваний народ власною силою й енергією підіймив себе з того понижаючого стану... та з радісною певненістю глядить у свою кращу будучність”^[645].{98}

Побіч мобілізації народу, поступ української спільноти виразився в розвитку інтелектуального життя, що відповідало потребам різнобічного модерного суспільства. Двоє людей очолювали ці зусилля — Іван Франко та Михайло Грушевський (1866–1934)^[646]. Франко був напрочуд продуктивним і багатогранним, зробивши видатний внесок як поет, письменник, історик літератури і критик, перекладач, дослідник фольклору й політичний публіцист. Він також правив за живий зразок інтелектуальної сумлінності та самовідданого служіння суспільству. Через радикальні погляди Франка університетська кар’єра була для нього закрита, але він став наставником нового покоління письменників та інтелектуалів. Грушевський народився на Наддніпрянській Україні. Призначений 1894 р. на новостворену українську кафедру східноєвропейської історії у Львівському університеті, він розгорнув там діяльність, яку можна було назвати “гігантською”. Його класична “Історія України-Русі” у 1913 р. досягла восьми томів. Обраний головою реорганізованого Наукового товариства ім. Шевченка, він підніс Товариство до рівня неофіційної української академії наук. “Протягом шістнадцяти років (1897–1913) Грушевський стояв на чолі Наукового Товариства ім. Шевченка, і за цей час Товариство завоювало широке визнання у науковому світі, надрукувало сотні томів.., збудувало велику бібліотеку та музей, зібрало навколо себе десятки українських учених... Викладаючи у Львівському університеті, Грушевський виховав декілька вчених, які пізніше зробили великий внесок в українську історіографію”^[647]. Поряд із Драгомановим Грушевський був тим східним українцем, який справив найбільший вплив на Галичину. Франко та Грушевський тісно співпрацювали у Науковому Товаристві ім. Шевченка і в редакції місячника “Літературно-науковий вісник”, заснованого 1898 р. Цей журнал об’єднував кращі літературні таланти підросійської й підавстрійської України, маючи великий вплив як орган суспільної думки.

Взаємовідносини між українським національним рухом і греко-католицькою церквою у другій половині XIX ст. не були щасливими. Впливові кола духовенства підтримували староруський напрям, тимчасом як уніатські митрополити та єпископи часто запобігали перед австро-польською адміністрацією краю. Клерикальне опікунство над суспільством викликало почуття обурення серед зростаючої світської інтелігенції, а войовничий антиклерикалізм був однією з рушійних сил радикального руху. Новий розділ почався з обрання графа Андрея Шептицького (1865–1944) на галицький митрополичий престол^[648]. Нащадок сполонізованого роду, що дав кілька уніатських єпископів, Шептицький повернувся до східного обряду і став митрополитом, коли йому було всього 35 років (у 1900 р.). Шептицький загально визнаний як один із видатних слов’янських церковних діячів нашого століття. Не можемо тут розглянути детальніше його пастирської праці; досить згадати, що він заснував нові чернечі ордени, провів літургійні реформи і сприяв теологічним дослідженням. Тримаючись оддалік від поточної політики, Шептицький зробив великі послуги українській справі, тактовно використовуючи свої зв’язки у Відні, а також як щедрий покровитель мистецтва. У 1910 р. Шептицький виступив із великою промовою в австрійській Палаті панів на підтримку заснування українського університету у Львові. Інтелектуально повороткий і свідомий потреб часу, він заохочував участь духовенства у громадському житті. Той факт, що греко-католицьку церкву тепер очолювала важлива персона й водночас виразна, яскрава особистість, дав українському національному рухові певності у своїх силах. Проте Шептицький був не вузьколобим націоналістом, а людиною наднаціонального бачення: ідея, якій він присвятив своє життя, — це поєднання західного та східного християнства. Це передбачало повагу до всіх рис східної релігійної традиції, сумісних із католицькою догмою. Він здійснив декілька подорожей інкогніто до Росії і підтримував зв’язок із російськими групами, що співчували ідеї унії.

“НОВА ЕРА” І ФОРМУВАННЯ УКРАЇНСЬКИХ ПОЛІТИЧНИХ ПАРТІЙ

1890-ий рік приніс спробу польсько-українського порозуміння, відому під назвою “нової ери”^[649]. Заплутане коріння цього важливого епізоду сягало від Відня до Києва. Цей період був позначений дедалі більшим напруженням між Росією й Австро-Угорщиною, і Галичина, можливо, мала незабаром стати театром воєнних дій. Австрійський міністр закордонних справ, граф Густав фон Кальнокі порадив намісникові Галичини графу Казімежу Бадені замиритися з русинами Володимир Антонович (1834–1908), професор Київського університету, видатний історик і лідер національного руху на Наддніпрянській Україні, також втрутився у галицькі справи Перспективи українського руху в Російській імперії видавалися тоді безрадісними, і Антонович дбав про зміцнення його притулку у Галичині. У цьому його погляди збігалися з поглядами його колишнього товариша й довгорічного суперника Драгоманова, який перебував у вигнанні. Але підходи цих двох людей були різні. Драгоманов пов’язував українські національні завоювання в Галичині з політичною демократизацією, захистом соціальних інтересів селянства й антиклерикалізмом, що передбачало боротьбу проти консервативного австро-польського режиму. Натомість Антонович вірив, що для задоволення насущних українських культурних потреб багато важила згода польських правлячих кіл. Окремі представники польської меншості на Наддніпрянській Україні, які підтримували ідею польсько-української співпраці проти Росії, стали посередниками між групою Антоновича, так званою “Київською громадою” й авторитетним польським аристократичним гуртком в Австрійській імперії. Головним зв’язковим Антоновича серед його галицьких співвітчизників був лідер поміркованих народовців Олександр Барвінський. Попередні переговори, покриті завісою секретності, відбулися у Львові та Києві.

Нову еру урочисто проголошено у листопаді 1890 р. шляхом обміну деклараціями доброї волі між губернатором Бадені та пред-ставниками народовців у сеймі. Але при цьому сторони не узгодили точних умов договору. Так через фундаментальне непорозуміння ця спроба компромісу від самого початку не мала чинності. Поляки були готові зробити незначні поступки українцям у галузі освіти і мовних прав. Наприклад, Антоновичеві мали надати новостворену україномовну кафедру історії у Львівському університеті. Антонович відмовився на користь свого найблискучішого учня — молодого Грушевського. Але народовці очікували змін у політичній системі, а цього не сталося. Скоро українці відчули, що їх обманули, тоді як поляки були роздратовані невдячністю і браком терпіння у їхніх партнерів. До 1894 року нова ера вичерпалася. Вибори до сейму в 1895 р. і до центрального парламенту в 1897 р. проходили за умов скандальних адміністративних зловживань, незвичних навіть для Галичини^[650]. Але український рух уже не можна було залякати. Обурення, викликане “баденівськими виборами”, стало сигналом до початку загального українського наступу проти режиму, що існував у Галичині.

Нова ера розворушила громадську думку і привела до перегрупування політичних сил Першими зорганізувалися радикали, які 1890 р. створили Русько-українську радикальну партію^[651]. Після смерті у 1895 р. Драгоманова, авторитет якого утримував єдність цього руху, і націоналістичне (що до нього належав Франко), і марксистське крила вийшли з радикальної партії. Націоналістично настроєні радикали злилися з народовцями, більшість з яких на той час облишили політику “нової ери”. У 1899 р. омолоджені народовці утворили Українську національно-демократичну партію^[652]. Відтоді серед українців діяла двопартійна система. Національні демократи мали відчутну перевагу, радикали складали їм постійну опозицію. Однак у Державній раді та сеймі обидві партії здебільшого працювали разом. Націонал-демократи були широкою коаліційною партією, яку можна порівняти з індійським Національним конгресом і яка охоплювала цілий спектр відтінків: від близьких до соціалістів аж до греко-католицьких священиків. Спільна платформа, до сформування якої доклали рук Франко і Грушевський, містила гасла демократичного націоналізму й соціальної реформи Лідерами партії були Юліан Романчук, Кость Левицький (1859–1941), Євген Олесницький (1860–1917), Теофіл Окуневський (1858–1937) і Євген Петрушевич (1883–1940). Після відокремлення правих і лівих дисидентів радикали діяли як партія аграрного соціалізму та войовничого антиклерикалізму. Її характер можна означити як середнє між російськими соціалістами-революціонерами й селянськими партіями Середньо-Східної Європи. Окрім старого захисника драгоманівської ортодоксальності Михайла Павлика серед її лідерів були Лев Бачинський (1872–1930), Кирило Трильовський (1864–1941) та Іван Ма-кух (1872–1946). Більшість лідерів обох партій були за професією адвокатами, але ж до цього покоління належала також видатна плеяда “селянських політиків” — талановитих ораторів та організаторів, що піднеслися з мас. Програма національно-демократичної партії проголошувала: “...Остаточною метою наших народних змагань є дійти до того, щоби цілий українсько-руський нарід здобув собі культурну, економічну і політичну самостійність та з’єднався з часом в одноцільний національний організм...”^[653]. Схоже твердження містила й програма радикалів. У той же час це був радше віддалений ідеал, аніж практична мета, але проголошення головними українськими партіями в Галичині принципу самостійної національної держави становило поворотну точку в еволюції української політичної думки.

Що ж до двох менших партій — соціал-демократів із марксистською програмою і консервативної Християнсько-суспільної партії, — то їхній вплив був обмежений, але вони мали декілька поважних особистостей і стимулювали ідеологічні дискусії. Українські соціал-демократи відігравали певну роль у профспілковому русі, який робив свої перші кроки у Галичині; профспілки були мішані за своїм національним складом, але в них теж відчувалося напруження між польською й українською фракціями^[654].

ПОЛІТИЧНА БОРОТЬБА У 1900–1914 РОКИ

Від початку нового століття до вибуху першої світової війни в Галичині неослабно точилася велика політична битва. У межах даної статті неможливо розглянути окремі епізоди цієї боротьби. То був час, коли перерви між виборами чи то до Державної ради, чи то до сейму — були не тривалими. Кожні вибори супроводжувалися хвилею масових мітингів, демонстрацій і сутичок із поліцією, що, в свою чергу, вело до арештів і судових процесів. Ораторські дуелі в парламенті супроводжувалися складними позалаштунковими переговорами на крайовому рівні й у Відні. Політична боротьба змішувалася з соціальними суперечками, такими як селянські страйки. Водночас українська — спільнота переймалася будівництвом культурних і економічних установ. Варто звернутися до тогочасної художньої літератури, щоб відчути глибокі підземні води, що нуртували в українському народі^[655]. Симптомом цього збудження стало вбивство 1908 р. галицького намісника графа Анджея Потоцького українським студентом Мирославом Січинським (1887–1980). Проте це був індивідуальний акт, а не результат змови. Український рух, попри його дедалі більшу войовничість, і далі дотримувався легально-еволюційних методів.

Починаючи з серії масових мітингів у 1900 р., українська агітація зосередилася на питанні виборчої реформи: скасування курій і запровадження загального, таємного і прямого голосування.

Демократизації виборчого права бажали багато інших груп в Австрії, і, під впливом російської революції 1905 р. та в зв’язку з труднощами в Угорщині, уряд імперії підтримав цю вимогу. У січні 1907 р. реформа набула чинності. “Одна слов’янська група — русини — найбільше виграла від реформи виборчого права, більш ніж потроївши своє попереднє парламентське представництво за рахунок поляків. Однак нова квота для русинів все ще залишалася меншою ніж половина представництва, яке належало їм на основі пропорційної системи”^[656]. В результаті махінацій з виборчими округами одне місце у Державній раді припадало на 52 000 поляків і 102 000 українців. У парламентських виборах 1907 р. українці завоювали 27 місць у Галичині (17 націонал-демократів, три радикали, два соціал-демократи і п’ять русофілів) та п’ять місць на Буковині. У містах існував передвиборний альянс українців та сіоністів; за підтримки українських голосів у віденському парламенті вперше з’явилися два національно свідомі єврейські депутати.

Питання, яке домінувало на галицькій політичній сцені наступні шість років (1907–1913), — це реформа крайового статуту, особливо — закону про вибори до сейму^[657]. У нього були втягнуті три партії: українці, поляки та Відень. Центральний уряд розглядав польсько-українське порозуміння як дуже бажане з огляду на загрозу війни з Росією. Крім того, від 1907 р. українці стали впливовим чинником у Державній раді. Наводячи поляків на думку про політику примирення і пропонуючи свої добрі послуги посередника, центральний уряд не мав наміру накидати згори новий крайовий статут. Реформа мала відбутися внаслідок угоди між двома галицькими національностями. Але за тих умов “порозуміння” означало відречення поляків від монополії на владу в Галичині. Як влучно зазначив польський публіцист, головна складність полягала в тому, що не було грунту для здійснення принципу “Quid pro quo”^[658]. Все, чого поляки як національність могли в Австрії бажати, вже було в їхніх руках. Польська громадська думка шалено опиралася ідеї робити односторонні жертви, не одержуючи нічого взамін. А динамічний характер українського руху показував, що поступки, прийнятні для поляків, якби ті були остаточними, виявляться радше початком, і незабаром українці висунуть нові вимоги. Питання про реформу крайового статуту зайшло у глухий кут. Аби змусити польську більшість у сеймі до поступок, українські депутати раз по раз вдавалися до “музичної обструкції” (1910–1912): озброєні свистками, трубами й барабанами, вони здіймали такий галас, що це повністю припиняло роботу сейму. Крайова законодавча машина дійшла до стану фактичної бездіяльності.

Іншим важливим питанням, окрім реформи виборчого права, було заснування українського університету^[659]. 1914 р. у Львівському університеті існувало десять україномовних кафедр. Спочатку українці мали план поступово збільшити число цих кафедр і таким чином підготувати майбутній поділ навчального закладу на дві незалежні інституції — польську й українську, подібно як Празький університет був поділений на чеський та німецький заклади. Проте на перешкоді цьому планові стала відмова університетської адміністрації створювати додаткові українські кафедри і приймати “габілітацію” українських учених. Від 1901 р. українці зосередили свої зусилля на заснуванні нового, окремого університету. Львівський університет став місцем сутичок між університетською адміністрацією та українськими студентами і сварок між польськими й українськими студентами. 1912 р. австрійський уряд пообіцяв створити український університет у Галичині до 1916 р., але польський спротив затримував виконання цієї ухвали.

В останні передвоєнні роки остаточної трансформації зазнав русофільський напрямок. Його традиційне “староруське” крило на той час майже зникло. Уціліле тверде ядро, під проводом Володимира Дудикевича (1861–1922), покинуло макаронічне “язичіє” і спробувало погодити теорію з практикою, впроваджуючи у свої публікації, принаймні в ті, що призначалися для освічених класів, літературну російську мову. Від цілковитого занепаду русофільство утримувала зовнішня допомога. Намісники Леон Пінінський (1898–1903) та Анджей Потоцький (1903–1908), намагаючись запобігти піднесенню українства, надавали підтримку русофілам. А ще ті одержували фінансову й моральну допомогу від Росії. Після невдачі своїх далекосхідних планів (1905 р.) імперська Росія повернулася до активної політики у Дунайсько-Балканському регіоні. Царський уряд був також занепокоєний впливом українського національного руху в Галичині на населення південно-західних губерній Росії. 1908 р. на Слов’янському з’їзді у Празі “укладено польсько-російський пакт про ставлення до України... Суть цього пакту полягала в тому, що національний рух українців у Галичині слід стримувати й поборювати [полякам]. За це російський уряд у загальних словах обіцяв задовольнити польські національні потреби (у Конгресовій Польщі)”^[660]. На кошти, що їх щедро надавала Росія, і за мовчазної терпимості багатьох польських чиновників галицькі “росіяни” вели жваву пропаганду, несумірну з їхньою реальною силою^[661]. Занепад русофільства знайшов відображення в тому, що вони постійно втрачали голоси виборців. На останніх виборах до сейму 1913 р. обрано лише одного русофільського депутата проти 31 місця, завойованого українськими партіями. Але це не зупинило русофільських лідерів. Програвши у змаганні за свідомість народу, вони покладали надії на майбутнє вторгнення Росії. Як відзначив добре обізнаний польський сучасник подій: “Цю [русофільську] течію назагал слід уважати за форпост російського уряду в нашому краї... Порівняння національних русь-ких інституцій з москвофільськими переконливо показує, що перші є результатом природного розвитку повного сил і життя народу, що прагне поширювати і поглиблювати здобутки; а другі — результатом штучним, насадженим іззовні, без міцних підвалин і майбутнього”^[662].

1913 р. польсько-українська угода стосовно реформи крайового статуту була уже, здавалося, зовсім близькою. Супротивні табори досягли в переговорах межі вичерпання, а Відень спонукав до врегулювання взаємин^[663]. В останню хвилину сталася нова затримка, коли через інтриги польських противників реформи змушений був піти у відставку архітектор компромісу, намісник Міхал Бобжинський. Проте переговори тривали. Вирішальну роль в усуненні останніх труднощів відіграв митрополит Шептицький. Врешті 14 лютого 1914 р. сейм прийняв законопроект про реформу. Новий крайовий статут, який містив основні моменти компромісної платформи попереднього року, був напрочуд складний. Він зберігав систему представництва через курії і встановлював у кожній курії відповідну пропорцію польських та українських місць^[664]. Українці мали одержати 62 місця з 228, або 27% всього складу сейму. Це була та сама пропорція, що й досягнута, згідно з законом 1906 р., у галицькій репрезентації в Державній раді. Українці мали також одержати два місця з восьми у Крайовому виділі й бути представлені у різноманітних комітетах сейму. Польських та українських членів Крайового виділу й комітетів повинні були вибирати окремо депутати сейму кожної національності.

Але ця реформа значила більше, ніж передбачали її доволі скромні, явні умови. Крайовий статут 1914 р. був першим прикладом польсько-українського порозуміння: угода, досягнута 1848 р. на Слов’янському з’їзді у Празі, залишилалася на папері, а “нова ера” 1890 р. хибувала на фундаментальне обопільне непорозуміння. Компроміс 1914 року не давав українцям того, що, як вони думали, їм належало; але принаймні він порушив монополію влади, яку поляки у Галичині мали від 1867 р. Українці тепер стали партнерами у крайовому уряді, з якого вони перед тим були фактично виключені. До того ж поляки вже неспроможні були обмежувати освітньо-культурний розвиток української громади. Сейм, у якому домінували поляки, послідовно перешкоджав розбудові українського середнього шкільництва^[665]. Тепер контроль над українською початковою і середньою освітою вислизав із польських рук. Внаслідок цієї зміни ситуації на осінь 1914 р. було заплановано відкрити десять нових українських середніх шкіл. У рамках порозуміння польська сторона пообіцяла не перешкоджати створенню українського університету у Львові. В той час існувало загальне відчуття, що досягнуте в лютому 1914 р. порозуміння становить поворотний пункт в історії двох національностей Галичини.

Можна накреслити дальший розвиток Галичини, припустивши, що австрійський режим проіснував би довше. Не схоже, що українці в зримому майбутньому спроможні були б досягти своєї найбільшої мети — поділу Галичини згідно з етнічним принципом, — оскільки ця справа залежала від територіально-адміністративної реорганізації всієї імперії. Але співвідношення сил у цій нерозділеній провінції мусило відчутно змінитися, оскільки штучні перешкоди перед українцями були усунуті. За умови, що тривав би господарсько-освітній поступ мас і прискорено формувалися місцева інтелігенція та середній клас, політична перевага у Східній Галичині перейшла б до українців протягом десяти-двадцяти років. Як прогнозував у 1908 р. один з польських учених: “Наші перспективи у Східній Галичині не є втішними. Доля англійської нації в Ірландії, німецької у чеських краях і, правдоподібно, хоч у більш віддаленому, майбутньому, доля німецької нації у Верхній Сілезії є для нас злим прогнозом”^[666].

ПОЧАТОК ВІЙНИ

Загроза європейської війни маячила на політичному горизонті від 1908 р. У 1912 р. 200 провідних членів національно-демократичної, радикальної та соціал-демократичної партій зібралися на таємну нараду, щоб обговорити міжнародну кризу, викликану Балканською війною. На нараді прийнято заяву (11 грудня 1912 р.), яка ще раз підтверджувала лояльність галицьких українців щодо Австрійської імперії й обіцяла активно підтримувати австрійську справу в разі війни з Росією^[667]. Відтоді гімнастичні товариства “Січ” і “Сокіл”, наслідуючи раніші спроби поляків, розпочали військовий вишкіл своїх членів з огляду на наближення боротьби проти Росії.

Коли влітку 1914 р. розпочалася війна, три провідні українські партії Галичини утворили Головну українську раду, обравши її президентом Костя Левицького, голову націонал-демократів. 3 серпня Рада видала маніфест до українського народу^[668]. У центральних рядках маніфесту стверджувалося: “Російські царі зломили Переяславський Договір (1654 р.), яким вони обов’язалися були шанувати самостійність України... Царська імперія протягом трьох століть веде політику, яка має за ціль відобрати поневоленій Україні національну душу і зробити український нарід частею російського народу... Побіда австро-уторської політики буде нашою побідою. І чим більше буде поражения Росії, тим швидше виб’є година визволення України”. Першим практичним кроком Ради було утворення легіону під назвою “Українські січові стрільці”, що мав становити окрему одиницю в австрійській армії і правити за ядро майбутнього українського національного війська^[669].

Політику Ради підтримувала група емігрантів із Наддніпрянської України, які проживали в Галичині. 4 серпня вони заснували політичну організацію — Союз Визволення України, маючи на меті виступати від імені середньо-східної України. Провідними членами Союзу були Олександр Скоропис-Йолтуховський (1880–1950), Володимир Дорошенко (1879–1963), Андрій Жук (1880–1968), Маркіян Меленевський (1878-?). Платформа організації передбачала утворення незалежної української держави з конституційно-монархічною формою правління, демократичне виборче право і політику аграрних реформ^[670].

Важливо мати на увазі, що поставу галицьких українців та емігрантського Союзу аж ніяк не поділяли речники українського руху в Росії. Вони ніколи не були “сепаратистами”, вірячи, що майбутнє українського народу пов’язане з демократичною і федеративною Росією. Видатним представником федеративної традиції в українській політичній думці був Михайло Грушевський. Навіть будучи професором Львівського університету, він зберіг російське громадянство і, коли почалися воєнні дії, добровільно повернувся до Росії.

До 1914 року Галичина була австрійською провінцією протягом 141 року. З вибухом війни лише декілька людей здогадувалося, що це початок кінця цілої історичної епохи.

КАРПАТСЬКА УКРАЇНА: НАРОД У ПОШУКАХ СВОЄЇ ІДЕНТИЧНОСТІ{99}

Світлій пам’яті мого побратима Ореста Зілинського (1923–1976){100}

1960 р. на засіданні Американської асоціації істориків покійний Генрі Л. Робертс, розглядаючи стан вивчення історії східноєвропейських країн, згадував про брак регіональних та локальних досліджень: “Взагалі в дослідженні історії Східної Європи я знайшов порівняно мало того, що можна було б назвати методом “квітки в тріснутій стіні”: розуміння того, що окрема спільнота або якийсь окремий історичний епізод є виправданням для захоплюючих досліджень... і містить у собі чимало універсальних вартостей”^[671]. Областю Східної Європи, яка особливо добре ілюструє зауваження професора Робертса, є Карпатська Україна — невеликий край, відомий також під декількома іншими назвами: Закарпатська Україна, Закарпаття, Прикарпаття, Прикарпатська Русь, а ще раніше — Угорська Русь. Історія Карпатської України цікава тим, що це типова погранична чи перехідна територія, де протягом століть зустрічалися та зіштовхувалися різні політичні, соціальні та культурні сили. Тому тут можна вивчати ледве чи не в лабораторній формі взаємодію факторів, які визначали еволюцію цієї частини світу в цілому.

Термін “Карпатська Україна” вживається на позначення заселеної українцями території на південних схилах Карпат і прилеглих передгір’ях. Уся Карпатська Україна лежить у басейні верхньої Тиси з її численними притоками, води яких урешті вливаються в Дунай. На півночі Карпатський гірський хребет відмежовує цей край від Галичини, а на півдні Карпатська Україна з’єднується з Угорською рівниною. На заході і сході її сусідами є відповідно Словаччина й Трансільванія. Сучасне населення Закарпатської області, адміністративної одиниці Української РСР, перевищує 1100000 чол.^[672], з яких 75% становлять етнічні українці. Крім того, декілька десятків тисяч карпатських українців живуть на Пряшівщині у Східній Словаччині.

Етнічно та релігійно народ Карпатської України належить до східнослов’янської та візантійської сфери Проте традиційні політичні відносини єднають цю територію із Середньо-Східною Європою: Угорщиною, Габсбурзькою імперією та Чехо-Словаччиною. Через бідність достовірних джерел історія Карпатської України раннього середньовіччя досить суперечлива, тому питання про початки заселення слов’янами цього регіону довго було предметом суперечок^[673]. Але відомо, що починаючи з XI ст., територія Карпатської України постійно перебувала в складі Угорського королівства. У добу пізнього середньовіччя українському (руському) селянству накинуто угорську систему латифундій і кріпацтво, що визначило соціальну структуру краю аж до XX ст. Як органічна частина Угорщини, Карпатська Україна перейшла 1526 р. під владу Габсбурзької династії. Від XVI ст. аж до початку XVIII ст. вона стала ареною, на якій точилася боротьба між Габсбурзьким абсолютизмом та періодичними фрондами угорської шляхти. З півдня цей край зазнавав турецьких нападів, тоді як східна частина певний час була під контролем Трансільванського князівства. Водночас у Карпатській Україні відбувався конфлікт між православною та греко-католицькою (уніатською) церквами. Він був пов’язаний, з одного боку, з релігійною ситуацією у тій частині України, що перебувала під владою Польщі, а з другого — з боротьбою Реформації та Контрреформації в Угорщині. В другій половині XVIII ст., під час правління Марії Терези (1740–1780) та Йосифа II (1780–1890), Карпатська Україна стала об’єктом австрійської політики просвіченого деспотизму. Особливо це стосувалося церковної й аграрної сфер. У XIX ст. мадярський національний рух вступив тут у боротьбу із впливами російського панславізму.

Протягом нинішнього століття практично всі сили, що діяли на східноєвропейській сцені у той чи інший час намагалися розіграти “закарпатську” карту: найбільш явно — Угорщина та Чехо-Словаччина, але також і Росія (як царська, так і радянська), і, меншою мірою — Німеччина, Польща та Румунія. Політичний статус Карпатської України в цьому столітті змінювався декілька разів. До 1918 р. вона належала до угорської частини дуалістичної монархії. В результаті післявоєнного мирного врегулювання ця територія стала провінцією новоствореної Чехо-Словацької республіки. 1939 р. вона була знову анексована Угорщиною і врешті в 1945 р. включена до складу Радянського Союзу.

Метою цих попередніх зауваг було дати короткий огляд багатої на події історії Карпатської України, а також показати, що ця історія справді містить у собі “чимало універсальних вартостей”.

ПРАЦЯ ПОЛА Р. МАГОЧІ: ДЕКІЛЬКА КРИТИЧНИХ ЗАУВАЖЕНЬ

Опублікована декількома європейськими мовами наукова, напівнаукова та публіцистична література про Карпатську Україну на диво багата^[674]. Але саме Полу Р. Магочі{101} належить заслуга написання першої англомовної монографії про сучасну історію цього краю. Нещодавно професор Магочі доповнив свою основну працю дослідженням про українську меншину Пряшівського краю в Чехо-Словаччині^[675]. Я маю намір детально розглянути його попередню, основну, публікацію; друге дослідження буде коротко розглянуте наприкінці цієї статті.

Книжка “Формування національної ідентичності: Підкарпатська Русь, 1848–1948” (“The Shaping of a National Identity: Subcarpathian Rus’, 1848–1948”) являє собою товстий том обсягом понад 600 сторінок, з яких менше половини становить основний текст праці; далі йдуть чотири великих додатки, примітки, величезна бібліографія, що складається аж із 2 279 позицій, і покажчик. Автор використовував публікації різними мовами, зокрема, угорською, чеською, словацькою, російською та українською. Крім того, він працював у чехо-словацьких архівах і особисто розмовляв із деякими ще живими учасниками політичного та культурного життя Карпатської України у міжвоєнний період. Завдяки солідній базі фактичної інформації та ясності викладу книжка Магочі залишиться зразковою працею на цю тему. Вона заслужено привернула увагу спеціалістів з історії та політичного розвитку Східної Європи, і на неї вже з’явилося багато відгуків та рецензій.

Професор Магочі не ставив собі за мету написати повну історію Карпатської України. Хронологічно його дослідження обмежене одним століттям (1848–1948) — тобто від Весни народів до перших років після другої світової війни. Два розділи, що стосуються періоду до першої світової війни, певною мірою, поверхові: зацікавлений читач може звернутися до німецькомовної монографії Івана Жегуца, який пише про ту добу грунтовніше^[676]{102}. Про перші радянські роки трохи сказано в останньому розділі. Основну частину праці присвячено двадцяти рокам чехо-словацького режиму (1919–1939), і тут автор справді першопроходець. Докладно зупиняючись на політичному та культурному розвитку Підкарпатської Русі у міжвоєнний період (як тоді ця територія офіційно називалася) він, проте, майже не звертав уваги на соціально-економічні умови^[677].

Тематична спрямованість праці Магочі вказана в її назві — “формування національної ідентичності”. Карпатська Україна — один із тих відсталих районів Європи, населення яких ще й у нашому сторіччі довгий час не мало викристалізованої національної свідомості. Професор Магочі поставив за мету дослідити окремі угрупування карпато-українського народу, особливо його інтелігенцію, намагаючись знайти відповідь на прості, але життєво важливі питання: “Хто ми? До якої національності належимо?” Це проблема не тільки локального значення тому, що вона дає нам зразок т. зв. “case study” — окремого дослідження у галузі вивчення націотворчих процесів, які відіграли і далі відіграють важливу роль у сучасному світі.

Три національних орієнтації вели між собою боротьбу за прихильність населення Карпатської України: проросійська, проукраїнська і третя, яку Магочі називає “русинофільською”. Русофіли й українофіли ототожнювали себе відповідно з російською і української націями, тимчасом як русинофіли бажали, щоб їхній народ розвинувся до окремої національності. Ці три течії зародились у другій половині XIX — початку XX ст., коли питання національної ідентичності почало обговорюватися в невеличких гуртках закарпатської інтелігенції, майже всі члени яких були греко-католицькі (уніатські) священики. Селянство, що в переважній більшості було неписьменним і жило в напівфеодальних умовах, ці суперечки назагал не зачепили. Конфлікт вийшов на поверхню за часів ліберального чехо-словацького режиму й відіграв вирішальну роль у політичному та культурному житті краю в 1920–1930-ті роки. На той час питання національної ідентичності вийшло з інтелігентських кіл у широкі маси. Не виникає сумнівів щодо остаточного результату цієї боротьби. Магочі правильно описує ситуацію у сучасному підрадянському Закарпатті: “Всі без винятку представники молодшого покоління зараховують себе до української національності, вважають себе частиною всього українського народу” (с. 267).

Схвалюючи вибір професором Магочі важливого предмета досліджень і віддаючи належне його взірцевій ретельності, я, однак, не вважаю його дослідження цілком задовільним. Мої зауваження стосуються не самого викладу фактів, а радше розставлення акцентів та інтерпретації. Фактичні помилки виправити досить легко. Завдання рецензента стає складнішим, коли він мусить поставити під сумнів авторське тлумачення фактів. Треба не лише точно відтворити застосовані в розглядуваній праці аргументи, але й подати, хоча б у загальних рисах, альтернативну, переконливішу інтерпретацію.

До трьох національних орієнтацій у Закарпатті професор Магочі ставиться не зовсім безсторонньо. Попри його вдавану наукову неупередженість, ми не зробимо йому кривди, твердячи, що його симпатії явно на боці так званої русинофільської течії. Звичайно, професор Магочі, як і будь-хто інший, має право на свої особисті симпатії, але, на жаль, його ухил вплинув на історичну розважливість і, в окремих випадках, спонукав перекручувати факти, щоб вони узгоджувалися з його упередженими поглядами.

Бачимо це, по-перше, у питанні вибору термінології. Магочі постійно називає народ, про який пише, русинами (Rusyns), твердячи, що цю назву вибрано тому, що нею користуються місцеві жителі та більшість їхніх лідерів (с. 272). Але ж тепер люди, про яких іде мова, називають себе українцями. Таким чином, якщо стару назву “русини” цілком можна використовувати щодо минулого періоду, то вживання Магочі у вищенаведеній цитаті теперішнього часу явно вводить в оману. Крім того, навряд чи виправдане вживання місцевої форми етноніма, коли існує стандартний англійський еквівалент. Ми ж не називаємо німців по-англійському “Deutsche”. Точний англійський еквівалент слов’янському термінові “русин” — це “Ruthenian”, використання якого виправдане давньою традицією. В латинській та німецькій формах (“Rutheni”, “die Ruthenen”) цей термін широко вживано щодо східних слов’ян (українців та білорусів) Польсько-Литовської Речі Посполитої, а пізніше до українських підданих Габсбурзької імперії. Щодо Закарпатського регіону його фіксують іще середньовічні джерела. У своїй французькій формі (“les RuthKnes”) цей термін зустрічається в мирних угодах, укладених після першої світової війни, в актах Ліги Націй, у дипломатичних документах та офіційних заявах чехословацького уряду. Ним також широко користувались англомовні автори, в тім числі й сам Магочі в одній із ранніх статей^[678]. Цікаво, які мотиви змусили його поспішно відійти від добре усталеної, традиційної форми до новомодної. Вживання тільки терміна “русин” покликане настроїти читача на користь русинофільської орієнтації.

Карта “Етногеографічні характеристики Підкарпаття” (с. 11) показує територію розселення “русинів” лише в Закарпатті, не розглядаючи цю територію в контексті етнічної карти Східної Європи в цілому. Таким штучним способом створюється хибне враження, нібито слов’янське населення Закарпаття етнічно відмінне від решти українського народу.

Варто звернути увагу на те, що автор першої наукової праці з історії Карпатської України, опублікованої в 1862–1867 рр., австро-німецький історик Герман Ігнац Бідерман без вагань відносив закарпатських русинів до тієї самої національності, що й населення підросійської України (щодо якого він уживав традиційної назви “русини”), протиставляючи їх, між іншим, великоросам:

“Угорські русини не позбавлені мадярських та словацьких домішок. Проте руський народ виявляє таку чітко сформовану індивідуальність, що всі наміри заперечити його окремий національний характер виявляються неспроможними. Особливо вражає його відмінність від великоросів. Приїхавши до Росії, кожен, хто здатний бачити національні відмінності, відразу відчує момент, коли він перетне межу між районами поселення великоросів і русинів. Він відчує це за манерою, в якій побудовано будинки, за одягом і виразом обличчя людей і за самим способом життя (“in deren ganzen Tun und Lassen”)^[679].

Магочі не заперечує, що за етнолінгвістичним критерієм жителі Закарпаття є українцями, але форма вислову цього визнання характеристично обережна і досить двозначна: “Закарпатські русини розмовляють низкою діалектів, близько споріднених із тими, якими розмовляють у Східній Галичині Лінгвісти зараховують закарпатські різновиди до української мови, навіть якщо вони суттєво відрізняються від української літературної норми” (с. 13–14). Насправді закарпатські діалекти не лише споріднені з тими, якими розмовляють у Галичині: такі самі діалектно-етнографічні групи українських горян населяють райони з обох боків Карпат (зі сходу на захід — гуцули, бойки, лемки). Магочі, окрім того, не згадує, що український етнічний характер Закарпаття підтверджує не тільки мова, але й народна культура та східнохристиянська релігійна традиція, яка до недавнього часу стояла в самому центрі народного духовного життя.

Проте основний аргумент професора Магочі полягає в тому, що “мову неможливо просто прирівняти до національності” (с. 14). Я погоджуюся, що цей погляд у принципі відповідає дійсності. Етнічність справді не можна рівняти з національністю, тому що національність порівняно з етнічністю — явище іншого, вищого порядку. Етнос твориться сукупністю об’єктивних рис — мови, культури, успадкованого способу життя, тоді як існування нації передбачає суб’єктивний елемент свідомості та волі. Народ Карпатської України, внаслідок його відсталого та пригнобленого становища під угорською владою, вступив у XX століття без викристалізованої національної свідомості. Точніше, закарпатці мали таку свідомість лише в зародковій формі: наприклад, вони усвідомлювали свою релігію як “руську віру”. Цей стан національної недорозвиненості і був вихідною точкою для появи вищезгаданих національних орієнтацій, що поборювали одна одну.

У своєму недавньому дослідженні Гю Тревор-Роупер красномовно обстоює недетерміністичний підхід у вивченні історії. Він пропонує, щоб історик, розглядаючи питання минулих конфліктів, дивився на них не лише з погляду відомих результатів, але також намагався, напруживши уяву, побачити їх незавершеними, такими, якими вони були в той час, коли їхній результат ще був невизначений. “Історія — це не тільки те, що сталося; це те, що сталося у контексті того, що могло статися. Тому вона повинна включати в себе як неодмінний елемент можливі альтернативи”^[680].

Я повністю погоджуюся з цією думкою за умови, що всі детерміністичні й телеологічні елементи, які, безсумнівно, також відіграють важливу роль в історичному процесі, не є короткочасними. Історик повинен, так би мовити, вислухати всі альтернативи, які в певний проміжок часу змагалися між собою за перевагу. Але він також зобов’язаний адекватно пояснити причини успіху тієї з них, яка врешті перемогла. Щодо розглядуваної проблеми це означає, що треба намагатися зрозуміти raison d’être поразки русофільської та русинофільської національних орієнтацій на Закарпатті й ті структурні фактори, які визначили перемогу української орієнтації. Це саме той момент, якого, на мою думку, бракує в інтерпретації “формування національної ідентичності”, що її запропонував професор Магочі.

У подальших підрозділах я коротко зупинюся на кожній із трьох національних орієнтацій у Закарпатті, зосереджуючи увагу на їхніх підставових ідеологічних передумовах. Спробую показати, наскільки ці поняття узгоджувалися з соціальними та політичними реаліями і як вони відповідали народним потребам і прагненням.

РУСИНОФІЛЬСЬКИЙ НАПРЯМОК

Професор Магочі переконаний у тому, що закарпатські русини мали шанс виділитись в окрему націю: “Із цих трьох орієнтацій сепаратистська, або русинська, була найслабшою... Це не означає, що підкарпатська цивілізація не володіла потенціалом, аби перетворитися на окрему націю. Такий потенціал був. Чого, однак, бракувало русинофільській орієнтації, то це цілеспрямованих провідників” (с. 247). На думку Магочі, в цій, як він уважає, невдачі винен комплекс меншовартості русинської інтелігенції, представники якої радше приставали до більших національних спільнот — російської або української замість того, щоб творити окремішню національну ідентичність на суто місцевій основі.

Слабкість цих міркувань полягає в тому очевидному факті, що на етнічному рівні окремої “закарпатської цивілізації” просто не існує, оскільки за своєю мовою і народною культурою закарпатські русини є, безперечно, гілкою українського народу. Але цю проблему можна розглядати й під іншим кутом. Є такі національні формації, що не базуються на етнічності, а існують завдяки специфічному збігові історично-політичних обставин. Тому можна припустити, що закарпатські русини за певних умов розвинули б окремішну національну свідомість політичного характеру, етнічно залишаючись українцями. Якби так сталося, їхнє становище можна було б, певно, порівняти зі становищем мешканців Тессінського кантону, які за своєю мовою і культурою є італійцями, але політично зараховують себе до швейцарської нації.

Для кращого розуміння цієї проблеми корисно буде навести справжній приклад зародкової “політичної нації” у Східній Європі. Під час громадянської війни в Росії з’явилася тенденція до федералізації деяких козацьких “військ” і утворення незалежної козацької держави. Планована “Козакія” мала бути багатоетнічною й охоплювати російськомовних донських і терекських козаків, україномовних кубанських козаків і неслов’янські гірські народи Північного Кавказу. Через радянську перемогу у громадянській війні з цієї ідеї нічого не вийшло. Але водночас вона, до певної міри, користувалася справжньою народною підтримкою в кожному з цих регіонів, і в еміграції про прихильників самостійної “Козакії” було чути ще кілька десятиріч.

Цей контрастний приклад козацьких земель показує, чому у випадку Закарпаття русинофільська орієнтація не була життєздатною. Національна ідентичність не етнічного, а політичного походження повинна мати інституційний центр, здатний викликати відданість громадян. Корпоративна організація козацьких військ забезпечувала такий центр. Козаки могли пишатися тим, що вони завжди були вільними людьми і войовниками, пишатися славними спогадами минулих повстань проти московського самодержавства. Схожих рис зовсім не було в історичній пам’яті Карпатської України. Русини віками жили в угорському королівстві як підневільний селянський народ, без жодних власних інституцій, окрім церкви. На відміну від Хорватії та Трансільванії, Закарпаття ніколи не становило окремого тіла серед земель корони св. Стефана. Новітня угорська держава, створена порозумінням 1867 р., від самого початку задумувалась як унітарна національна держава. Те, що Угорщина пропонувала своїм меншинам — це перспективу рівноправного партнерства в житті мадярської нації, здобутого ціною їхньої асиміляції. Ця перспектива була, звичайно, привабливою для багатьох освічених русинів, які зазнали сильної мадяризації протягом другої половини XIX ст. Якщо йшлося про те, щоб запобігти загрозі мадяризації, то єдиною реальною основою для боротьби закарпатських русинів за виживання був незаперечний факт їхньої етнічності. А це логічно вело до орієнтації на своїх етнічних родичів по той бік Карпат. То де ж, спитаймо професора Магочі, було будівельне каміння, щоб “споруджувати” з нього окремішню національну ідентичність русинів?

Що собою насправді являла русинофільська орієнтація? Професор Магочі позначає цим терміном два явища, які відрізняються за часом і характером: з одного боку, народовців у період перед першою світовою війною, з іншого боку — гурток, який створився навколо тижневика “Неділя” в 1930-ті р. Про народовський рух я говоритиму пізніше. Зараз досить буде сказати, що закарпатське народовство, яке з’явилося на зламі століть, слід, власне, розглядати як зародковий етап новітнього українського національного руху в цьому краї. Що ж до т. зв. “неділяшників”, то про них справедливо можна говорити як про замаскованих мадяронів. За умов чехо-словацького режиму відкрито виражати проугорські симпатії стало недоречним. Тому змадяризована частина русинської інтелігенції (в основному представники старшого покоління) набрали захисного кольору русинофільства, потайки тужачи за добрими старими часами корони св. Стефана. Вони були першими й останніми прихильниками ідеї, що закарпатські русини мають стати окремішньою національністю. Справжній характер цих самозваних русинофілів виявився в 1935–1945 рр., коли вони діяли як квіслінги угорського окупанта. За таку поведінку вони викликали на себе прокльони з боку абсолютної більшості співвітчизників.

Професор Магочі визнає, вочевидь, не без жалю, що русинофільська орієнтація була найслабшою серед трьох національних орієнтацій у міжвоєнній Підкарпатській Русі. Але ця слабкість не була випадковою. Ідея, що русини стануть четвертою східнослов’янською нацією — поряд із росіянами, білорусами й українцями — була ілюзією без будь-яких етнічних та історичних підстав. Кілька місцевих діячів могли нею забавлятися, деякі чеські політики — протегувати їй задля власної вигоди, угорські ревізіоністи — потайки підтримувати цю ідею з метою підірвати територіальні умови Сен-Жерменської та Тріанонської мирних угод, але вона ніколи не могла стати реальністю. Русинофільська концепція була штучним витвором, нездатним викликати дух безкомпромісної відданості й самопожертви, що є ознакою кожного справжнього національно-визвольного руху. Ідея, заради якої ніхто ніколи не хотів ставити на карту своє життя, на терезах історії важить мізерно мало.

РУСОФІЛЬСЬКИЙ НАПРЯМОК

Характерною постаттю початкового етапу національного відродження закарпатських русинів у середині XIX ст. був поет і просвітник Олександр Духнович (1803–1865). У своїх творах він уживав суміші місцевого діалекту з традиційною церковнослов’янською мовою. Духнович мав сильне чуття національної єдності закарпатських русинів з їхніми галицькими братами. У поемі, присвяченій галицькому греко-католицькому митрополитові Григорію Яхимовичу, він зробив славетну й часто цитовану програмову заяву: “Бо свої то за горами — не чужі: Русь єдина, мисль у всіх в душі”. Водночас йому бракувало чіткого усвідомлення національних відмінностей між русинами-українцями й росіянами. Іван Франко вдало охарактеризував Духновича як “чоловіка, без сумніву, доброї волі і немалих здібностей, але невимовно запутаного у язиковій та політичній доктрині...”

Цей нездиференційований русинський патріотизм духновичівського зразка набрав явного русофільського забарвлення в другій половині століття. Двоє людей зробили найбільший внесок у поширення проросійської орієнтації на Закарпатті — редактор і публіцист Іван Раковський (1815–1885) та політичний діяч Адольф Добрянський (1817–1901). Раковський енергійно працював над тим, щоб русини прийняли за свою літературну мову російську. Добрянський, який служив австрійським офіцером для зв’язку з російською армією в Угорщині в 1849 р., і далі підтримував зв’язки з російськими урядовими та панславістичними колами. Русофіли контролювали першу русинську культурницьку організацію — “Общество св. Василія Великого”, засноване 1866 р.

Проникливий тогочасний аналіз русофільського феномена дав український учений і політичний мислитель Михайло Драгоманов (1841–1895), професор Київського університету, а з 1876 р. — вигнанець у Швейцарії. Драгоманов відвідав Закарпаття двічі — в 1875 і 1876 рр. — і був приголомшений умовами життя народу, що його він називав “пораненим братом”. В інтерпретації Драгоманова русофільство являло собою природну реакцію на нищівний угорський тиск, який змушував русинських патріотів шукати зовнішньої допомоги. Крім того, русинська клерикальна інтелігенція була зачарована аристократичними звичаями угорського суспільства. Драгоманов писав у своїх спогадах: “Угорська Русь — країна з усіх боків занедбана й задавлена мадярством — не тільки національним, але й соціальним, шляхетством, котре живе в головах навіть тамтешніх патріотів, найпротивніших мадярству”^[681]. Освічені русини бажали протиставити “благородній” угорській мові та культурі рівну їй за престижем, а саме російську. Місцевий видавець Микола (Николай) Гомичков відверто відповів на заклики Драгоманова у своїй газеті “Карпат”: “Господин Драгоманов хочет от нас, чтобы мы писали языком слуг, но литература пишется везде для господинов”. Проте, як зауважив Драгоманов, у колі своєї сім’ї Гомичков завжди розмовляв угорською мовою. “І резонно: до “господ” росіян далеко, а мадяри під боком”^[682]. Драгоманов доходив висновку, що русофільство саме завдавало собі поразки тому, що позбавляло русинів можливості ефективно протидіяти мадяризації, відчужуючи інтелігенцію від простого народу і позбавляючи його освіти, яка не могла вестися чужою мовою. Захоплення русофілів могутньою царською імперією зовсім не означало, що вони були близько знайомі з російським світом. Якраз навпаки, це захоплення було породжене ізоляцією від закордону, в тім числі й від Росії, і йшло пліч-о-пліч з повним незнанням стану сучасної їм Росії, зокрема нової російської літератури. Закарпатські русофіли рідко вміли як слід володіти російською мовою. Насправді, мова, якої вони вживали у своїх публікаціях, найчастіше була неприродною сумішшю російської та церковнослов’янської мов і місцевої української говірки, пересипаною угорськими й німецькими фразами.

Драгоманов цікавився Карпатською Україною до кінця свого життя. У відповіді на вітання з нагоди 25-ої річниці своєї громадської діяльності, яка написана незадовго до його смерті 1895 р. і яку можна вважати його політичним заповітом, Драгоманов іще раз повернувся до цієї проблеми:

“Єсть іще одна частина нашої спільної батьківщини, котрої я не можу забути ніколи, немов пораненого брата. Се Угорська Русь. Одвідавши двічі в 1875–76 рр. ту сторону, я пересвідчився, що там про простий люд або ніхто не дума, або беруться до нього такими способами, котрі зарані засуджені на невдачу.

Там найчесніші руські патріоти живуть думкою і серцем або серед стародавніх князів та бояр, або серед далеких архиєреїв і генералів московських, а живого народа руського, з єго горем під боком своїм не бачать, а коли іноді заговорять до него, то все про мертве і такою мовою, котрою ніхто не говорить і котрої вони сами не розуміють без мадярського перекладу (с боку).

Позаяк я був першим українцем, одвідавшим Угорську Русь, і позаяк я побачив, що вона одрізана духовно навіть од Галичини, більше, ніж Австралія від Європи, — то я собі дав Аннібалову присягу працювати для того, щоб прив’язати Угорську Русь до нашого національного демократичного і поступового руху, в котрому лежить єї єдиний порятунок. Нещасливі пригоди підрізали мої початки...

Так Угорська Русь зостається без проповіді поступових думок і доси. Я не можу виповнити моєї присяги, але тепер, получивши привітання од так чисельної громади земляків, осмілююсь скласти ту присягу на їх голови”^[683].

Під русофільським проводом національне життя русинства в Закарпатті наприкінці XIX ст. і далі занепадало, підтверджуючи таким чином точність драгоманівського діагнозу. Ділові засідання “Общества св. Василія” проводилися тоді угорською мовою, і воно стало майже повністю бездіяльним. Русофільські газети занепали через нестачу співробітників та передплатників. 1885 р. місцевий письменник Олександр Митрак (1837–1913) скаржився: “Нас залишилося всього п’ятеро, і ми стоїмо ближче до могили, аніж до колиски”. Цей розпачливий настрій висловив інший письменник русофільської орієнтації Юлій Ставровський-Попрадов у поемі з дантівською назвою “Lasciate Ogni Speranza”:

Становище закарпатських русинів справді було вкрай безрадісне, але перебільшений песимізм Ставровського-Попрадова відображав банкрутство русофільського напряму, прихильники якого зайшли в глухий кут. сподіваної інтервенції царської Росії не передбачалося, а самі русофіли не знали, як мобілізувати ресурси власного народу проти дедалі сильнішого тиску мадяризації. На зламі століть старші русофільські діячі з покоління Добрянського та Раковського великою мірою вже зійшли зі сцени, а їхніх спадкоємців не було видно. Але це не означало, що русофільство зникло повністю. Радше воно впало в стан зимової сплячки, з якої почасти вийшло після 1918 р. Русофільські настрої збереглися також на народному рівні, що засвідчив православний релігійний рух, який стихійно поширився по деяких закарпатських селах на початку XX ст. Навернення до православ’я відбивало соціальне невдоволення селян, їхнє розчарування змадяризованим греко-католицьким духовенством. Влада відповідала на це публічними судовими процесами 1904 і 1913 рр. над православними агітаторами та вірними, звинувачуючи їх у порушенні громадського порядку й державній зраді.

ЗАКАРПАТСЬКЕ НАРОДОВСТВО І ПОЧАТКИ УКРАЇНСЬКОЇ ОРІЄНТАЦІЇ

Появу народовського напряму треба розглядати на тлі гнітючих умов життя карпато-українського народу на зламі століть. Економічний стан русинського селянства під владою угорського латифундизму погіршився у гірських районах до стану хронічного голоду. Тяжкі злидні дали поштовх еміграційному рухові до США, що набрав масових розмірів. Ця демографічна катастрофа стурбувала будапештський уряд. На вимогу мукачівського греко-католицького єпископа Юлія Фірцака (1836–1912, посвячений 1891 р.), уряд 1897 р. почав т. за Гірську акцію, направлену на покращення соціально-економічних умов руського селянства. Проте практичні результати акції були незначні.

Іншим чинником цієї ситуації було наростання мадяризаційного тиску, який досяг вершини під час святкування тисячолітнього ювілею Угорщини в 1896 р. Горезвісний шкільний закон Аппоньї 1907 р. спричинився до закриття тих небагатьох початкових шкіл із русинською мовою викладання, які ще існували; середні школи були повністю змадяризовані вже багато десятиліть. Цій асиміляційній політиці сприяв гурток мадяронської інтелігенції русинського походження, зосередженої в Будапешті. Їхня мета полягала в тому, щоб перетворити угорських русинів на “греко-католицьких” мадярів протягом одного-двох найближчих поколінь. Аби досягти цього, треба було викорінити ті особливості греко-католицької церкви, які ще явно пов’язували її зі східнослов’янським світом: запровадити григоріанський календар замість юліанського, замінити в руських виданнях кириличну абетку латинською (з мадярським правописом) і, нарешті, ввести в церковну службу мадярську літургічну мову замість традиційної церковнослов’янської. Незважаючи на деякі слабкі протести, уряд провів усі ці заходи до початку війни. Щоб довершити картину, треба згадати про атмосферу залякування, що відзначалася адміністративними переслідуваннями та злісними доносами в угорській шовіністичній пресі на всіх, кого підозрювано в недостатній лояльності до Угорщини.

За таких несприятливих обставин декілька молодих русинських інтелектуалів розпочали пошук нових шляхів, щоб забезпечити виживання й можливе майбутнє відродження свого народу. Вони переконалися в безплідності русофільської орієнтації, звинувачуючи її в занепаді русинського національного життя. Вирішальним кроком стала відмова від буцімто літературної російської мови, прихильниками якої були русофіли, і вибір народної мови як мови освіти та література Тижневик “Наука”, який почав виходити 1897 р., став органом народовського руху. Від 1903 р. його редактором був Августин Волошин (1874–1946), греко-католицький священик, що відзначився також як просвітник, автор багатьох граматик і підручників. Серед представників народовської орієнтації були науковці: історик та етнограф Юрій Жаткович (1855–1920) і літературний історик Гіядор Стрипський (1875–1949). Стрипський опублікував монографію “Старша руська письменность на Угорщині” (1907), у якій доводив, що досить багата рукописна література, поширена в Закарпатті в XVII–XVIII ст., писалася мовою, близькою до народної, а отже, русифікаторська лінгвістична тенденція другої половини XIX ст. була відхиленням від давнішої місцевої традиції.

Розвиток народовського напряму стимулювався прикладом та дедалі тіснішими зв’язками з українським національним рухом у Галичині, який досяг на той час великих успіхів. Жаткович і Стрипський друкувались у виданнях Наукового товариства імені Шевченка у Львові, а деякі науковці з Галичини (Іван Франко, Володимир Гнатюк, Степан Томашівський), ідучи слідами Драгоманова, писали праці на закарпатські теми. Галицький митрополит греко-католицької церкви Андрей Шептицький зробив сенсацію серед закарпатського духовенства, коли під час свого візиту до Ужгорода публічно говорив по-українському.

Звернення народовців до місцевої говірки означало творення нової національної орієнтації. Але якою була ця орієнтація — русинофільською чи українською? Професор Магочі твердить, що Стрипський і Волошин були русинофілами (с. 328, 331) і що Волошин нібито “починав як русинофіл, але згодом у 1920-ті роки [тобто у чехо-словацький період], почав відкрито висловлювати думку, що закарпатські русини є частиною малоросійської або української нації” (с. 331). Висновки Марії Майєр, угорського спеціаліста з історії Карпатської України, відрізняються від висновків Магочі: “На зламі століть українофільський напрямок з’явився також у “націоналістичних” колах освічених русинів, на яких неабияк впливали досягнення українських національних рухів у Галичині та Росії”. При цьому Марія Майєр посилається саме на Ю. Жатковича та “його послідовників” А. Волошина і Г. Стрипського. Майєр подає розлогий виклад дебатів, що велися в 1897–1899 рр. на сторінках “Kelet” — угорськомовного органу греко-католицького духовенства, що його редагував Жаткович. Виступаючи проти представників русофільської течії, “Жаткович на підставі вагомих наукових аргументів доводив, що існує досить доказів існування окремої української нації й української літературної мови, абсолютно відмінних від російської нації й літературної мови. Він також твердив, що мовою [закарпатсько]-русинський і український народи споріднені між собою”. Цю ж саму позицію обстоював і Стрипський. Проте Жаткович і Стрипський тоді ще не вирішили питання про те, чи повинні закарпатські русини просто перейняти українську літературну мову з Галичини, а чи спробувати розвинути свою літературну мову на основі місцевих діалектів; це мав вирішити пізніше природний хід подій. Найцікавішою у цій дискусії є позиція Волошина. Коли невідомий дописувач радив, щоб закарпатські русини відмежувались як від російської літератури, так і від “літератури Шевченка”, “Августин Волошин, журналіст-початківець і вчитель-українофіл, що підписав свою статтю [криптонімом] “X”, заперечив проти цієї русинофільської тенденції... На той час він був українофілом”. Ці наведені Марією Майєр свідчення підривають вірогідність тієї інтерпретації, яку подає Магочі. Ця інтерпретація, як видно, навіяна його бажанням штучно завищити значення русинофільської орієнтації.

Природу національної ідеології народовців точно оцінив Іван Жегуц. На його думку, недоречно переносити гострі відмінності — 1920–1930-х рр. на період перед першою світовою війною. Що було важливим для народовців, то це основний принцип: поворот до народу і до його мови. В цьому вони вбачали передумову виходу Угорської Русі з тогочасної глибокої криза Деталі могли бути вироблені пізніше.

“Не ідентифікуючи себе беззастережно з українським рухом, зокрема з українським фонетичним правописом русинські [народовські] лідери не приховували своєї симпатії до української літератури. Цю симпатію вони підтверджували своїми перекладами українських авторів на мадярську мову... Безперечне те, що Волошин уважав український рух природним продовженням русинської національної ідеї. Цей погляд зору він виразно ствердив у своїх програмових статтях у “Науці”^[684].

Таким чином, Майєр і Жегуц підтримують думку, що народовська течія була зародковим етапом українського національного руху на Закарпатті.

Треба згадати і про деякі вади народовської течії. Насамперед, вона була цілком аполітичною, обмежуючи себе питаннями мови, літератури й освіта Народовці не були сепаратистами щодо Угорщини і не мріяли про включення своєї батьківщини до майбутньої української держава Вони навіть не порушували питання про надання русинській території самоврядування у складі Угорщини, яке за тодішніх умов здавалося зовсім нереалістичним. З другого боку, вони були не від того, щоб пошукати собі потенціальних союзників і зверхників в угорській політичній системі. Цей брак самостійної політичної платформи був очевидним кроком назад порівняно з русофілами 1860-х років, представник яких Адольф Добрянський висунув програму утворення в Австрійській імперії автономної “російської” провінції у складі Східної Галичини, Буковини, Закарпаття або, як альтернативу, програму самоврядування тільки для Угорської Русі. По-друге, народовський рух був малочисленним, він складався зі жменьки людей. А основна маса русинської інтелігенції була більш-менш повністю змадяризована, і в домах та родинах греко-католицького духовенства панувала угорська мова.

ДИНАМІКА НАЦІОТВОРЧИХ ПРОЦЕСІВ У МІЖВОЄННОМУ ЗАКАРПАТТІ

Головна моя критична заувага щодо тлумачення професором Магочі “формування національної ідентичності” на Підкарпатській Русі (Карпатській Україні) полягає в тому, що він подає цю проблему великою мірою статично, а не як динамічний процес. За його версією, три національні орієнтації, що існували на Закарпатті на початку чехо-словацької доби, збереглися без істотних змін протягом наступної чверті століття. Він твердить, що “ще й 1945 р. російська та русинська орієнтації були зовсім живими” (с. 257). Рівновагу між трьома напрямами, мовляв, порушив лише радянський режим, “який надавав підтримку тільки одній, українській орієнтації” (с. 272).

Я не погоджуюся з цим і стверджую, що русофільська та русинофільська орієнтації до початку 1930-х років уже майже вмерли і що перемога українського національного руху була результатом динаміки внутрішнього розвитку закарпатського суспільства, а не втручання зовнішнього “deus ех machina”. Радянський режим після 1945 р. не накинув української ідентичності населенню Закарпатської області — він лише закріпив наслідки попереднього саморозвитку цієї місцевості.

Таке тлумачення підтверджують певні факти, які Магочі згадує, але з яких він не зміг зробити належних висновків. Наприклад, він визнає, що “до 1934 р. [проукраїнську] “Учительську громаду” підтримували 1 211 із 1 874 “русинських” учителів Закарпатської Русі (с. 173). На ниві освіти дорослих [русофільське] Товариство Духновича було протягом 1930-х років менш динамічним із двох культурницьких організацій” (с. 160), і його залишив відтиснуте далеко позаду суперник з українського табору, товариство “Просвіта”. З’їзд “Просвіти”, який відбувся в столиці краю в жовтні 1937 р., став “однією з найбільших маніфестацій, будь-коли влаштованих в Ужгороді” (с. 160). Організація українських скаутів “Пласт” 1935 р. нараховувала 3 000 членів проти 500 “російських” скаутів у 1929–1930 роках (с. 161). Серед закарпатських студентів, які навчалися в університетах Чехо-Словаччини (в дорадянську добу вищих навчальних закладів у краї не було), “на кінець 1930-х років із двох відламів студентського руху українофільський був активніший і викликав більший розголос” (с. 174). Проте Магочі з допомогою різних застережень притлумлює вплив цих тверджень і завершує свій розгляд таким хибним висновком: “під кінець цього періоду русофільська, українофільська, русинофільська і силою обставин, мадяронська течії здавалися так само вкоріненими як і раніше” (с. 167).

Оцінюючи динаміку націотворчих процесів у Карпатській Україні, винятково важливо врахувати фактор поколінь. Один із додатків до рецензованої книжки містить 81 короткий біографічний нарис про тих осіб, які відіграли визначну роль у житті Карпатської України у 1918–1945 роках. З цього цікавого прозопографічного дослідження видно, що три орієнтації були представлені однаковою кількістю людей: 24 русофіли, 28 русинофілів і 29 українофілів. Автор коментує це так: “Якщо серед старшого покоління (люди народжені до 1905 р.) кожна орієнтація мала однакову кількість представників, то серед меншої вибірки з другого покоління русофілів й українофілів було порівну, а русинофілів — у 4 рази менше” (с. 19). Це, фактично, означає швидкий занепад русинофільської орієнтації в міжвоєнний період А що, коли б ми поширили межі цього огляду на наступне покоління — на тих, хто народився після 1918 р.? Представники цього покоління були занадто молодими, щоб провести серед них розрізнення щодо їхніх національних орієнтацій до 1945 року, і тому Магочі не включив їх у свої порівняльні біографії. Я не можу навести тут точних статистичних даних, але пропоную такий простий тест. У своїй праці Магочі цитує і покликується на кількох учених закарпатського походження, які після другої світової війни поселились у Північній Америці і працюють нині в американських та канадських вищих навчальних закладах. Варте уваги, що всі вони, без винятку, вважають себе українцями^[685]. Цей факт не можна пояснити впливом радянської політики.

Теза про спонтанне й нестримне піднесення українського національного руху на Закарпатті у міжвоєнний період знаходить підтримку у твердженнях трьох висококваліфікованих закордонних свідків тогочасних подій — одного француза та двох чехів, — в об’єктивності яких немає причин сумніватися. Французький учений-славіст Рене Мартель писав у книжці про закарпатських русинів, опублікованій 1935 р.:

“Молоді люди, (маю на увазі тих, що вчаться у школах), більше не тримаються росіян. Вони, ”en bloc”, навертаються до українства, приєднуючись до цього великого національного руху. Цей факт визнають усі безсторонні свідка Отже, великоросійський рух навряд чи має майбутнє на Закарпатській Русі... Конструктивний динамізм, який приносить щораз більше рясних плодів, чітко проступає у багатьох деталях життя [українського] табору. Можна сказати, що цей табір підносить і рухає вперед величезна хвиля національної і народної віри, воля пристрасна й наполеглива водночас, що характеризує український національний рух на (Закарпатській) Русі та в Галичині”^[686].

Так само важливі для розуміння ситуації коментарі чеського письменника Івана Ольбрахта, зібрані у його подорожніх записках “Земля без назви” (1931):

“...Іде боротьба у Закарпатті, мета якої — є консолідувати етнографічну масу русинського народу і дати йому ім’я. Мовна плутанина 1919–1920 років роз’яснилась і спростилась принаймні до тої міри, що в центрі уваги залишилися лише два поважних суперники... Велика російсько-українська боротьба триває... Бойові сили росіян та українців рівні: половина на половину. Але українська переможе. Кожен, хто спостерігав за Закарпаттям трохи ближче, ніж турист, не може мати щодо цього жодних сумнівів... Українство повністю восторжествує на цій землі. Хоча сьогодні половина протистоїть половині, все-таки російська половина поступово і неухильно зменшуватиметься. Тому що за українцями стоїть правда: поросійський напрям — це лише старе слов’янофільсьтво, бажання безсилого племені спертися на сильного брата. Сьогодні на Закарпатті російська мова є мертвою, паперовою мовою і великоруська тенденція — це просто архаїзм... Вона далека від народу, реальності. Протилежне можна сказати про закарпатських українців, чиї контакти зі своїм народом є постійними і близькими”^[687].

А ось як порівнював силу українського та російського літературних рухів у цьому краї в 1938 р. чеський дослідник закарпатської літератури Франтішек Тіхий:

“[Російськомовна література] не має жодного притоку живих сил і, що важить ще більше, не має свого кола читачів. Вона чужа вдома, і ще більше чужа в Росії: там ніхто не знає закарпатської літератури російської орієнтації. Жодне ім’я з Підкарпатської Русі не згадувалося досі в історії російської літератури. Російська літературна критика не звертала й не звертає уваги на явища руського літературного життя на Закарпатті. До того ж слабкість цієї течії полягає в тому, що, прийнявши російську літературну мову, вона ipso facto повністю відкинула стару закарпатську руську літературну продукцію, яка була написана місцевою мовою. Література без традицій — як зірвана квітка, як струмок, що висихає.

Становище письменників української орієнтації зовсім інше. Руський письменник Закарпаття, який зараховує себе до цього напряму, може вживати розмовної мови своєї рідної землі; він може сподіватися на невелике, але дедалі більше коло своїх читачів; і він знайде заспокоєння в усвідомленні того факту, що його праці викличуть активне зацікавлення серед його співвітчизників за кордоном — у Галичині, Буковині та [радянській] Україні.”^[688]

АВТОНОМНА КАРПАТСЬКА УКРАЇНА, 1938–1939: КІНЕЦЬ ПОШУКІВ НАЦІОНАЛЬНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

Пошуки закарпатськими русинами своєї національної ідентичності досягли найвищої точки у 1938–1939 рр., коли їхній край, офіційно перейменований на Карпатську Україну, здобув автономну державність у складі сфедералізованої Чехословаччини^[689]. Надання автономного статусу Закарпаттю передбачалося Сен-Жерменською мирною угодою (10 вересня 1919 р.), згідно з якою ухвалено передати цю територію Чехо-Словаччині, та чехословацькою конституцією від 19 лютого 1920 р. Але празький уряд зволікав із виконанням цього зобов’язання майже два десятиліття. Автономію Карпатської України здійснено лише слідом за міжнародною кризою, кульмінацією якої була Мюнхенська конференція у вересні 1938 р. Періодові автономії Карпатської України судилося протривати лише декілька місяців, і він закінчився у середині березня 1939 р. після остаточного розчленування Чехо-Словаччини і поновної анексії Карпатської України Угорщиною. Проте короткий період автономії мав один тривкий і необоротний ефект; народні маси на Закарпатті перейнялися українською національною свідомістю. Варто відзначити, що тоді як чехи смиренно підкорялися німецькій окупації, маленька Карпатська Україна зустріла угорське вторгнення безстрашним збройним опором. Магочі згадує боротьбу Карпатської Січі двома скупими рядками. Тим часом не буде перебільшенням сказати, що це “хрещення вогнем” остаточно скріпило українську національну ідентичність цього краю.

Магочі не зміг оцінити вирішального значення подій 1938–1939 рр. для “формування національної ідентичності”. З одного боку, він пише: “Треба визнати, що українська орієнтація справді збільшила свій вплив і престиж серед великої частини місцевого населення за бурхливі місяці автономії” (с. 245–246). З другого боку він зводить вартість цього визнання нанівець такою поправкою: “Це не означає, як твердять багато українофільських авторів, що просте населення краю відкинуло русофільську чи русинофільську національні орієнтації” (с. 245). Проте трохи згодом він зауважує, що “старі русофільські й русинофільські лідери скомпрометували себе участю в угорських і польських інтригах проти їхньої батьківщини” (с. 246). Таку хибну інтерпретацію можна порівняти з відображенням у викривленому дзеркалі: усі предмети на місці, але їхні пропорції спотворені.

Карпатська Україна в 1938–1939 рр. привертала до себе значну міжнародну увагу. Чимало іноземних дипломатів та політичних коментаторів прогнозували, що ця маленька земля стане кладкою до майбутньої великої України, яка мала бути створена під зверхністю Німеччини; багато хто приписував Гітлерові такі плани. Водночас ці побоювання викликали тривогу у радянських керівників. “У доповіді на XVII з’їзді КПРС 10 березня [1939 р.] Сталін, висміюючи саму ідею, що країну населенням з 30 млн. чоловік (Радянську Україну) можна приєднати до регіону з 700 000 чоловік (Карпатська Україна), все ж таки присвятив незвичайно довгий пасаж цій явно сміхотворній пропозиції “злиття слона з комарем”. Існують поважні причини припускати, що Карпатська Україна була пробним каменем у німецько-радянських відносинах. Дозвіл Гїтлера на окупацію Карпатської України Угорщиною, яка сталася всього за декілька днів після доповіді Сталіна, проклав дорогу для взаємозближення Берліна та Москви і німецько-радянського пакту від 23 серпня 1939 р. Магочі не згадує історичної доповіді Сталіна, і взагалі він виказує мало розуміння важливості проблеми Карпатської України напередодні вибуху другої світової війни.

УКРАЇНСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ РУХ НАПЕРЕДОДНІ ПЕРШОЇ СВІТОВОЇ ВІЙНИ{104}

Розповідь про стан українського національного руху напередодні першої світової війни можна почати з аналізу двох подій, які відбулися на початку 1914 року майже одночасно у Києві та Львові, столицях українських земель у Росії та Австро-Угорщині відповідно.

Міністр внутрішніх справ Росії Микола Маклаков заборонив публічно відзначати століття від дня народження національного поета України Тараса Шевченка (1814–1861). 10–11 березня (за новим стилем) у Києві пройшли демонстрації протесту. Організовані студентським комітетом, вони дістали широку підтримку серед населення, й число демонстрантів вимірювалося десятками тисяч. Щоб розсіяти натовп, влада змушена була вдатися до кінної поліції та загонів козаків. Подібні виступи відбулися і в інших містах України. Вони стали першим свідченням того, що національний рух на середньо-східній (Підросійській або Наддніпрянській) Україні вилився на вулиці. Про події 10–11 березня широко інформувала російська преса, вони стали приводом до дебатів у Думі. Російскі делегати висловлювали побоювання в зв’язку з цим разючим виявом сили українського руху.

Один з організаторів київських демонстрацій Микола Ковалевський так відгукувався про них у своїх спогадах:

“Це був імпонуючий перегляд зросту українських національних сил. Ці демонстрації були показником глибоких змін у самій структурі українського визвольного руху. Це вже не було етнографічне культурництво з його аматорськими виставами, вишивками і сентиментальними мелодрамами... Нові сили увійшли до українського визвольного руху, і він став дійсно масовим в точному значенні цього слова”^[690].

За яких три тижні до того, у Львові 14 лютого сталася ще одна пам’ятна подія: Галицький сейм прийняв новий крайовий статут і новий крайовий виборчий закон. Українці отримали 27,2% місць у сеймі (таке саме співвідношення місць, як вони від 1907 р. мали у галицькому представництві в Австрійському парламенті) і два місця з восьми у Крайовому Виділі (Landesausschuss). Всі ці реформи далеко не задовільняли того, що могли б законно вимагати українці з огляду на статистичні дані: вони становили 42% з восьмимільйонного населення краю. Але все ж монополія влади, якою поляки в Галичині володіли впродовж десятиліть, була нарешті підірвана.

Кость Левицький, лідер Української національно-демократичної партії в Галичині і головний посередник з українського боку у переговорах 1914 р., дав таку оцінку:

“Оце була перша [польско-українська] історична угода, яка мала вигляди бути епохою у визвольних змаганнях нашого народу... [Ці реформи] мали стати зародком майбутньої політичної автономії українського народу”^[691].

І київські демонстрації, і реформа галицького крайового статуту знаменували певний прорив: на Наддніпрянській Україні національний рух став набувати масового характеру; на західній, австрійський території — завоював частину політичної влади. Щоб мати змогу належним чином оцінити значення цих подій, мусимо коротко оглянути розвиток українського національного руху, від його витоків аж до передодня першої світової війни, наголошуючи на тих фактах, які або сприяли його прогресові, або сповільнювали його^[692].

Зародження модерного українського національного руху хронологічно можна віднести до початку 19 століття, а географічно — до т. зв. Лівобережжя, тобто Чернігівської, Полтавської та Харківської губерній. У цьому краї ще збереглися традиції колишньої козацької автономії. Майже всі перші поборники відродження України належали до лівобережного дворянства, нащадків колишньої козацької старшини. Спочатку цей рух був зовсім аполітичним і виражався в історичних, фольклорних, мовних дослідженнях, а також у літературних (переважно поетичних) творах, написаних народною українською мовою. Ця культурницька діяльність була неофіційно пов’язана з Київським та Харківським університетами, заснованими відповідно у 1805 р. та 1834 р.

Наступною стадією в розвитку українського руху стала його політизація. Вирішальний крок у цьому напрямку зробила група молодої київської інтелігенції, відома як Кирило-Мефодіївське Братство (1846–1847). З цього гуртка вийшла перша сучасна українська політична програма, кульмінаційним пунктом якої була візія майбутньої вільної Української республіки як члена демократичної слов’янської федерації. Кирило-Мефодіївська програма наголошувала на скасуванні кріпацтва та ліквідації класової нерівності. Таке поєднання національних і соціальних інтересів залишалося й надалі характерною рисою українського національного руху, надаючи його ідеології виразного народницького забарвлення. Членом Братства був геніальний поет Тарас Шевченко, пророк і невмирущий символ українського визвольного руху^[693].

Попередній короткий виклад показує, що українське відродження йшло шляхом, характерним і для деяких інших націй, що зароджувались у Східній Європі. Наприклад, у випадку з чехами першою стадією теж було аполітичне, культурне відродження, а другою — політизація національного руху. Проте процес формування нації на Україні був, беззаперечно, запізнений порівняно з іншими східноєвропейськими країнами, перед якими стояло аналогічне завдання. Шд “формуванням нації” я розумію проникнення національної ідеї у всі прошарки населення, перетворення етнічної маси на культурно й політично свідому національну спільноту. При цьому треба враховувати відносно сповільнений розвиток українського національного руху.

Немає підстав припускати, що прагнення утвердитися як нація серед українців було у своїй основі слабшим, ніж серед інших новонароджуваних націй. Але, можливо, жодному іншому національному рухові не доводилося долати таких великих перешкод. Головним, хоч і не єдиним, джерелом цих труднощів була політика Росії щодо України. Назагал деспотична та централізаторська природа російського самодержавства відома надто добре, тому немає потреби говорити про неї докладно. Але його ставлення до України відзначалось певними особливими рисами, які виходили поза імперський стандарт щодо інших неросійських народів. Головним принципом політики царської Росії стосовно України було заперечення самого факту існування окремої української національності. Згідно з офіційною доктриною, український народ вважався “малоросійською” племінною гілкою триєдиної руської нації. З цієї засадничої тези випливало два висновки. По-перше, особи українського похоження, які хотіли зректися своєї національності і прийняти “загальноросійську” (“общерусскую”) концепцію, не підлягали дискримінації. По-друге, систематичних і нещадних переслідувань зазнавали всі особи та товариства, які утверджували українську національну самобутність чи то в політичній, чи в культурній сфері. Це стосувалося навіть мови. Українську мову постійно обмежувано до ролі селянського діалекту. Вважалося, що піднесення цього наріччя до рівня мови літератури та науки становить небезпеку російській єдності, а отже, цьому треба перешкоджати адміністративними заходами. Заборона української літератури, як такої, незалежно від її змісту, лише на мовному грунті, була унікальним явищем навіть за умов Російської імперії. Для контрасту можна згадати, що ніколи, навіть у час суворих антипольских переслідувань після повстання 1863 року, не припинялося друкування польських книжок і газет.

Вищенаведені твердження вимагають певних застережень. Культурне відродження початку XIX століття на Лівобережній Україні не зазнавало жодних переслідувань. Царська влада просто ігнорувала його, розглядаючи як вираз нешкідливих провінційних почуттів. Щойно викриття Кирило-Мефодіївського братства вказало урядові на українську загрозу, тому й повелися з братчиками відповідним чином. Другим основним антиукраїнським заходом став Валуєвський указ 1863 року, а згодом — горезвісний Емський указ (1876), який повністю заборонив публікації українською мовою, та українську культурну і просвітницьку діяльність^[694]. Протягом наступних тридцяти років аж до революції 1905 року Російська імперія не дозволяла жодного відкритого вияву українського національного руху. Щоправда, царське самодержавство не було тоталітарним, тому людям, озброєним рішучістю, терпінням та обережністю, вдавалося знаходити тріщини у стінах “тюрми народів”. Наприклад, академічна наука користувалась у старій Росії відносною свободою. І до, і після зловісного 1876 р. вийшло багато цінних книжок у галузі українознавства. Написані російською мовою, вони залічувалися до досягнень російської науки, проте не давали згаснути полум’ю української інтелектуальної традиції.

Український національний рух страждав не лише від російського уряду, а й від ворожості російського суспільства. Якщо говорити про рівень простолюду, то український та російський селянин відрізнялися (як відзначив Дональд Маккензі Воллас) “мовою, одягом, традиціями, народними піснями, прислів’ями, фольклором, домашнім устроєм, способом життя та громадською організацією”^[695]. “Хохол” і “кацап” ніколи не вважали, що належать до одного народу. Але освічене російське суспільство абсолютно поділяло офіційну доктрину триєдиної руської (“русской”) народності. У цьому відношенні ліберальний і навіть революційний російський інтелігент мало чим відрізнявся від царського бюрократа. Звичайно, зустрічалися і рідкісні винятки, такі як Герцен і ряд об’єктивних вчених-гуманітаріїв, серед яких слід згадати О. М. Пипіна, Ф. Ю. Корша, О. А. Шахматова, які культивували співчутливе зацікавлення українознавством. Однак переважала постава, що її продемонстрував “батько” радикальної російської інтелігенції Віссаріон Бєлінський, який ще в 40-х рр. XIX ст. паплюжив Шевченка й радо аплодував покаранню кирило-мефодїївських братчиків^[696].{105} Лише частина російських радикалів виявляла свою антиукраїнську упередженість, як Бєлінський, із брутальною щирістю, а назагал їхнє ставлення до національних прагнень українців звичайно коливалося між байдужістю, насмішкуватою поблажливістю та тонко замаскованою ворожістю. Український політичний теоретик Михайло Драгоманов (1841–1895), який, перебуваючи на еміграції в Женеві, зустрічав багатьох відомих російських революціонерів, зауважив, що

“їхня псевдокосмополітична проповідь спрямована... не проти тих, хто гнобить чужі національності, а проти тих, хто відбивається від гноблення”^[697].

Критика Драгоманова була спрямована проти російських революціонерів-народників, але стан речей не змінився з появою марксизму. Один мемуарист писав про Георгія Плеханова, основоположника російського марксизму:

“Будь-які сепаратизми [він] буквально ненавидів. До українофільства він ставився з презирством і вороже. У ньому глибоко жив великоруський унітарист і нівелятор... З Драгомановим він був у відвертих ворожих стосунках... До Шевченка й українофілів він ставився звичайно з більшою ненавистю, аніж навіть, наприклад, до Каткова”^[698].

Царський гніт у поєднанні з ворожістю російського суспільства витворив несприятливе середовище, у якому український національний рух міг рухатися вперед лише повільними кроками. Впродовж десятиліть основними провідниками його ідей були т. зв. громади — неформальні гуртки без чіткої структури, що існували у більшості українських міст і складалися переважно з інтелігенції та службовців. Загальне число членів громад ніколи не перевищувало декількох сотень^[699]. Наприкінці XIX ст. потрібно було мати сильну віру, щоб підтримувати в собі впевненість щодо майбутнього української справи. Щоправда, маси селянства зберегли свою рідну мову та народну культуру. Але вони були в основному неписьменні, позбавлені модерної громадянської та національної свідомості й політично аморфні. Окрім невеликої групи самовідданих патріотів, все, що підіймалося вище народного рівня, було — або здавалося — зрусифікованим. Кажу “здавалося” тому, що прихований комплекс українця жив у душах величезної кількості на вигляд покірних “малоросів”. Суспільно-економічні зміни та наближення політичної кризи самодержавства мали запропонувати новий вихід для цих прихованих сил.

Внаслідок придушення українського руху в Російскій імперії центр його тяжіння перемістився до австрійської Галичини^[700]. Спочатку українські перспективи там були аж до знеохочення непривабливими. До анексії Австрією Галичина протягом чотирьох століть належала Речі Посполитій, і місцеве українське (руське) населення не мало козацької традиції, з якою виросло національне відродження на Наддніпрянській Україні. Культурно-національний рух почався серед галицьких українців лише у 30-х роках XIX ст., тобто на ціле покоління пізніше, ніж на Лівобережжі. Скромний політичний дебют галицьких українців відбувся слідом за австрійською революцією 1848 р., але успіхи поляків у 1860-х рр. звели їхні досягнення майже нанівець. Варто пам’ятати, що Галичина не була етнічно однорідною. Приблизно по річці Сян проходила межа між більшою, східною частиною провінції, в якій переважали українці, (хоча була тут і чимала, яких 20 відсотків, польська меншість) та західну, польську частину. В цілому по Галичині обидві національності перебували кількісно у приблизній рівновазі, але поляки мали економічну, культурну та політичну перевагу. Галичина в очах поляків була частиною історичної польскої держави, яку в належний час треба буде повернути майбутній відновленій Польщі. Як і росіяни, поляки не сприймали саму ідею існування окремої української національності, відмовлялися ставитись до українців як до рівних партнерів і мали твердий намір тримати їх у національно та соціально другорядному становищі.

Майже століття після того, як Габсбурзька імперія анексувала Галичину у 1772 р., краєм управляли німецько-австрійські чиновники. Однак у 1867 р., після австро-угорської угоди, Відень передав контроль над Галичиною в руки поляків. Поляки панували в державній адміністрації, очолюваній намісником, яким завжди був представник польської аристократії, та в автономних крайових інституціях, що перебували під юрисдикцією Сейму. Державна служба та судочинство були польськими і за персоналом, і за офіційною мовою. Виборча система, заснована на представництві окремих груп згідно з їхніми економічними інтересами (курій) та непрямому голосуванні, надавала великі переваги полякам. Ця система, а також передвиборні махінації, адміністративний тиск і повсюдна корупція позбавляли українське представництво у віденській Державній раді та в Галицькому сеймі будь-якої політичної ваги. “Галицькі вибори” стали притчею во язицех по всій Австро-Угорщині. Українців систематично не допускали до вищих адміністративних посад, дуже обмежували можливості отримати освіту. Парламент, у якому більшість становили поляки, перешкоджав створенню українських середніх шкіл. Вищі освітні заклади були повністю польськими, за вийнятком декількох україномовних кафедр у Львівському університеті. Варто додати, що Галичина, страждаючи від аграрного перенаселення, була економічно відсталим краєм з низькими темпами індустріалізації та урбанізації^[701]. На зламі століть економічне становище українських мас під австро-польською владою було, можливо, гіршим, ніж під російською.

Постає питання, як, незважаючи на всі ці перешкоди, Галичина змогла стати центром українського національного руху. Але були й деякі важливі позитивні чинники. По-перше, релігійна ситуація в краї загострювала в українців почуття національної окремішності^[702]. Фактично всі галицькі українці належали до греко-католицької (уніатської) церкви Східний обряд чітко відрізняв їх від польських сусідів, водночас зв’язок із Римом захищав від впливу російського православ’я (спільна православна релігія чи не найміцніше прив’язувала наддніпрянських українців до Росії). Греко-католицька церква як окрема інституція спочатку не ототожнювала себе з українською національною справою, а її світогляд був радше “рутенським”, тобто вузькопровінційним і позначеним надмірною вірнопідданістю до Габсбургів. Пізніше сталися зміни, і під керівництвом визначної особистості — Андрея Шептицького (1865–1944), галицького митрополита від 1900 р., греко-католицька церква стала тісно пов’язана з боротьбою України за незалежність^[703].

Іншою перевагою українського руху в Галичині була та обставина, що він діяв у конституційній державі. Незважаючи на всі вади австрійської конституційної системи, особливо те, як застосовувала її польська адміністрація в Галичині, українці користувалися там певними мінімальними громадянськими правами. Вони мали змогу видавати книжки та газети, утворювати різноманітні товариства, проводити громадські зібрання. Вибори давали можливість політично мобілізувати маси. Українські депутати у парламенті та сеймі могли принаймні висловлювати скарги від імені своїх виборців. Умови відкритого політичного життя забезпечували вишкіл провідників, які набували майстерності в організаційних справах і парламентських процедурах. Все це давало галицьким українцям відчутні переваги над їхніми співвітчизниками в Росії, де до 1905 р. національний рух був загнаний у підпілля.

Третім позитивним чинником була та допомога, яку національний рух у Галичині одержував з середньо-східної України. Після Емського указу східноукраїнські письменники почали регулярно дописувати до галицької періодики і друкувати свої твори у Львові. Два уродженці Наддніпрянської України, Михайло Драгоманов і Михайло Грушевський, справили на розвиток Галичини найбільший вплив. Драгоманов у 1870–1890 рр. був наставником групи поступових галицьких українських інтелектуалів^[704]. До цієї групи належав, зокрема, й Іван Франко (1856–1916), найвизначніший західноукраїнський письменник, а також видатний учений і публіцист. Послідовники Драгоманова у Галичині заснували у 1890 р. Русько-українську радикальну партію, яка стала першою модерною українською політичною партією. Її програма охоплювала аграрні реформи, політичну демократію та антиклерикалізм. Грушевський був першим визначним східним українцем, який поселився у Галичині. Запрошений у 1894 р. на кафедру історії Львівського університету, він став також головою Наукового Товариства імені Шевченка. Ця установа, заснована на пожертви з Наддніпрянської України, під енергійним керівництвом Грушевського розвинулася у важливий дослідницький та видавничий центр — фактично, неофіційну українську академію наук.^[705]

Ці імпульси з середньо-східної України видозмінили світогляд національного руху у Галичині, позбавивши його вузького провінціалізму і забезпечивши всеукраїнською ідеологією. Допомога, яку галицькі українці отримували від своїх співвітчизників зі Сходу, додала їм сил у протистоянні з деспотичними сусідами-поляками. У свою чергу, поява сильної та динамічної української спільноти у Галичині накладала відбиток, особливо після 1905 р., на українські землі в Росії. Так сформувалася концепція Галичини, як “українського П’ємонту”: маленького краю з великою місією, покликаного стати географічною базою і плацдармом визвольної боротьби всього українського народу.

Для українського національного руху у Галичині двадцять п’ять років перед вибухом першої світової війни були періодом неухильного просування на всіх фронтах. Один із тогочасних польських публіцистів влучно охарактеризував такий розвиток подій як “українське завоювання”. Завоювання було перш за все внутрішнім і полягало у проникненні в широкі маси українців модерної національної свідомості. Це досягалося через постійно розширювану мережу народних товариств: освітніх, професійних, господарських, напіввійськових та ін. Участь у таких товариствах, місцеві філії яких сягали кожного містечка й села, давало селянам нове почуття людської гідності. Були також помітні ознаки покращення господарського стану українського населення завдяки поширенню сільскогосподарської освіти, кредитним спілкам, квітнучому кооперативному рухові, організованій сезонній чи постійній еміграції до Західної Європи й Північної Америки та відкупові землі у заборгованих польских великих поміщиків.

У політичній сфері тепер стало можливим розпочати систематичний, наполегливий наступ на польську гегемонію в Галичині. Він був пов’язаний з боротьбою у межах всієї імперії за демократизацію австрійської конституційної системи Поворотним пунктом у цій боротьбі стала виборча реформа 1907 р., яка ввела загальне виборче право для всіх дорослих чоловіків у виборах до віденської Державної ради. Українська парламентська репрезентація зразу ж збільшилась утричі, незважаючи на той факт, що в результаті хитрих передвиборних махінацій українці все ще мали далеко менше представництво, ніж польська частина населення Галичини.

Протягом наступних п’яти років, від 1908 р. до 1913 р., боротьба сконцентрувалась на питанні реформи виборчого закону до Галицького сейму та крайового статуту. Умови в Східній Галичині часом наближалися до стану польсько-української громадянської війни Виразом дедалі більшого напруження стало вбивство у 1908 р. українським студентом галицького намісника графа Анджея Потоцького. У цей час, на відміну від 1860-х років, Відень не хотів більше жертвувати українцями на користь польських інтересів. Не накидаючи жодного розв’язання проблеми згори, центральний уряд пропонував свої послуги як посередницькі. Результатом тривалих переговорів був лютневий компроміс 1914 р., згаданий на початку цієї статті. Невідомо, як би діяв цей компроміс на практиці, коли б не втрутилася війна. Проте видається найправдоподібнішим, що після усунення штучних перепон, які в минулому стримували поступ українського національного руху, українці за декілька років могли досягти політичної переваги у Східній Галичині.

Протягом багатьох років поляки перешкоджали створенню українського університету у Львові Українська кампанія за національний університет розпочалася у 1898 р.^[706]. У 1913 р. позитивне вирішення цього питання здавалося вже дуже близьким, й остаточне рішення (у вигляді імператорського рескрипту) відкладено лише з технічних причин. Заснування українського університету в Галичині повинно було дістати глибокий відгук і на Наддніпрянській Україні. Англійський журналіст Генрі Вікгем Стід так тлумачив політичне значення проблеми українського університету:

“Цей університет задумано не лише як засіб поширення вищої освіти серед [австрійських] русинів, але і як інструмент агресивної “культурної” політики проти Росії”^[707].

Східноукраїнський історик і громадський діяч Дмитро Дорошенко, який після десятирічної перерви на початку літа 1914 р. знову приїхав до Галичини, був вражений досягненнями українського руху:

“Як усе повиростало, як поширилось!.. Коли я побачив львівських знайомих, почув їх настрої, довідався про сподіванки і плани, то поступ, який зробило українське життя в столиці краю за ці десять років, уявився мені зовсім ясно: українці вже ставали тут у Галичині державною нацією, вони вже були на дорозі до того, щоб почувати себе господарями на своїй рідній землі”^[708].

Повернімося до середньо-східної України^[709]. Посилення української діяльності тут стало помітним у 1890-х рр. У 1900 р. група студентів Харківського університету заснувала підпільну Революційну українську партію (РУП), яка, використовуючи Галичину як базу для своїх дій, розгорнула жваву пропагандистську кампанію серед селян та міських робітників. У 1905 р. вона прийняла марксистську програму і змінила свою назву на Українську соціал-демократичну робітничу партію (УСДРП). Рівень національної свідомості українських мас був ще настільки низьким, що, коли розпочалася революція 1905 р., вона не набрала на Україні виразного національного забарвлення. Однак одним із результатів революції стало скасування дискримінаційних обмежень Емського указу. Чи не наступного дня почали виходити українські газети, журнали та книжки, виникли різноманітні українські культурні й освітні товариства. Особливо важливими серед них були організації “Просвіти”, які будувалися за галицьким зразком. Хати-читальні стали громадськими і культурними центрами в селах і містечках по всій країні. Якщо говорити про політичну сферу, то в Першій і Другій Державних Думах (відповідно у 1906 і в 1907 рр.) існували українські фракції з 40–50 депута тів. Українські члени Другої Думи підготували проект закону про автономію України, але цей законодавчий орган невдовзі розпущено, тож документ не був поставлений на порядок денний.

Царський уряд не відмовився від своєї підставової тези щодо українського питання: доктрини триєдиної руської (“русской”) нації, з якої логічно випливало невизнання окремої української національності. Уряд твердо опирався навіть найскромнішим українським національно-культурним вимогам. Наприклад, він не дозволяв навчання українською мовою навіть у початкових школах. Після 1907 р., знову відчуваючи себе в змозі контролювати ситуацію, царський режим відновив свою традиційну репресивну політику стосовно українського руху. Зміна виборчого закону, накинута імператорським декретом 1907 р., надавала перевагу в законодавчих органах вищим класам, які на Україні були російськими або зрусифікованими. Внаслідок цього у Третій і Четвертій Думах не зорганізувалися українські клуби, хоча й були окремі прихильні до української справи люди, які належали до різних російських партій. Губернатори розпускали українські товариства (особливо ті, що користувалися популярністю в масах, такі як “Просвіта”) з найменшого приводу. Постійні конфіскації доводили українські періодичні видання до банкрутства, а їхні передплатники в губерніях зазнавали переслідувань з боку місцевих властей^[710].

Аби підтримати розхитані підвалини царського режиму, уряд на чолі з прем’єр-міністром Петром Столипіним уклав союз з войовничим великоросійським націоналізмом. За підтримки адміністрації на Україні були створені “чорні сотні” та шовіністичні російські організації, як-от Клуб російських націоналістів у Києві. Вони вели галасливу і часто непристойну антиукраїнську, а також антисемітську пропаганду. У той час термін “мазепинство” введено в широкий обіг як принизливий ярлик для українського руху. Це слово утворене з імені гетьмана Івана Мазепи, який у 1708 р., під час Великої Північної війни, перейшов з російського на шведський бік. Малося на увазі, що українські патріоти, як і званий Іудою Мазепа, — зрадник на утриманні іноземних держав. В руслі політики неославізму, започаткованої близько 1907 р., царський уряд і праві російські організації намагались уразити український рух у самій його твердині. Фінансова і моральна підтримка щедро посипалась на галицьких русофілів, вмираючу групу “руських” ультраконсерваторів, які виступали з ідеєю єдності руської (“русской”) нації від Карпат аж до Камчатки Безплідні інтриги галицьких русофілів захищала частина польської адміністрації краю. Польська націонал-демократична партія, яка була однаково впливовою як у підросійській Польщі, так і в Галичині, виступала за узгодження російських і польських зусиль, спрямованих на знищення спільного українського ворога^[711].

Проте український рух уже годі було стримати. Росія стала напівконституційною державою, і масові репресії у стилі Емського указу були неможливі. Коли адміністрація чинила перешкоди українським товариствам або закривала їх, віднаходилися нові форми діяльності. Наприклад, кооперативний рух робив великі успіхи в усіх частинах Росії, але на “Півдні” його контролювали українці^[712]. Київські вуличні демонстрації у березні 1914 р. у зв’язку зі сторіччям від дня народження Шевченка засвідчили посилення українського руху. За десять років до того така подія була б неможлива.

Якщо ми спробуємо оцінити, наскільки просунувся вперед націотворчий процес на середньо-східній Україні до 1914 р., відповідь не буде легкою. Жодних докладних емпіричних досліджень цього питання досі не проводилося. Радянські історики, які мають доступ до відповідних, усе ще не торкнутих архівних матеріалів, неохоче беруться до цього завдання. Тому, розглядаючи дану проблему, мусимо скористатися з принагідних коментарів тогочасних спостерігачів. Ці уривчасті свідчення дозволяють нам зробити декілька пробних узагальнень.

Насамперед зацитуємо зболений крик одного з провідних членів київського Клубу російських націоналістів А. Савенка, який писав у 1911 р.:

“Мазепинський рух росте. З цим треба згодитися. [Зі своєї галицької бази] мазепинство розлазиться по цілій південній Росії ...Полум’я пожежі вже розлазиться по всій Малоросії”^[713].

Можна було б і не зважати на цей панікерський голос російського суперпатріота (і, що типово, ренегата-українця). Якщо, однак, узяти до уваги те, що відбулося на Україні лише за кілька років потому, у 1917-му, то треба визнати, що в Савенковому діагнозі була частка правди.

З іншого боку, маємо спогади українського студентського активіста Дмитра Солов’я, який у 1914 р. прибув до Полтави. Його охопила зневіра, коли побачив масштаби русифікації цього історично українського міста, нечисельність і пасивність місцевої української інтелігенції^[714]. Як можна узгодити два таких протилежних погляди, що їх висловили Савенко та Соловей?

Можливо, найближчий до істини Євген Чикаленко, видавець київської україномовної газети “Рада”. У 1913 р. він відзначив у своєму щоденнику, що у провінційних містечках, де ще покоління тому навряд чи можна було почути російську мову, тепер вона переважає. Але й число національно свідомих українців щороку зростає^[715]. Стосовно соціального складу українського руху Чикаленко писав, що його найактивніші діячі належать до т. зв. “третього стану” — тобто сільської інтелігенції та напівінтелігенції. Фінансову підтримку український культурницькій діяльності надавали окремі представники буржуазії, що походили з простолюду.

“В селянстві... [національна] свідомість за останні роки дуже поширилась, поглибилась. Є села, в яких майже всі селяни свідомі націоналісти, навіть шовіністи українські; це залежить від учителя, чи від фершала, який пробудив у них ту свідомість”^[716].

Варто додати, що різні регіони країни були охоплені національним рухом різною мірою. Рух здобув вплив у Київській, Чернігівській та Полтавській губерніях, проте мало зачепив інші частини України, особливо етнічно змішане чорноморське узбережжя та промисловий Південний Схід.

Слід наголосити на ще одній важливій різниці між середньо-східною Україною і Галичиною. В Галичині лінія, що розділяла поляків та українців, була чітка і ясна, незважаючи на часті змішані шлюби. Треба було бути або поляком, або українцем, але не обома відразу. Тим часом російсько-українська диференціація залишалася мінливою і часто розпливчастою. Наприклад, усі російські політичні партії діяли на Україні і знаходили підтримку не лише серед російської меншості, але й серед частини корінного українського населення^[717]. Участь у російській політичній і культурницькій діяльності не виключала існування залишкової української свідомості. Однак поширеність таких гібридних форм національної ідентичності вказувала на те, що українському рухові було ще далеко до осягнення своєї мети.

Настав час зробити певні висновки. За період, що передував першій світовій війні, український національний рух досяг, безумовно, значних успіхів. Але в цілому, за винятком малої галицької частини, Україна в 1914 р. ще не стала повністю скристалізованою нацією. Аби закріпити досягнуте, потрібен був мирний період. Натомість розпочалася війна. Війна і наступна революція прискорили націотворний процес, але водночас поклали на молоду націю величезний тягар, який перевищував її сили. Я говорю про завдання побудови незалежної держави у країні, яка доти не мала початкових шкіл із рідною мовою викладання.

Примітки

1

Іван Кедрин, Життя — події — люди (Нью-Йорк: Видавнича кооператива “Червона калина”, 1976), стор. 296.

(обратно)

2

Див. Oscar Halecki, The Limits and Divisions of European History (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1962).

(обратно)

3

Див. Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism. A Comparative Study of Total Power (New Haven and London: Yale University Press, 1957).

(обратно)

4

Див. Frederick Jackson Turner, The Frontier in American History (New York: Henry Holt, 1920).

(обратно)

5

Рудницький М. Від Мирного до Хвильового. — Львів, 1936. — С. 9–10, 11.

(обратно)

6

Студинський К. З кореспонденції Д. Зубрицького // Записки Наукового Товариства імені Шевченка. — Т. 43. — Львів, 1901. — С. 25–28; цит. за виданням: Гербільський М. Ю. Передова суспільна думка в Галичині. — Львів, 1955. — С. 100; Kozik J. Ukraiński ruch narodowy w Galicji w latach 1830–1848. — Kraków, 1973. — C. 250.

(обратно)

7

Див. назву його італомовної статті: La letteratura di una nazione plebea // Rivista internazionale del socialismo. — 1880. — N 4; її наведено в бібліографії: Спис праць М. П. Драгоманова // Михайло Петрович Драгоманов, 1841–1895: Єго юбилей, смерть, автобіографія і спис творів/Зладив М. Павлик. — Львів, 1896. — С. XVI (друга пагінація). Протилежність і конфлікт між “аристократичними” і “плебейськими” націями Східної Європи мають фундаментальне значення в політичній думці Драгоманова. Вони аналізуються в декількох його наукових працях і більших статтях.

(обратно)

8

Порівняй: Berlin I. Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas. — New York, 1977. — P. 157–158: “Його [Гердерове] національне почуття не було політичним і ніколи не стало таким... Він вірив у спорідненність, соціальну солідарність, Volks tum, національність, але до кінця свого життя він ненавидів і засуджував будь-яку форму централізації, примусу і завоювання, що для нього і для його вчителя Гаманна втілювалися і символізувалися в ненависній державі”.

(обратно)

9

Порівняй: Rosdolsky R. Friedrich Engels und das Problem der “geschichtslosen” Völker. (Die Nationalitätenfrage in der Revolution 1848–1849 im Lichte der “Neuen Rheinischen Zeitung”) // Archiv für Sozialgeschichte. — Jahrg. 4. — 1964. — S. 87–282.

(обратно)

10

Kann R. A. The Multinational Empire: Nationalism and National Reform in the Habsburg Monarchy, 1848–1918: In 2 Vols. / Reprinted. — New York, 1970. Детальний розгляд цих категорій можна знайти у першому томі.

(обратно)

11

Seton-Watson H. Nations and States: An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism. — Boulder, Colorado, 1977 (особливо див. розділи 2 і 4).

(обратно)

12

Липинський В. Листи до братів-хліборобів: Про ідею і організацію українського монархізму. — Відень, 1926. — С. 38–39 та наступні.

(обратно)

13

Pipes R. Russia under the Old Regime. — New York, 1974; Szamuely T. The Russian Tradition. — London, 1974.

(обратно)

14

Součkova M. The First Stirrings of Modem Czech Literature // Harvard Slavic Studies. — Vol. 2. — 1954. — P. 259.

(обратно)

15

Порівняй спостереження українського соціолога Ольгерда Бочковського:

“У народів державних (або т. зв. історичних) розвиток національного самовизначення ішов згори додолу... Треба було кількох століть, щоб феодальної доби станове та корпоративне суспільство перетворилося в новочасне клясове, а хід його націоналізації міг постепенно поглиблюватися та поширюватися. Новочасна демократія сприяла національному пробудженню та відродженню т. зв. “неісторичних” народів, які представляють другий тип європейської націогенези. У них процес суспільного самовизначення ішов здолу вгору.”

Бочковський O. І. Наука про націю та її життя. — Нью-Йорк, 1959. — С. 26 (передрук двох брошур — “Народження нації” та “Життя нації” — які первісно появилися у Львові у 1939 р.) Бочковський визначає поняття історичних націй надто вузько, зводячи його до тих націй, які мали тяглість державного життя.

(обратно)

16

1977 року український радянський дисидент Юрій Бадзьо писав у відкритому листі: “У нас по суті (так склалася наша історія) ще не закінчився процес етнічної консолідації народу... У спадщину від російської імперії ми отримали розхитаний національний організм. Наше національне відродження не встигло закріпитися” (Говорить Юрій Бадзьо: “Право жити” // Свобода. — 1979, 1 вересня. — С. 4.)

(обратно)

17

Рудницький-Лисяк І. Русифікація чи малоросіянізація? // Journal of Ukrainian Graduate Studies. — Vol. 3. — N. 1 (Spring 1978). — P. 78–84.

(обратно)

18

Дівович С. Разговор Великоросии с Малороссиею // Хрестоматія давньої української літератури / Ред. О. І. Білецький. — 3-є вид. — К, 1967. — С. 474.

(обратно)

19

Украинофил. Еще об украинофильстве // Русское богатство. — 1882. — Часть 2. — N 2. — С. 474.

(обратно)

20

Левицький К. Історія політичної думки галицьких українців 1848–1914. — Львів, 1926. — С. 720.

(обратно)

21

Дорошенко Д. Історія України 1917–1923. — Т. 2. Українська Гетьманська Держава 1918 року. — Ужгород, 1930. — С. 83.

(обратно)

22

Шульгин В. В. Аншлюс и мы. — Белград, 1938. Короткий зміст і цитати подано за рецензією: Bączkowski W. Perspektywy anschlussu... rosyjsko-ukraińskiego // Biuletyń Polsko-Ukraiński (Warszawa). — R. 7. — 1938. — N 35. — 18 wrześ. — S. 377–378.

(обратно)

23

Бадзьо Ю. Відкритий лист до Верховної Ради Союзу РСР та Центрального комітету КПРС. — Нью-Йорк, 1980. — С. 17–18.

(обратно)

24

Суперечка ведеться навколо первісного статусу “Перемишля, Червена та інших городів”, приєднаних Володимиром Великим. Короткий огляд різних точок зору польських, українських та російських істориків див. у вступі Ф. Селіцького до його перекладу польською мовою “Повісті минулих літ” (Powieść minionych lat. — Wrocław, Warszawa, Kraków, 1968. — S. 92–96). Одне з найновіших трактувань цієї проблеми зроблене Я. Ісаєвичем у статті: Ісаєвич Я. Територія і населення “Червенських градів” (X–XIII ст.) // Український історико-географічний збірник. — 1971. — Вип. 1. — С. 71–83.

(обратно)

25

Про польсько-українські взаємини у середньовіччі див.: Польша и Русь: Черты общности и своеобразия в историческом развитии Руси и Польши XII–XIV вв. / Под ред. Б. А. Рыбакова. — М, 1974; Włodarski В. Polska i Ruś, 1194–1340. — Warszawa, 1966.

(обратно)

26

Слід відкинути ідею, висловлену Адамом Бромке у його статті (Bromke A. Ukraine and Poland in an Interdependent Europe // Poland and Ukraine: Past and Present / Ed. by P. Potichnyj. — Edmonton, 1980), що існувала історична можливість злиття поляків і українців в одну націю. Бромке має на думці добу, коли поляки й українці були політично об’єднані в рамках Польсько-Литовської Речі Посполитої. Проте таке політичне співіснування не могло затерти глибоких етнолінгвістичних та релігійно-культурних рис, які постійно відрізняли обидва народи. Особи і навіть цілі суспільні групи могли переступати цей бар’єр і асимілюватися з другою стороною, але це не усувало самого бар’єра. Питання життєздатності федеративного політичного ладу є зовсім іншою справою.

(обратно)

27

Kuczyński S. M. Stosunki polsko-ruskie do schyłku wieku XII // Studia z dziejów Europy wschodniej X–XVII w. — Warszawa, 1969. — S. 30.

(обратно)

28

Rhode G. Die Ostgrenze Polens. — Köln, Graz, 1959. На жаль, вийшов лише перший том цієї ерудованої роботи, в якому розглядаються події включно до 1401 р.

(обратно)

29

Томашівський С. Українська історія. — Т. 1. — Старинні і середні віки. — Львів, 1919. — С. 85–110.

(обратно)

30

Pełeński J. Inkorporacja ukraińskich ziem dawnej Rusi do Korony w 1569 roku // Przegląd Historyczny. — T. 65. — N. 2. — 1974. — S. 243–260.

(обратно)

31

Найновіша монографія на цю тему: Sydorenko A. The Kievan Academy in the Seventeenth Century. — Ottawa, 1977. Польські інтелектуальні впливи на Київську академію були досліджені Р. Лужним (Łużny R. Pisarze kręgu Akademii Kijowsko-Mohylańskiej a literatura polska. — Kraków, 1966). Про українське культурне відродження у кінці XVI — першій половині XVII ст. див.: Грушевський М. Культурно-національний рух на Україні в XVI–XVII віці. — 2-е вид. — Б.м., 1919; Medlin W. K., Patrinelis C. G. Renaissance Influences and Religious Reforms in Russia. — Geneva, 1971.

(обратно)

32

Cynarski S. Sarmatyzm — ideologia i styl życia // Polska XVII wieku. Państwo-społeczeństwo-kultura / Pod red. J. Tazbira. — Warszawa, 1974. — S. 269–295.

(обратно)

33

Starczewski E. Widma przeszłości. — Warszawa, Kraków, 1929. — S. 14–16. Варто відзначити, що Є. Старчевський вживає термін “Україна” згідно зі старопольською традицією лише для означення Київського регіону. Ця традиція прослідковується також і у “Золотій грамоті”, виданій польськими повстанцями 1863 р.

(обратно)

34

Jasienica Р. Rzeczpospolita Obojga Narodów. — Warszawa, 1967. — T. 1. — S. 211–222 і далі.

(обратно)

35

Про внесок шляхти у будівництво Української козацької держави див. збірку нарисів: Łapiński W. Z dziejów Ukrainy. — Kraków, Kijów. — 1912.

(обратно)

36

Найкращий аналіз питання про політичну і соціальну структуру української козацької держави можна знайти у праці: Окіншевич Л. Лекції з історії українського права. Право державне: Доба станового суспільства. — Мюнхен, 1947.

(обратно)

37

Переяславська угода є одним з найдискусійніших питань в історичній літературі. Ці історіографічні суперечки проаналізував Джон Басараб у своїй праці: Basarab J. Pereiaslav 1654: A Historiographical Study. — Edmonton, 1982.

(обратно)

38

Трагічна доля Юрія Немирича, дорадника гетьмана Івана Виговського і творця Гадяцької унії, розглянута у книзі: Kot S. Georges Niemirycz et la lutte contre l’intolérance au 17e siécle. — Hague, 1960.

(обратно)

39

Wójcik Z. Traktat Andruszowski 1667 roku i jego geneza. — Warszawa, 1959.

(обратно)

40

Vernadsky G. Bohdan, Hetman of Ukraine. — New Haven, 1941. — P. 122.

(обратно)

41

Perdenia J. Stanowisko Rzeczypospolitej szlacheckiej wobec sprawy Ukrainy na przełomie XVII–XVIII w. — Wrocław, Warszawa, Kraków, 1963.

(обратно)

42

Serczyk W. A. Koliszczyzna. — Kraków, 1968.

(обратно)

43

Тарас Шевченко присвятив цій темі поему “Гайдамаки” (1841). Криваве народне повстання 1768 р. також було джерелом натхнення для польських письменників романтичної школи, а саме поетів Юліуша Словацького та Северина Гощинського і письменника романіста Михайла Чайковського.

(обратно)

44

Jabłonowski Н. Westrussland zwischen Wilna und Moskau: Die politische Stellung und die politischen Tendenzen der russischen Bevölkerung des Grossfürstentums Litauen im 15. Jh. — Leiden, 1961.

(обратно)

45

Загальний огляд польсько-українських взаємин в XIX ст. див.: Демкович-Добрянський М. Українсько-польські стосунки в XIX сторіччі. — Мюнхен, 1969; а також відповідні розділи у книзі: Wandycz P. S. The Lands of Partitioned Poland, 1795–1918. — Seattle, London, 1974.

(обратно)

46

Аналіз соціальної структури польського суспільства XIX ст. див.: Łepkowski Т. Polska: Narodziny nowoczesnego narodu. — Warszawa, 1967; українського суспільства XIX ст.: Голобуцький В. О. Економічна історія Української РСР. — Київ, 1970 (розділи 7–10).

(обратно)

47

Це твердження вимагає деяких уточнень. У лівобережній Чернігівській і Полтавській губерніях, а також у Харківській (на т. зв. Слобажанщині) місцева землевласницька шляхта складалася з нащадків давньої козацької старшини. Незважаючи на своє пристосування до російської імперської системи, члени цієї суспільної верстви відігравали важливу роль на ранніх етапах українського національного відродження.

(обратно)

48

Селяни польського походження, які переймали українську мову і звичаї, здебільшого зберігали вірність римо-католицькому обрядові. Через це їх називали латинниками (тобто особами латинського обряду). Кількість латинників, які проживали на українській етнічній території у кордонах Польщі 1939 р., оцінювалася близько 700 000 чоловік. Див.: Енциклопедія українознавства. — Париж — Нью-Йорк, 1955. — Т. 2. — С. 1259, 2226.

(обратно)

49

Brock Р. The Political Programme of the Polish Democratic Society // Nationalism and Populism in Partitioned Poland. — London, 1973. — P. 63.

(обратно)

50

Wiadomości Polskie (Париж). — 1858. — N 30. Цитовано за: Франко І. Шевченко героєм польської революційної легенди // Житє і слово. — 1894. — Т. 1. — С. 381.

(обратно)

51

Про повстання 1830–1831 рр. на Україні див.: Wrotnowski F. Powstanie na Wołyniu, Podolu i Ukrainie w r. 1831. — Leipzig, 1875; про повстання 1863 p. на Україні див.: Rawita-Gawroński F. Rok 1863 na Rusi: W 2 t. — Lwów, 1902–1903; а також Mapaхов Г. Н. Польское восстание 1863 г. на Правобережной Украине. — Киев, 1967.

(обратно)

52

Handelsman М. Ukraińska polityka ks. Adama Czartoryskiego przed wojną Krymską. — Warszawa, 1937.

(обратно)

53

Текст “Золотої грамоти” передруковано в книзі: Pamiętnik Kijowski. — London, 1963. — Т. 2. — S. 32.

(обратно)

54

Драгоманов М. Историческая Польша и великорусская демократия // Собрание политических сочинений М. П. Драгоманова: В 2 т. / Под ред. Б. А. Кистяковского. — Париж, 1905–1906. — Т. 1. — С. 58.

(обратно)

55

Stempowski S. Pamiętniki (1870–1914). — Wrocław, 1953. — S. 342.

(обратно)

56

Найновіші дослідження про польсько-українські літературні взаємини і про “українську школу” в польській літературі див.: Горбач О. Українсько-польські взаємини в літературі // Український самостійник (Мюнхен). — 1959. — N 19, 20; Herrmann H.-G. Studien über das Kozakenthema in polnischer literatur vom 17. Jahrhundert bis zum Vertretern der “Ukrainischen Schule” (Ph.D. diss. Johann Wolfgang Goethe-Universität). — Frankfurt am Main, 1969; Козак C. Джерела “української школи” в польській літературі // Наша культура (додаток до “Нашого слова”). — Варшава, 1970. — N 4, 5; його ж. Творчість польських письменників “Української школи” // Наша культура — 1970 — N 6, 7; Кирчів Р. Ф. Український фольклор у польській літературі. — Київ, 1971.

(обратно)

57

Див. антологію української теми у польських письменників XIX ст.: Українською музою натхненні / Під ред. Кирчіва Р. Ф. і Гнатюка М. Л. — Київ, 1971.

(обратно)

58

Про польсько-українські взаємовідносини в Галичині див.: Wandycz P. S. The Poles in the Habsburg Monarchy // Nationbuilding and the Politics of Nationalism / Ed. AS. Markovits and F. E. Sysyn. — Cambridge, Mass., 1982. — P. 68–93; Wereszycki H. The Poles as Integrating and Disintegrating Factor // Austrian History Yearbook. — Vol. 3., pt. 2. — 1963. — P. 287–313; Rudnytsky I. L. The Ukrainians in Galicia under Austrian Rule // Essays in Modem Ukrainian History. — Edmonton, 1987. — P. 315–352 (див. далі український переклад цієї статті).

(обратно)

59

Kozik J. Między reakcją a rewolucją. Studia z dziejów ukraińskiego ruchu narodowego w Galicji w latach 1848–1849. — Warszawa, Kraków, 1975.

(обратно)

60

Hornowa E. Ukraiński obóz postępowy i jego współpraca z polską lewicą społeczną w Galicji 1875–1895. — Wrocław, Warszawa, Kraków, 1968.

(обратно)

61

Цей погляд промовисто виражений в анонімній брошурі “Kwestya ruska” (Lwów, 1871). Див. також: Kieniewicz S. Adam Sapieha (1828–1903). — Lwów, 1939 (розділ 9).

(обратно)

62

Див.: Werwes H. Tam, gdzie Ikwy srebrne fale płyną // Z dziejów stosunków literackich polsko-ukraińskich w XIX і XX wieku. — Warszawa, 1972 (розділ 5); Wiśniewska E. Wasyl Stefanyk w środowisku literackim Krakowa w latach 1892–1900//Z dziejów stosunków literackich polsko-ukraińskich/Pod red. Kozaka S. i Jakóbca M. — Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk, 1974.

(обратно)

63

Bujak F. Galicya. — Lwów, 1908. — T. 1. — S. 93–94.

(обратно)

64

Jabłoński H. Polska autonomia narodowa na Ukraine 1917–1918. — Warszawa, 1948.

(обратно)

65

Jabłoński H. Polska autonomia narodowa na Ukraine 1917–1918. — S. 58.

(обратно)

66

Лозинський M. Галичина в pp. 1918–1920. — Відень, 1922 (передрук: Нью-Йорк, 1970); Kutschabsky W. Die Westukraine im Kampfe mit Polen und dem Bolschewismus in den Jahren 1918–1923. — Berlin, 1934; Deruga A. Polityka wschodnia Polski wobec ziem Litwy, Białorusi i Ukrainy (1918–1919). — Warszawa, 1969.

(обратно)

67

Bocheński A. Między Niemcami a Rosją. — Warszawa, 1937. — S. 83.

(обратно)

68

Шанковський Л. Українська Галицька Армія. — Вінніпег, 1974.

(обратно)

69

Про польсько-українську угоду 1920 р. див.: Dziewanowski М. К. Joseph Piłsudski: A European Federalist, 1918–1922. — Stanford, 1969 (розділи 12–15) і спогади І. Мазепи: Мазепа І. Україна в огні і бурі революції. 1917–1920. — Б.м.в., 1950. І. Мазепа був головою уряду Української Народної Республіки у перші місяці 1920 р.

(обратно)

70

Dziewanowski М. К. Op. cit. — S. 351.

(обратно)

71

Mackiewicz S. (Cat). Historia Polski od 11 listopada 1918 do 17 września 1939 r. — Londyn, 1941. — S. 106.

(обратно)

72

Про територіальну програму польських націонал-демократів у 1918–1920 рр. див.: Pobóg-Malinowski W. Najnowsza historia polityczna Polski, 1864–1945. — Londyn, 1956. — T. 2, cz. 1. — S. 50–56.

(обратно)

73

Див. коментар сучасника: Марголин А. Украина и политика Антанты. — Берлин, 1921. — С. 151–152.

(обратно)

74

Коновалець Є. Причинки до історії української революції. — 2-е вид. — Б.м.в., 1948. — С. 42–43.

(обратно)

75

Документи з Австрійського державного архіву, що стосуються питання Холмщини на брест-литовських мирних переговорах та під час німецької та австро-угорської окупації України у 1918 р., були передруковані у книзі: Ereignisse in der Ukraine, 1914–1922. / Herausg. T. Homykiewicz. — Philadelphia, 1967. — Bd. 2. — S. 229–311. Див. також: Дорошенко Д. Історія України 1917–1923. — Ужгород, 1932. — Т. 1 (розділ 12).

(обратно)

76

Шанковський Л. Указ. праця. — С. 65.

(обратно)

77

Цей маловідомий епізод описаний у спогадах Т. Войнаровського: Войнаровський Т., Сохоцький І. Історичні постаті Галичини XIX–XX ст. — Нью-Йорк, Париж, 1961. — С. 66–69. О. Войнаровський, видатний український церковний і громадський діяч, був посередником, який передав Петрушевичеві польські пропозиції.

(обратно)

78

Короткий огляд цього питання див. у розділі “Західна Україна під Польщею” С. Витвицького та С. Барана у кн.: Ukraine: A Concise Encyclopaedia: In 2 vol. — Toronto, 1963. — Vol. 1. — P. 833–850. Багатими на потрібну інформацію є спогади І. Кедрина: Кедрин І. Життя — події — люди: Спомини і коментарі. — Нью-Йорк, 1976. Див. також дві найновіші польські праці, в яких розглядається відповідно соціальна і політична структура міжвоєнної Польщі й особлива увага присвячується національним меншинам, зокрема українцям: Drozdowski М. М. Społeczeństwo, państwo, politycy II Rzeczypospolitej. — Kraków, 1972; Holzer J. Mozaika polityczna Drugiej Rzeczypospolitej. — Warszawa, 1974.

(обратно)

79

Mieroszewski J. Materiały do refleksji i zadumy. — Paryż, 1976; особливо див. статтю “Rosyjski ’kompleks polski’ i ULB”.

(обратно)

80

Bobrzyński М. Dzieje Polskie w zarysie. — Warszawa, 1931. — T. 3. — S. 209.

(обратно)

81

Відмінності між польською й угорською ситуацією лежать поза межами цієї статті. Ці відмінності зумовлює головним чином той факт, що після 1867 р. Угорщина мала повну внутрішню автономію, тим часом як “конгресова” Польща втратила автономний статус у результаті нещасливого повстання 1863 р. Це, звичайно, зменшило привабливість польської національності для євреїв, які були очікуваними кандидатами на асиміляцію.

(обратно)

82

Див.: Friedman F. Židovska narodní menšina na Podkarpatske Rusi // Narodnostni Obzor. IV. — Praha, 1934. — S. 185–192, 269–277. Фрідман переконливо показує, що багато євреїв, яких угорська статистика зараховувала до “мадярів іудейської віри”, насправді не були повністю культурно й мовно засимільовані до угорської нації. Де стало цілком очевидним одразу після падіння 1918 р. угорського режиму.

(обратно)

83

Feldman W. Dzieje polskiej myśli politycznej 1864–1914. — Wyd. 2-е. — Warszawa, 1933. — S. 367.

(обратно)

84

Докладніше див.: Mykhaylo Drahomanov. A Symposium and Selected Writings / Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the US. — New York, 1952. — Vol. II. — No 1. (спеціальний випуск, що його підготував автор цих рядків).

(обратно)

85

Дві найважливіші статті Драгоманова з єврейського питання — 1) Евреи и поляки в Юго-Западномъ Kpaѣ // Вѣстник Европы (Ст. Петербургъ). — 1875. — N 4; передрукована в кн.: Политическія сочиненія М. П. Драгоманова / Под ред. И. М. Гревса и Б. Кистяковского. Т. 1 (єдиний, що появився), — Москва, 1908; 2) Еврейскій вопросъ на Украіне // Вольное Слово (Женева) — 1882. — N 41, 45; передруковано в кн.: Собраніе политическихъ сочиненій М. П. Драгоманова / Под ред. Б. А. Кистяковского: В 2 т. — Париж, 1906. — Т. 2. Існує цілком певна тяглість думки між цими двома статтями. Перша є багатшою на фактичні деталі, тоді як друга, в якій автор не мусив остерігатися царської цензури, відвертіша за своїми висновками. Короткі згадки і замітки щодо єврейського питання можна знайти ще в декількох творах Драгоманова.

(обратно)

86

Ці проекти містяться у брошурі “Вольный Союз — Вільна Спілка: Опыт украинской политико-социальной программы” (Женева, 1884); передруковано у кн.: Собрание политических сочинений М. П. Драгоманова. — Париж. 1905. — Т. 1; а в схематичнішому і часом радикальнішому формулюванні — у “Програмі” (підписаній спільно М. Драгомановим, М. Павликом і С. Лодолинським), яка появилася у першому номері журналу “Громада” (Женева, 1880), її передруковано в кн.: Драгоманов М. П. Вибрані твори. — Прага, 1937. — Т. 1 (єдиний опублікований).

(обратно)

87

От группы социалистов-євреев. Женева, 1886; передруковано у кн.: Собраніе политическихъ сочиненій M. П. Драгоманова. — Париж, 1906. — Т. 2. — С. 320–329.

(обратно)

88

Припускається, що одним із членів цієї групи міг бути Арон Вейлер, який незабаром після цього повернувся до Росії, зорганізував перші єврейські робітничі гуртки у Мінську, а згодом скінчив самогубством. Див.: Заславский Д. Михаил Петрович Драгоманов: Критико-биографический очерк. — Киев, 1924. — С. 112 (примітка N 1).

(обратно)

89

Собраніе политическихъ сочиненій М. П. Драгоманова. — Т. 2. — С. 328.

(обратно)

90

Заславский Д. Указ. праця. — С. 111, 112–113.

(обратно)

91

Patz G. Die Entwicklung des Föderativen Gedanken in Russland (докторська дисертація, подана в університет Фрідріха Вільгельма у Берліні) — Berlin, 1930. — S. 31–32. Авторка помиляється, твердячи, що поняття “аграризації” євреїв є центральним у Драгоманівській програмі. Хоча Драгоманов і думав, що певна частина євреїв може перейти до землеробства, він, звичайно, не очікував, що землеробською стане вся єврейська меншина на Україні. Драгоманов не був “народником” у сенсі романтичної ідеалізації селянства і вважав працю промислового робітника, техніка, професіонала тощо так само продуктивною, як і працю землероба.

(обратно)

92

Dubnow S. Nationalism and History / Ed. Koppel S. Pinson. — Philadelphia, 1958. — P. 164.

(обратно)

93

І ми в Європі. Протест галицьких русинів проти мадярського тисячоліття // Житє і слово (Львів) — 1896. — P. V. — Кн. 7. Ця стаття, що її написав Франко й підписали 24 провідні галицькі українці, була офіційним протестом у зв’язку з святкуванням тисячоліття Угорщини. У ній розглянуто становище в Угорській Русі (Карпатській Україні), однак процитований уривок стосується єврейсько-української проблеми загалом.

(обратно)

94

Еврейскій вопросъ на Украіне // Собраніе политическихъ сочиненій М. П. Драгоманова. — Т. 2. — С. 539.

(обратно)

95

Вниманию социалистов-эмигрантов из России // Собрате политическихъ сочиненій М. П. Драгоманова. — Т. 2. — С. 315–319.

(обратно)

96

Цит. за: Заславский Д. Указ. праця. — С. 133 (додані дужки).

(обратно)

97

Trial and Error: The Autobiography of Chaim Weizmann. — New York, 1949. — P. 35.

(обратно)

98

Trial and Error: The Autobiography of Chaim Weizmann. — P. 51.

(обратно)

99

Гра слів, побудована на схожому звучанні слів “цивілізований” і “цибулізований”.

(обратно)

100

Чикаленко Є. Щоденник: 1907–1917. — Львів, 1931. — С. 59–60.

(обратно)

101

Це твердження вимагає певних уточнень. Серед видатних інтелектуальних лідерів сучасної Радянської України, які ідентифікують себе саме з українським, а не з російським культурним процесом, і які завоювали загальну повагу своєю чесною поставою у сталінський період, є декілька осіб єврейського походження.

(обратно)

102

Дивнич Ю. Американське малоросійство. — Б.м., 1951. — С. 24. Автор уживає на означення зрусифікованих євреїв термін “єврейські малороси”, паралельний назві, вживаній щодо зрусифікованих українців.

(обратно)

103

Левицький К. Історія політичної думки галицьких українців, 1848–1914. — Львів, 1926. — С. 440.

(обратно)

104

Чикаленко Є. Вказ. праця. — С. 185–186.

(обратно)

105

Schwarz S. M. The Jews in the Soviet Union. — Syracuse, University Press, 1957. — P. 88, прим. 27. Положення, що стосуються національного самоврядування меншостей, містяться у розділі VII, статті 69–78 Конституції Української Народної Республіки. Вони передруковані в кн.: Христюк П. Замітки і матеріали до історії української революції 1917–1920 рр. — Відень, 1921. — Т. 2. — С. 179–180. Існує настійна потреба ретельного наукового дослідження проблеми єврейської автономії на Україні та українсько-єврейських взаємин під час революції. За зразок могло б правити прекрасне дослідження польського історика, яке стосується польської національно-культурної автономії на Україні (див.: Jabłoński Н. Polska autonomia narodowa na Ukrainie, 1917–1918. — Warszawa, 1948).

(обратно)

106

Goldelman S. Zur Frage der Assimilierung und Denationalisierung der Juden in der Sowjetunion // Sowjet Studien. — N 10 (Institut zur Erforschung der UdSSR). — München, 1961. — S. 41–42. Цікаво відзначити склад Тимчасової єврейської національної асамблеї: із 125 членів 26 делегатів належали до трьох соціалістичних партій, 55 були сіоністами, 20 — членами релігійної партії (союзника сіоністів), крім цього були народні демократи та інші. Засимільовані євреї, які працювали в таких “всеросійських” партіях, як більшовики, меншовики, кадети (конституційні демократи) та ін., звичайно, не брали участі в асамблеї.

(обратно)

107

Христюк П. Указ. праця. — Т. 4. — С. 164.

(обратно)

108

Kutschabsky W. Die Westukraine im Kampfe mit Polen und dem Bolschewismus in den Jahren 1918–1923. — Berlin, 1934. — S. 65.

(обратно)

109

Krysiak F. Z dni grozy we Lwowie. — Kraków, 1919. — S. 134–135.

(обратно)

110

Жидівський курінь // Українська Галицька Армія / Вид. Д. Микитюк — Вінніпег, 1958. — С. 257–258. — Підпис: Д. М.

(обратно)

111

Schwarz S. M. Op. cit. — P. 84.

(обратно)

112

До проблеми євреїв на Україні // Сучасність (Мюнхен). — Р. І. — 1961. — N 8 (серпень). — С. 116–121. Ця публікація являє собою резюме доповіді Всеволода Голубничого на засіданні Української Вільної Академії Мистецтв і Наук у США, Нью-Йорк, 10 червня 1961 р.

(обратно)

113

Pobóg-Malinowski W. Najnowsza historia polityczna Polski, 1864–1945. — Londyn, 1956. — T. 2, czl. — S. 410 i 514. Варто відзначити, що в перших виборах (виборах 1922 р.) взяли участь лише українці з Волині (колишньої російської губернії), але не українці з Галичини (колишньої австрійської провінції): галичани в той час уважали, що вони перебувають під польською військовою окупацією і не є польськими громадянами, і, відповідно, бойкотували вибори до варшавського парламенту.

(обратно)

114

Як типовий зразок див.: Марганець В. Жидівська проблема в Україні // Ідея в наступі. Альманах. — Б. м., — 1938. — С. 24–47.

(обратно)

115

Hunczak Taras. A Reappraisal of Symon Petliura and Ukrainian-Jewish Relations, 1917–1921 // Jewish Social Studies. — 1969. — Vol. XXXI. — N 3. — P. 163–183; Szajkowski Zosa. A Reappraisal of Symon Petliura and Ukrainian-Jewish Relations, 1917–1921: A Rebuttal // Ibid. — P. 184–213.

(обратно)

116

Див. мою статтю: “Націоналізм” у кн.: Енциклопедія українознавства: Словникова частина / Вид. В. Кубійович. — Париж, Нью-Йорк, 1955. — Т. 5. — С. 1723–1728; передрукована у кн.: Лисяк-Рудницький І. Між історією й політикою. — Мюнхен, 1973. — С. 233–249 (див. другий том цього видання).

(обратно)

117

Чикаленко Євген. Щоденник (1907–1917). — Львів, 1931. — С. 59–60.

(обратно)

118

Rudnytsky I. L. Mykhailo Drahomanov and the Problem of Ukrainian-Jewish Relations // Canadian Slavonic Papers. — 1969. — Vol. XI. — N 2. — P. 182–198 (див. далі український переклад цієї статті).

(обратно)

119

Див.: Goldelman Solomon I. Jewish National Autonomy in Ukraine, 1917–1920. — Chicago, 1968.

(обратно)

120

Ідеї та мотиви, які спонукали цих людей, задокументовані у їхніх писаннях. Див.: Марголин Арнольд. Украина и политика Антанты: Записки еврея и гражданина. Берлин, 1921; ejusd. From a Political Diary: Russia, the Ukraine, and America, 1905–1945. New York, 1946; Гольдельман Соломон. Листи жидівського соціал-демократа про Україну: Матеріали до історії українсько-жидівських відносин за революції. — Відень, 1921.

(обратно)

121

Єреміїв Михайло. Полковник Євген Коновалець на тлі української визвольної боротьби // Євген Коновалець та його доба / Вид. Ю. Бойко. — Мюнхен, 1974. — С. 151.

(обратно)

122

Гідне уваги, що Третій Універсал українського революційного парляменту, Центральної Ради, який проголосив створення Української Народный Республіки (20 листопада 1917) та Четвертий Універсал, що деклярував державну самостійність України та її повне відокремлення від Росії (22 січня 1918), оминали будь-які посилання на історичні права та базувалися виключно на принципі демократичного самовизначення. Оскільки президентом Ради та співавтором цих документів був сеньйор українських істориків Михайло Грушевський, це пропущення не було випадковим. Воно віддзеркалювало одну з суттєвих прикмет ідеології новітнього українського національного руху.

(обратно)

123

Паралельну ситуацію знаходимо й при переході від першої до другої епохи української історії. Хоч Козацька держава не була прямим продовженням Київської держави, але вона не була позбавлена й пов’язань з своєю попередницею. Українська (“руська”, згідно з номенклятурою того часу) шляхта, міщанство й духовенство, що серед них традиції Київської Руси залишилися живі навіть під польським пануванням, забезпечили козацьке військове товариство релігійно-політичною програмою, а подекуди й провідним персоналом, що піднесло протипольське повстання 1648 року до рівня національно-визвольної війни. З цього погляду українське козацтво радикально відрізнялося від подібних до нього спільнот окраїнного населення Росії, донських та яїцьких (уральських) козаків. Вершком українського козацького історичного легітимізму був Гадяцький договір 1658 року, що ним відновлювалося Велике Князівство Руське, як автономна держава у складі тріялістичної польсько-литовсько-української федерації.

(обратно)

124

Див. Jan Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego (Варшава, 1923–35); Franco Venturi, Roots of Revolution (New York, A. Knopf, 1960). Італійський оригінал книги Вентурі появився 1952 року під заголовком Il Populismo Russo.

(обратно)

125

Євген Чикаленко, Спогади (1861–1907) (Нью-Йорк, 1955), стор. 337.

(обратно)

126

Брак місця не дає можливости підкріпити ці твердження відповідними посиланнями. Нехай вистачать два короткі приклади: спогади Володимира Дебагорія-Мокрієвича та перша частина спогадів Івана Петрункевича; перші дають картину революційного народництва, а другі — земського лібералізму на Україні 1870-их рр. Обидва діячі були українцями з походження, але вважали себе за приналежних до російської нації й писали по-російськи. Не зважаючи на це, вони були зовсім свідомі того, що народ, серед якого їм доводилося працювати, багатьма істотними рисами відрізняється від великоросів і до нього треба підходити інакшим способом. Ці мемуари без сумніву надихані специфічно українською атмосферою.

(обратно)

127

Тільки в деяких відсталих областях, як Карпатська Україна (Підкарпатська Русь), кристалізація модерної національної свідомости затягнулася аж до 1930-их років.

(обратно)

128

Однак треба зазначити, що кожний великий міжнародний конфлікт, що в нього була втягнена Російська імперія, — війна 1812 року, кримська, балканська й японська війни, — мав виразний відгомін на Україні. Кожного разу виникали рухи, які прагнули до того, щоб використати труднощі Росії для поліпшення становища України.

(обратно)

129

Д-р Роман Роздольський висловив авторові наступне зауваження до цього місця статті: “Це твердження [про неіснуваннл земельної “общини” на Україні], щоправда, дуже старе, — його можна було зустріти вже в літературі народовецького табору 60-их років минулого століття, — але тим не менше воно фальшиве. Найкращим доказом цього є описана мною подільсько-покутська “община” 18–19 століття, а далі — українське “часткове володіння землею в попередніх століттях”. (Лист Р. Роздольського до І. Лисяка-Рудницького від 17 вересня 1966). Див. Roman Rosdolsky, Die ostgalizische Dorfgemeinschaft und ihre Auflösung, “Vierteljahrschrift für Sozial und Wirtschaftsgeschichte”, 41 Band, Heft 2 (Wiesbaden, 1954), 97–145.

(обратно)

130

Один з ранніх українських марксистів, Юліян Бачинський, в есеї “Україна irredenta” (1895) розвинув тезу, що промисловість Конгресової Польщі працює для російського ринку, від якого вона залежна, тоді як індустрія України й Центральної Росії є радше природними суперниками. З цього він виводив прогнозу, що відокремлення України від Росії правдоподібніше, ніж Польщі. Ця помилкова прогноза свідчить, яке хитке чисто економічне тлумачення історичних подій, і власне за це критикували Бачинського його визначні сучасники — М. Драгоманов та І. Франко. Проте факти, що на них вказував Бачинський, повчальні.

(обратно)

131

Треба пригадати, що Прага і Рига ще довго в 19 столітті зберігали переважно німецький характер.

(обратно)

132

Професор Олександер Оглоблин, що читав статтю в манускрипті, висловив авторові наступні завваги до цього місця: “Кілька слів про істориків-економістів 1920-их років, отже і pro domo sua. М. Яворський не був істориком-економістом і не працював над цими проблемами. Він просто користувався вже готовими концепціями, нерідко навіть не посилаючися на їх авторів. Властиво самостійне наукове значення мають лише його праці з історії революційного руху другої половини 19 століття. (Маю на увазі II том його “Нарисів з історії революційної боротьби на Україні”). М. Волобуєв не був істориком-економістом і взагалі дослідником: це економіет-публіцист. До речі, його відома стаття — це продукт колективного авторства (партійна опозиція на чолі з Шумським). Ви не зовсім точно характеризуєте мою концепцію. Я якраз заперечував (і тепер заперечую), що Україна була “колонією Росії”. Я тільки доводив, (і тепер тої думки), що Росія провадила колоніяльну політику на Україні, зокрема в царині економічній. Інша справа, що термін “колоніялізм”, може, не цілком відповідний для Східньої Європи. Але це суті не зміняє. Слабченко дивився на це трохи інакше: він вважав Україну “колонією sui generis” (його власні слова). По суті однак він не заперечував моєї концепції”. (Лист О. Оглоблина від 13 січня 1963). Цінне тут визнання проф. Оглоблина в малій відповідності поняття “колоніялізм” для Східньої Європи. Ідеться не прослова, але про точне схоплення історичних явищ. З легкої руки марксистів завівся звичай кожну форму національного поневолення називати колоніялізмом. На мою думку, таке утотожнення неправильне. Термін колоніялізм треба застосовувати тільки в тих випадках, коли держава-метрополія, експлуатуючи завойовану країну у своїх інтересах, не прагне до національної асиміляції населення останньої.

(обратно)

133

Найбільшою кривдою, що її царська Росія заподіяла українському народові в царині соціяльно-економічної політики, було заведення кріпаччини в 1783 році. Як довго козацька старшина ще виявляла нахил до політичного сепаратизму, тактика царизму полягала в тому, щоб удавати з себе “захисника” простолюддя проти місцевої провідної верстви. Згодом, коли загроза сепаратизму зменшилася, пожертвувано інтересами селянства, щоб цією ціною примирити українське шляхетство з утратою політичної автономії країни. Кріпацьку неволю на російський кшталт заведено на Україні власне в той час, коли ця система вже починала відмирати в інших частинах Східньої Європи й коли навіть у Галичині вона зазнавала обмежень через законодавство “просвічених монархів” — Марії Терезії і Иосифа II.

(обратно)

134

Див. есей Костомарова, “Две русские народности”, вперше надрукований у журналі Основа (Петербург), 1861, ч. 3.

(обратно)

135

М. Драгоманов, Вибрані твори. I, (Прага, 1937), стор. 70. Цитата взята з “Автобіографії”, написаної в 1883 році, вперше надрукованої 1896 року.

(обратно)

136

Вячеслав Липинський, Листи до братів-хліборобів (Відень, 1926), стор. XXV.

(обратно)

137

М. В. Нечкина, ред., Очерки истории исторической науки в СССР, II (Москва, 1960), стор. 307.

(обратно)

138

Фундатори Харківського університету належали до кола, що перебувало під впливом ідей та особистого прикладу філософа й духовного реформатора Григорія Сковороди (1722–94).

(обратно)

139

Як повчальний контраст, можна тут згадати історію Фінляндії. Вищі кляси в Фінляндії були шведські. Але вони не пробували повернути країну, в ім’я “історичних прав”, назад під владу Швеції. Вони радше об’єднали свої сили з тубільною фінською більшістю, для спільної оборони вольностей рідного краю. Ця співпраця виявилася надзвичайно доброчинною як для Фінляндії, так для Швеції, а також для самої шведської меншости в Фінляндії.

(обратно)

140

Як приклад можна згадати тезу польсько-українського політичного письменника Ф. Духінського, що згідно з ним росіян не можна вважати за справді слов’янський народ; вони за своїм походженням угро-фіни, що зазнали мовної славізації. Висновок з того: етнічні різниці між росіянами й українцями глибші, ніж на це вказувала б близька спорідненість цих двох східнослов’янських мов. Це вчення, — без уваги на те, як оцінювати його наукову стійкість, — користувалося помітною популярністю в українських колах.

(обратно)

141

Троє людей заслуговують на згадку в цьому контексті: Володимир Антонович (1834–1908), історик та археолог, основоположник “київської історичної школи”, провідник таємної організації “Громада” та цілого українського руху в Росії під час найтяжчого періоду реакції 1880–90-их років; Вячеслав Липинський (1882–1931), заслужений історик, політичний мислитель та консервативний політик; митрополит Андрей Шептицький (1865–44), голова Греко-Католицької церкви в Галичині протягом сорок чотирьох років та найвидатніший український церковний діяч цього століття.

(обратно)

142

Stanislav Smolka, Les Ruthènes et les problèmes religieux du monde russien (Bern, 1917), стор. 225 i 228.

(обратно)

143

На Правобережній Україні російський уряд ліквідував уніятську церкву в 1839 році. Царська Росія повсякчасно складала докази непримиренної ворожости супроти українського католицизму східнього обряду, і цю настанову перебрала від неї у спадщину також Росія радянська.

(обратно)

144

У белетристичних творах з життя англіканського духовного середовища, наприклад, у “Вейкфільдському парохові” Олівера Гольдсміта, зустрічаємо атмосферу, що разюче схожа на ту, яка панувала колись у патріярхальних домах галицького попівства. Проте існувала й одна важлива різниця: духовники Англіканської церкви були соціяльними союзниками англійської аристократії, тоді як духовники Греко-Католицької церкви перебували в гострій опозиції до польської аристократії в Галичині.

(обратно)

145

Коронний край, “Королівство Галичини й Льодомерії”, включав, поруч з територією староруського Галицького князівства (що від нього взята була його назва), також етнічно польські обшири на захід від ріки Сяну. В українській, східній частині Галичини існувала, як на Правобережжі, соціяльно упривілейована польська меншість, складена з земельних власників та міського населення. В цілій провінції чисельна сила польського й українського елементу була приблизно рівна, але аристократичний характер австрійської конституції та політика Відня сприяли полякам. Від 1848 року до останніх днів монархії українці змагалися за поділ провінції на етнічних основах, але їх зусилля залишилися безуспішні.

(обратно)

146

Повий виборчий закон до галицького сойму ухвалено на початку 1914 року, але вибух війни перешкодив тому, щоб він набрав чинности. Українці дістали близько 30 відсотків місць у соймі та мали бути допущені до співучасти в автономній крайовій адміністрації. Це ще не досягало того, чого українці домагалися як належного їм, згідно з їхньою чисельністю. Проте польська монополія на владу, нарешті, була проломана.

(обратно)

147

Автор намагався зробити це у своїй статті “The Intellectual Origins of Modem Ukraine”, Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S., Vol. VI (1958), No. 3–4. Див. український переклад цієї статті далі.

(обратно)

148

Русофільський напрям виник у 1860-их роках як реакція проти гегемонії, що її поляки в той час здобули у провінції. Він годувався консервативними настроями деяких галицьких кіл, які добачали особливу цінність у тих рисах культурної традиції, що спільні для всіх східних слов’ян: церковнослов’янська літургічна мова та церковний обряд, кирилиця, юліянський календар, врешті, старовинне ім’я “Русь”, що його легко можна було утотожнити з новітньою Росією.

(обратно)

149

J. G. Kohl, Russia: St. Petersburg, Moscow, Kharkoff, Riga, Odessa, the German Provinces of the Baltic, the Steppes, the Crimea, and the Interior of the Empire. (London, 1844), стор. 527–29.

(обратно)

150

Дмитро Дорошенко, Український рух 1890-их рр. в освітленні австрійського консула в Києві. Праці Українського Наукового Інституту, т. 48 (Варшава, 1938), стор. 63–65.

(обратно)

151

С. Н. Щеголев, Украинское движение как современный этап южнорусского сепаратизма (Київ, 1912).

(обратно)

152

Пробою сили українського руху були вибори до Російських Установчих зборів пізньої осени 1917 року. “П’ять мільйонів голосів, що їх начисто одержали різні українські списки, являють собою досягнення, помітне з кожного погляду; до цього треба додати щонайменше ще півмільйона голосів, що становлять українську частку у спільних списках, домовлених з іншими партіями... Перед лицем такої виразної демонстрації сили просто не годиться говорити, що український рух був слабою та штучною справою, вигаданою групкою гіпернаціоналістичних інтелектуалістів”. Oliver Henry Radkey. The Election to the Russian Constituent Assembly of 1917 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1950), стор. 18 і 30. Правильність цього іспиту виразно визнав сам Ленін. Роза Люксембург вірила Сяк сьогодні професор Адамс), що Центральній Раді бракувало масової бази, і вона докоряла Ленінові за те, що він буцімто “розбещує” український націоналізм. Виправдовуючи свою політику, Ленін посилався на висліди виборів до Установчих зборів, як на доказ того, що український рух являє собою силу, з якою треба рахуватися. Тут можна ще зауважити, що в вісьмох губерніях України більшовики дістали тільки десять відсотків голосів. Див. Jury Borys, The Russian Communist Party and the Sovietization of Ukraine (Stockholm, 1960), стор. 159–60.

(обратно)

153

Підложжя державного перевороту, що його вчинив Скоропадський, недавно тому дослідив Олег Федишин на основі німецьких архівних джерел. Виявляється, що Скоропадський не був висунений німцями. Він з власної ініціятиви започаткував змову правих кіл проти соціялістичного уряду Центральної Ради. Незалежно від цього, німецька військова влада прийшла до рішення, що треба позбутися Ради, яка виявила себе “неподатливою у співпраці”. Обидві сторони домовилися тільки за кілька днів перед переворотом, що відбувся 29 квітня 1918. Див.: Oleh S. Fedyshyn, German Plans and Policies in the Ukraine, 1917–1918 (unpubl. doctoral dissertation, Columbia University, 1962).

(обратно)

154

W. Kutschabsky, Die Westukraine im Kampfe mil Polen und dem Bolschewismus in den Jahren 1918–1923, (Berlin, 1934), стор. 1.

(обратно)

155

С. Ю. Витте, Воспоминания, III (Москва, 1960), стор. 274.

(обратно)

156

Wacław Lipiński, Szlachta na Ukrainie (Краків, 1909), стор. 69.

(обратно)

157

Борис Ольхівський, Вільний нарід (Варшава, 1937), стор. 72.

(обратно)

158

Wacław Lasocki, Wspomnienia z mojego życia, I, (Краків, 1939), стор. 331.

(обратно)

159

В. Антонович “Моя исповедь”, Основа, I, 1862; цитовано за Д. Дорошенко, Володимир Антонович (Прага, 1942), стор. 40–42.

(обратно)

160

К. Михальчук і В. Чубинський у Трудах этнографическо-статистической экспедиции в западно-русский край; цит. за М. Драгоманов, Австро-руські спомини (Львів, 1892), стор. 322.

(обратно)

161

Микола Міхновський, Самостійна Україна. (Нове видання, без місця друку, 1948), стор. 28.

(обратно)

162

D. S. Mirsky. Russia: A Social History (London, 1931), стор. 277–278.

(обратно)

163

Юрій Лавріненко. Василь Каразин архітект відродження. Матеріяли і думки до 200-ліття з дня народження, 1773–1973. (Мюнхен: “Сучасність”, 1975), 191 стор.

(обратно)

164

Данилевский Г. П. Сочинения, (С.-Петербург, 1901), т. XXI, стор. 106. Див. також стор. 114, де дано приклад разючої недискретности Каразина.

(обратно)

165

“This tragicomic story of overenthusiasm, vague promises, unrealistic schemes, and bureaucratic obstruction ended in a modest success”. — Hugh Seton-Watson, The Russian Empire, 1801–1917 (Oxford, 1967), p. 101.

(обратно)

166

Каразин В. “О истинной и ложной любви к отечеству”, Украинский вестник, ч. 12, 1818; уривки статті передруковано у книзі: Федченко П. М. (ред.), Матеріали з історії української журналістики, вип. 1, (Київ, 1969), с. 184–187. Лавріненко посилається на цю статтю, але дискретно промовчує її дійсну тенденцію.

(обратно)

167

Квітка-Основ’яненко Г. Ф., “О слободских полках” (1840), Твори в шести томах (Київ, 1957), VI, стор. 136.

(обратно)

168

Omeljan Pritsak. “Prolegomena to Ukrainian Intellectual History: The First Period, 1805–1860-s”, Minutes of the Seminar in Ukrainian Studies Held at Harvard University (Cambridge, Mass., 1975–1976), No. VI, pp. 46–52.

(обратно)

169

Ольхівський Борис. Вільний нарід (Варшава, 1937), стор. 72–73.

(обратно)

170

Єдиний виняток — студія відомого англійського медієвіста Стівена Рансімена про візантійську цивілізацію, що на неї в одному місці посилається Лавріненко (стор. 133–134, прим.). Твір Рансімена має дуже віддалене відношення до питань, яким присвячується книжка.

(обратно)

171

James Т. Flynn. “V. N. Karazin, the Gentry, and Kharkov University”, Slavic Review (June 1969), vol. 28, no 2, pp. 209–220.

(обратно)

172

Flynn, p. 212.

(обратно)

173

Frank Fadner, Seventy Years of Pan-Slavism in Russia: Karazin to Danilevskii (Washington, D.C., 1962). Ця книжка не була нам доступна.

(обратно)

174

George S. N. Luckyj, Between Gogol and Ševšenko: Polarity in the Literary Ukraine, 1798–1847 (München, 1971).

(обратно)

175

Marc Raeff, Michael Speransky: Statesman of Imperial Russia, 1772–1839 (The Hague, 1957); Nicholas V. Riasanovsky, Nicholas I and Official Nationality in Russia, 1825–1855 (Berkeley and Los Angeles, 1959).

(обратно)

176

Про ці питання існує велика література. За провідних знавців європейського середньовічного февдалізму вважають між істориками нашого століття француза М. Бльока й бельгійця Ф. Гансгофа. На увагу заслуговує американська колективна праця “Феодалізм в історії” (Feudalism in History, ed. Rushton Coulborn (Princeton, New Jersey, 1957), де в порівняльний спосіб досліджено февдалізм і явища февдального типу в різних країнах світу; між статтями цієї книги особливо цінна студія Едвіна Райшауера про февдалізм в Японії. На сторінках англійського часопису Times Literary Supplement відбулася останнім часом дискусія про природу февдалізму. Вільям Летвін піддав грунтовній критиці марксистську концепцію (ч. від 25 березня 1977); репліки марксиствуючих англійських істориків поміщені в наступних числах у відділі листів до редакції.

(обратно)

177

Joseph R. Strayer, Feudalism (Princeton, New Jersey, 1965), pp. 11–14.

(обратно)

178

Див. Борис Крупницький, “Проблеми феодалізму в Україні”, в його збірнику “Основні проблеми історії України” (Мюнхен, 1955).

(обратно)

179

Richard Pipes, Russia under the Old Regime (New York, 1974); Tibor Szamueli, The Russian Tradition (London, 1974).

(обратно)

180

Тут потрібні деякі додаткові уточнення. Георгій Плеханов, “батько російського марксизму”, характеризуючи устрій Московського царства XVI–XVIII ст., прирівнював його до древніх і новітніх азіятських деспотій, зокрема до Османської імперії. (Див. його: “Історія російської суспільної думки”) Сам Маркс, що вивчав праці англійських дослідників про Індію й Китай, допускав, хоч не послідовно і з ваганнями, існування окремого “азіятського способу виробнитцва”, відмінного від рабовласницької й февдальної формацій. Ще в 1920-их роках ця проблема дискутувалася в колах радянських сходознавців і марксистських теоретиків. Дебати на цю тему припинилися на початку 1930-их років, коли в радянській науці канонізовано “фев-дальну тезу”, що була прийнята й закордонними комуністами й попутниками. Тривале панування цієї догми до сьогодні являє собою один із доказів, що сталінізм надалі живий в СРСР. Про спори в марксистському таборі довкола питання про “азіятський спосіб виробництва” див.: Карл Вітфогель. “Орієнтальна деспотія”, розд. 9, “Зростання й падіння теорії про азіятський спосіб виробництва”. (Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (New Haven and London, 1957). Порівняй також статтю “Азиатский способ производства”, “Советская историческая энциклопедия” (Москва, 1960), т. 1, стор. 267–268.

(обратно)

181

“Hipolit Terlecki” — польська, а “Владимир” — російська форма. Я вживаю ці форми, які можна знайти у тогочасних документах. Українська форма його ім’я — Іполіт Володимир Терлецький.

(обратно)

182

Терлецький послідовно дотримувався традиційних національних термінів “Русь, русин”, які він чітко відрізняв від “Росії, росіянин”.

(обратно)

183

Розповідь про життя Терлецького базується головним чином на таких джерелах: 1) Його власні спогади: Записки архимандрита Владимира Терлецкого, бывшего греко-униатского миссионера // Русская старина, — 1889. — Т. 63. — С. 1–26; 559–578; 1891 — Т. 70 — С. 581–601; 1891. — Т. 71. — С. 351–391. 2) Група документів з ватіканських архівів: Litterae S. C. de Propaganda Fide Ecclesiam Catholicam Ucrainae et Bielarussiae spectantes / Ed. A. G. Welykyj. — Romae, 1957. — Vol. 7. Ці документи стосуються переважно другого паризького періоду життя Терлецького на поч. 1850-х років. 3) Стаття І. Кревецького: Кревецький І. Від апостольства до зради // Нова зоря. — 1929 — Р. 4. — Ч. 45. — С. 3–6. 4) і 5) Дві статті І. Борщака: Борщак І. Українська католицька церква в Парижі сто років тому // Вістник української греко-католицької церкви у Франції. — 1945. — N. 1, 3–4 (ця стаття була доступна мені лише в машинописній копії); Une Eglise Catholique Ukrainienne й Paris il у a un siècle // Analecta Ordinis S. Basilii Magni. — Vol. 1 (8). — Ser. 2, sectia 2. — Roma, 1950. — Fasc. 2–3 — P. 360–363. Ці дві статті Борщака, які мають однакову назву, не збігаються цілком щодо їхнього змісту, і кожна з них містить деяку інформацію, що не повторюється в іншій.

(обратно)

184

Борщак помилково стверджує, що Терлецький був уніатом від часу свого народження. Це суперечить власним спогадам Терлецького.

(обратно)

185

Записки архимандрита Владимира Терлецкого // Русская старина. — 1889. — Т. 63. — С. 23.

(обратно)

186

Записки архимандрита Владимира Терлецкого. — С. 565.

(обратно)

187

Записки архимандрита Владимира Терлецкого. — С. 565.

(обратно)

188

Микола Гоголь гостював у княжни Волконської під час свого побуту в Римі. Я не зміг знайти свідчень будь-якого безпосереднього контакту між Терлецьким і Гоголем, хоча з хронологічного погляду це не здається неможливим.

(обратно)

189

Записки архимандрита Владимира Терлецкого // Русская старина. — 1891. — Т. 70. — С. 589. Варто відзначити, що за декілька років по тому, 1856 р, галицький митрополит Михайло Левицький був призначений кардиналом. Це був перший приклад підвищення українського єпископа до рівня колегії кардиналів. Цей учинок Пія IX можна розглядати як часткове виконання його обіцянки, даної Терлецькому. Щодо другого, важливішого її пункту — створення українсько-католицького патріархату — вона залишилася нездійсненою досьогодні.

(обратно)

190

“Греко-католики” — термін, який застосовувався щодо католиків східного обряду, або уніатів, Габсбурзької імперії.

(обратно)

191

На цьому закінчується та частина “Записок...” Терлецького, яка була мені доступна. Я не міг звернутися до кінцевої частини, яка надрукована у журн.: Русская старина. — 1891. — Т. 1. — С. 351–391.

(обратно)

192

Цит. за: Borschak Е. Une Eglise Ukrainienne... — P. 362. Цікаво було б знати склад парафіян, до яких Терлецький звертався зі своїми українськими проповідями у Парижі. Служби Божі у Церкві св. Кирила і Мефодія могли відвідувати деякі польські емігранти, уродженці України. Проте вони були римо-католиками латинського обряду, а не уніатами.

(обратно)

193

Деякі з документів у збірнику: Litterae S. C. de Propaganda Fide... — Vol. 7. — N 3356, 3360, 3368, 3375, 3376, 3377 стосуються питання висвячення учнів Терлецького Юліана Куїловського та Теофіла Коростенського.

(обратно)

194

Біографію митрополита Куїловського див. у кн.: Назарко І. І. Київські і галицькі митрополити: Біографічні нариси (1590–1960). — Рим, 1962. — С. 214–220.

(обратно)

195

Handelsman М. Ukraińska polityka ks. Adama Czartoryskiego przed wojną krymską. — Warszawa, 1937. — S. 124–126.

(обратно)

196

Згідно зі спогадами Терлецького, під час перебування в Костантинополі у 1847 р. він одержав листа від князя Чарторийського, в якому той у дуже обережних висловлюваннях запропонував йому таку угоду: князь обіцяв підтримати унійну акцію Терлецького за умови, що той визнає над собою політичний провід Чарторийського. “Зрозуміло, я не міг прийняти такої умови” (Русская старина. — 1889. — Т. 63. — С. 576).

(обратно)

197

М. Гандельсман згадує “злосливі зауваження” про Терлецького, що їх надрукував близько 1850 р. відомий польський журналіст Юліан Клячко (Handelsman М. Ukraińska polityka... — S. 120, примітка 3).

(обратно)

198

Див. лист Конгрегації віри від 30 листопада 1853 р. до архієпископа Сакконі, паризького нунція у кн.: Litterae S. C. de Propaganda Fide... — Vol. 7. — N 3374. — P. 265–266.

(обратно)

199

Доступні мені джерела не дозволяють установити, чи зустрічався Іполіт Терлецький зі своїм сином після 1836 р., і де його син помер.

(обратно)

200

Litterae S. C. de Propaganda Fide... — Vol. 7. — N 3390 (24 Martus 1855). — P. 274–275.

(обратно)

201

Зоря Галицька. — 1851. — N. 20, 21. Ця стаття розповідала про Східне товариство та його роботу. Кореспонденція розглядається у статті І. Франка “Стара Русь”: Франко І. Стара Русь // Літературно-науковий вістник. — 1906. — Т. 36. — С. 368–370.

(обратно)

202

Кореспонденція Якова Головацького в літах 1850–1862 / Вид. К. Студинський. — Львів, 1905. — С. 273–276.

(обратно)

203

Кореспонденція Якова Головацького в літах 1850–1862. — С. 351.

(обратно)

204

Лист Терлецького за 29 січня 1859 р. // Там само. — С. 427–428.

(обратно)

205

Устиянович К. Н. М. Ф. Раєвський і російський панславізм: Спомини з пережитого і передуманого. — Львів, 1884. — С. 78.

(обратно)

206

Зовнішній вигляд Терлецького описаний в опублікованих спогадах Платона Костецького, які цитує І. Франко (Франко І. Стара Русь. — С. 374).

(обратно)

207

Два варіанти цієї поеми, написаної 1860 р., передруковано у кн.: Духнович О. В. Твори. — Т. 1. — Братіслава, 1968. — С. 335–337.

(обратно)

208

Pelesz J. Geschichte der Union der ruthenishen Kirche mit Rom. — Würzburg, Wien, 1881. — Bd. 2. — S. 937 (примітка).

(обратно)

209

Litterae S. C. de Propaganda Fide... — Vol. 7. — N 3473 (2 Januaris 1862). — P. 317–318; N 3483 (13 Maius 1862). — P. 324.

(обратно)

210

Розповідь про останній період життя Терлецького базована лише на статті Кревецького (див. прим. 3), оскільки інші доступні біографічні джерела не подають потрібної інформації.

(обратно)

211

Видається цілком можливим, що донос на Терлецького і його арешт були інсценізовані з метою дати властям підставу вигнати незручну для них людину. Ми не знаємо, який був легальний статус Терлецького під час його перебування на Закарпатті та Галичині, але, ймовірно, він ніколи не одержував австро-угорського громадянства, оскільки інакше йому не могли б дати наказ покинути країну.

(обратно)

212

Див. прим. 3.

(обратно)

213

Див. прим. 13.

(обратно)

214

Див. прим. 3. “Записки...” підготував до друку друг Терлецького Лев Лопатинський. Під псевдонімом “Л. І. Галичанин” Лопатинський після смерті Терлецького написав статтю, присвячену його пам’яті (Старому другу // Слово. — 1889. — Ч. 5.) Ця стаття, недоступна мені, може бути цінною як джерело біографічних даних.

(обратно)

215

Handelsman М. Ukraińska polityka. — S. 120 (прим. 3).

(обратно)

216

Подражання Іісуса Христа, книжок четыры. Сочиненіє Томы зъ Кемписа... — Перемишль, 1862.

(обратно)

217

Думы та думки Іосыпа Богдана Залеского, переведены зъ полского на родимый рускій языкъ... — Перемышль, 1862.

(обратно)

218

Отчеркъ праздничныхъ проповѣдей... — Перемышль, 1862.

(обратно)

219

Записки второго поклонического путешествія зъ Рима въ Ієрусалимъ и по иншихъ мьсцях Востока совершенного... — Львовъ, 1861 (2 выпуски).

(обратно)

220

Левицкий І. Є. Галицко-руская библіографія XIX столѣтія...: У 2 т. — Львів, 1895. — Т. 2. — С. 12. Ця робота також стала для мене джерелом інформації про назви книг, перерахованих у прим. 38–41.

(обратно)

221

Кореспонденція Якова Головацького... — С. 274 (прим. 1).

(обратно)

222

Вони перечислені у кн.: Левицкий І. Є. Галицко-руская библіографія... — Т. 2.

(обратно)

223

Угорская Русь и возрождение сознания народности между русскими в Венгрии. — Киев, 1874.

(обратно)

224

Така Конгрегація для справ східних церков (Congregatio pro ecclesia orientali) була справді створена у 1917 р., за понтифікату Бенедикта XV.

(обратно)

225

Терлецький поділяв цю думку разом зі своїм товаришем по зброї Міхалом Чайковським. Біограф останнього стверджував: “Згідно з історичними теоріями Чайковського, причиною занепаду Польщі було її відділення від спільного інтересу слов’ян і від слов’ян узагалі. В результаті цього вона волочилась, сказати б, у хвості західноєвропейської політики і стала іграшкою в руках німців та інших європейських держав. Аби виправити цю віковічну помилку, треба було наблизитися до слов’ян”. — Rawita-Gawroński F. Michał Czaykowski (Sadyk-Pasza). Jego życie, działalność wojskowa i literacka. — Wyd. 2-е. — St. Petersburg, 1901. — S. 36.

(обратно)

226

Концепція Терлецького щодо російської історії разюче нагадує аргументацію Астольфа де Кустіна (див.: Custine de Astolphe. La Russie en 1839 (1843)). Терлецький не покликається на де Кустіна, але я переконаний, що він черпав свої аргументи з цієї відомої і широко обговорюваної книги.

(обратно)

227

Див.: Duchiński F.-H. (de Kiew). Peuples Aryâs et Tourans, Agriculteurs et Nomades. Nécessité des réformes dans l’exposition de 1’histoire des peuples Aryâs-Européens et Tourans, particulièrement des Slaves et des Moscovites. — Paris, 1864.

(обратно)

228

Варто відзначити, що коли 1907 р. галицький митрополит Андрей Шептицький розпочав свою сміливу унійну акцію в Росії, він також мав намір оперти її частково на старовірах. Див.: Korolevskij С. Métropolite André Szeptyckyj, 1865–1944 // Opera Theologicae Societatis Scientificae Ucrainorum. — Romae, 1964. — Vol. 16–17. — P. 192 й наступні.

(обратно)

229

Сам контекст наводить на думку, що посилання на “багатьох католиків”, які, за Терлецьким, плекали мрійливі думки про майбутнє повернення Росії, було прихованою полемікою з певними колами римської курії.

(обратно)

230

Трансакція, про яку згадує Терлецький, — це конкордат між Святим престолом і Росією від 3 серпня 1847 р., що його підписали кардинал-державний секретар Луїджі Ламбрускіні і граф Дмітрій Блюдов. Конкордат був спробою упорядкувати становище католицької церкви латинського обряду в Російській імперії, але він оминав проблему уніатів. Унія офіційно була заборонена Миколою I у 1839 р., за винятком Холмської дієцезії у Конгресовій Польщі. В тлумаченні Терлецького, конкордат 1847 р. означав мовчазне визнання цього акту.

(обратно)

231

Це єдиний приклад уживання у “Слові...” терміна “Україна”. Контекст показує, що Терлецький розумів цей термін у його традиційному значенні, як ім’я козацької території над Дніпром.

(обратно)

232

Можна впевнено стверджувати, що знання Терлецького про долю Шевченка й інших членів Кирило-Мефодіївського товариства йшло від Духінського. Той перед утечею на Захід у 1846 р. жив у Києві, де одержав з других рук деяку інформацію про існування підпільної української групи. Між січнем і березнем 1848 р. Духінський опублікував у друкованому паризькому органі князя Чарторийського “Trzeci Maj” (“Третє травня”) серію статтей з українського питання під назвою “Переяславська угода”. Там він обстоював ідею польсько-українського співробітництва, розповідав про гніт царського уряду на Україні і згадував процес над Шевченком, Кулішом (ім’я якого він неправильно подав як Кулеша) і декількох їхніх товаришів (імена яких він страшенно перекрутив). Уривки зі статтей в “Trzeci Maj” передруковано у кн.: Pisma Franciszka Duchińskiego: W 3 t. — Rapperswill, 1901–1904. — T. 2. — S. 213–225. Див. також: Handelsman М. Ukraińska polityka... — T. 2. — C. 110–115. Всупереч помилковому твердженню Духінського, що його повторив Терлецький, жоден із кирило-мефодіївців не був засуджений до примусових робіт у шахтах.

(обратно)

233

Ідея, що слов’янські народи є особливо схильними до демократії, була широко поширена у добу романтизму. Терлецький, найімовірніше, почерпнув її з писань впливового польського еміграційного історика та публіциста Йоахіма Лелевеля (1786–1861), який стверджував, що народне правління (gminowładstwo), як суспільно-політична система, була характерною для первісних слов’ян.

(обратно)

234

В оригіналі вжито слово “wieszcze” — почесне ім’я, надане польським поетам-романтикам, в першу чергу — Міцкевичеві, з яким Терлецький був особисто знайомий.

(обратно)

235

Цей пункт програми Терлецького дивовижно схожий на уривок із “Правил” або “Катехізису” Товариства об’єднаних слов’ян (1823–1825): “... (15) Ти еси слов’янин і на землі твоїй при берегах морів, що її оточують, побудуєш чотири флоти — Чорний, Білий, Далмацький і Льодовитий... (16) У [портах] твоїх, слов’янин, процвітатимуть торгівля і морська сила, а в [місті] посеред землі твоєї справедливість для тебе мешкати стане”. (Избранные социально-политические и философские произведения декабристов: В 3 т. — Москва, 1951. — Т. 3. — С. 72). Чи ця загадкова паралель є простим збігом? Або ж ми маємо право припустити, що до Терлецького дійшла якась інформація про Об’єднаних слов’ян? Він був уродженцем Волині, де зародилося це Товариство; деякі з його членів належали до місцевої польсько-української шляхти. Об’єднані слов’яни були відгалуженням декабристського руху, яке, незважаючи на брак розвиненої української національної свідомості, слід розглядати як таке, що належить до традицій української політичної думки. Демократичний і федералістичний панславізм Об’єднаних слов’ян знайшов продовження у програмі Кирило-Мефодіївського братства, з одного боку, і в програмі Терлецького — з другого.

(обратно)

236

Називаючи окремі слов’янські мови “наріччями” (“narzecza”), Терлецький дотримувався тієї традиції, яка була звичною для багатьох панславістів XIX ст. Хибне уявлення, що серед слов’янських мов українська є особливо близькою до церковнослов’янської, могло бути навіяне Терлецькому тією обставиною, що українізована версія церковно-слов’янської мови, т. зв. “славено-руский язык”, був літературною мовою України аж до XVIII ст.

(обратно)

237

Ідея Терлецького про високе становище та духовне першенство Києва виводиться з традиції української думки XVII ст. Міф про “Київ, другий Ієрусалим” був поширений на Україні в час козацької доби (див.: Оглоблин Олександр. Гетьман Мазепа та його доба. — Нью-Йорк, Париж, Торонто. — 1950. — С. 145–147). Цю ідею можна також зустріти у деяких сучасників Терлецького. Микола Костомаров, лідер та ідеолог Кирило-Мефодіївського братства, у незакінченій повісті “Панич Наталич” вклав в уста одного з провідних героїв пророцтво, що “примирені слов’яни одного дня об’єднаються в Києві, “столиці слов’янської раси”, а дзвін св. Софії [головної церкви у Києві] проголосить визволення слов’янських народів”. (Luciani С. Le Livre de la Genése du peuple ukrainien. — Paris, 1950. — P. 46.) А знайомий Терлецького і його товариш по зброї під час повстання 1831 р., поляк-українофіл Міхал Чайковський говорив у своїх “Козацьких повістях” (“Powieście kozackie”, 1837): “Київ є справжньою колискою слов’янської раси... Мені часто випадало розмовляти зі слов’янами різних країн, і всі згоджувалися, що Київ є архислов’янським містом” (Luciani G. Le Livre de la Genfèse... — P. 47).

(обратно)

238

Франко I. Стара Русь: // Літературно-науковий вістник. — 1906. — Т. 36. — Кн. 12. — С. 360. Ця стаття не включена до радянського видання вибраних творів І. Франка (Твори: У 20 т. — Київ, 1950–1956).

(обратно)

239

Див. найновіші книжки про Кирило-Методіївське товариство: Kostomarov’s ’Books of the Genesis of the Ukrainian People’. — New-York, 1954; Зайончковский П. А. Кирилло-Мефодиевское общество. — Москва, 1959; Luciani G. Le Livre de la Genèse...; Papazian D. N. I. Kostomarov and the Cyril-Methodian Ideology // Russian Review. — 1970. — Vol. 29. — N 1 (January); Papazian D. The Trial of the Cyril-Methodians // The Michigan Academician. — 1971. — Vol. 3. — N 4 (Spring). Див. також відповідні розділи книжок: Сергієнко Г. Я. Суспільно-політичний рух на Україні після повстання декабристів 1826–1850. — Київ, 1971; Luckyj G. S. N. Between Gogol’ and Ševčenko. Polarity in the Literary Ukraine: 1798–1847. — Municn, 1971.

(обратно)

240

Handelman M. Ukraińska polityka... — S. 121.

(обратно)

241

Див. резюме лекції Є. Пизюра у журн.: Harvard Ukrainian Studies Newsletter, 1972. — Vol. 4. — N 3–4 (November-December). — P. 15.

(обратно)

242

Handelman M. Ukraińska polityka... — S. 121.

(обратно)

243

Релігійна філософія кирило-мефодіївців розглянута у книжках: Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. — Львів, 1925. — С. 111–124; Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — Прага, 1931. — С. 107–134.

(обратно)

244

Дорошенко Д. Микола Іванович Костомаров. — Ляйпціг, б.д. — С. 24. Ідеологічні пов’язання між кирило-мефодіївцями, особливо Шевченком, та їхніми польськими сучасниками, були досліджені В. Щуратом у статті “Основи Шевченкових зв’язків з поляками”, поміщеній у книзі: Щурат В. Г. Вибрані праці з історії літератури. — Київ, 1963. — С. 242–350. Це питання теж розглядалося, стисло, але вичерпно у книзі: Luciani G. Le Livre de la Genfcse... — P. 33–36.

(обратно)

245

Борщак І. Вступ [до його видання]: Костомаров М. Книги битія українського народу. — Париж, б.д. — С. 35.

(обратно)

246

Франко І. Стара Русь. — С. 359.

(обратно)

247

Франко І. Стара Русь. — С. 374.

(обратно)

248

Професор Омелян Пріцак твердить, що генерал Дабіжа існував насправді; відомо, що він мав мазепинську орієнтацію і надрукував декілька статей у журналі “Киевская старина”.

(обратно)

249

Цей біографічний нарис базується головним чином на статті: Grabski S. Życie і działalność literacka Franciszka Duchińskiego Kijowianina, надрукованій як вступ до зібрання праць Духінського: Pisma Franciszka Duchińskiego. — Rapperswill, 1901. — T. I. — S. VIII–XXIV. Спогади про юність Духінського можна знайти у його публікації: “Drógi [sic] mój XXV^е letni jubileusz. — Paryż, 1885. Додаткову інформацію взято з досліджень: Handelsman М. Ukraińska polityka ks. Adama Czartoryskiego przed wojną krymską. — Warszawa, 1937; Борщак І. Україна в Парижі... IX. Францішек Духінський // Україна. — 1953. — N 9. — С. 701–709.

(обратно)

250

Щодо року народження Духінського існує деяка непевність. Частина джерел подає 1817 р. Але я приймаю той рік, що його вказує сам Духінський у праці: Drógi mój XXV^е letni jubileusz. — S.V. Я не маю інформації про місяць і день його народження.

(обратно)

251

Trzeci Maj. — 1848 — N 7. — 24 stycznia. Див. Handelsman М. Ukraińska polityka... — S. 114. Хоча Духінський жив у Києві у той самий час, коли діяло Братство, він не був знайомий із жодним із його членів (Duchiński F. Drógi mój XXV^е letni jubileusz. — S. XXII).

(обратно)

252

Під час Кримської війни Чайковський організував у Туреччині козацький легіон із метою створити автономну українську козацьку державу під Османським протекторатом. Див. Czajkowski М. (Mehmed Sadyk Pasza). Moje wspomnienia o wojnie 1854 roku. — Warszawa, 1962. Порівняй недавнє біографічне дослідження: Chudzikowska J. Dziwne życie Sadyka Paszy: O Michale Czajkowskim. — Warszawa, 1971. У 1847–1848 рр. Терлецький подав декілька меморандумів папі Пію IX, пропонуючи встановити Руський уніатський (католицький східного обряду) патріархат, аби відвернути український і білоруський народи від духовної влади Руської православної церкви. Див.: Рудницький-Лисяк І. Іполіт Володимир Терлецький — забутий церковно-громадський діяч і політичний мислитель XIX століття і і Український історик. — 1973. — N 3–4 (39–40). — С. 157–160. Переклад повнішої англійської версії статті див. с. 221–249 цього тому.

(обратно)

253

На основі яскравого літературного портрету, зробленого М. Гандельсманом (Handelsman М. Ukraińska polityka... — S. 110).

(обратно)

254

Grabski S. Życie... — S. XXXIV. Борщак (Борщак І. Україна в Парижі... С. 709) подає дату 13 червня 1893 року.

(обратно)

255

Фотографію могили Духінського вміщено в кн.: Борщак І. Україна в Парижі... — С. 709. Борщак також відтворює текст епітафії:

DUCHINSKOMU

ZEMLAKI

NACHI LUDE NE ZABUDUT’

DOKI ŻYTY BUDUT’

DUSZI TWEI, SŁOWA TWOHO BILSZ NE TRA NICZOHO.

(обратно)

256

Pisma Franciszka Duchińskiego (далі — Pisma). — 1901 — Т. 1; 1902 — Т. 2; 1904-Т. 3. Усі томи надруковані у Рапперсвілі.

(обратно)

257

Бібліографію публікованих творів Духінського надруковано в: Pisma. — Т. 1. — С. II–IV.

(обратно)

258

Дальший виклад базується головним чином на: Duchiński F.-H. (de Kiew). Peuples Aryâs et Tourans, Agriculteurs et Nomades: Nécessité des réformes dans l’exposition de 1’histoire des peuples Aryâs-Européene et Tourans, particuliérement des Slaves et des Moscovites. — Paris, 1864. Я використав також три томи творів Духінського (“Pisma...”).

(обратно)

259

Pisma... — T. 1. — S. 222.

(обратно)

260

Peuples Aryâs et Tourans... — P. 22.

(обратно)

261

Peuples Aryâs et Tourans... — P. 48. Це неправильна дата — не друкарська помилка, позаяк Духінський повторив її в назві німецькомовної брошури: Ursachen die seit der Katastrophe von Pultava 1708 zur Entwickelung der ruthenischen Nationölitat das Meiste beigetragen haben... — Rapperswill, 1872, яку цитує І. Борщак (Україна в Парижі... — С. 707.)

(обратно)

262

Pisma. — T. 1. — S. 43.

(обратно)

263

Pisma. — Т. 2. — S. 277–278; Peuples Aryâs et Tourans... — Р. 76–79.

(обратно)

264

Pisma. — T. 1. — S. 51.

(обратно)

265

Лист Ф. Духінського до графа Владислава Замойського, племінника і найближчого соратника князя Адама Чарторийського, від 15 березня 1852 р. Повний текст цього важливого листа передруковано в кн.: Handelsman М. Ukraińska polityka. — S. 148–150. Цитований уривок — на с. 150.

(обратно)

266

Handelsman М. Ukraińska polityka... — S. 149.

(обратно)

267

Handelsman М. Ukraińska polityka... — S. 148.

(обратно)

268

Peuples Aryâs Агуаб et Tourans. — P. 74 (примітка 27).

(обратно)

269

Peuples Aryâs Агуаб et Tourans. — P. 64 (примітка 12).

(обратно)

270

Drógi mój XXV^е letni jubileusz. — S. X.

(обратно)

271

Публікації французьких послідовників Духінського перераховано й коротко розглянуто у праці І. Борщака: Borschak Е. L’Ukraine dans la littérature de 1’Europe occidentale. — Paris, 1935, спершу надрукованій у журналі: Le Monde Slave. — 1933. — N 3, 4; 1934. — N 1, 2, 4; 1935. — N 1. — P. 89–91.

(обратно)

272

Borschak E. L’Ukraine... — P. 90.

(обратно)

273

Delamarre C. Un pluriel pour un singulier, et le panslavisme est détruit dans son principe. — Paris, 1868. Цитовано у кн.: Borschak Е. L’Ukraine... — P. 90–91.

(обратно)

274

Надрукована у Парижі, 1869. Уривки з цього тексту вміщено у кн.: Borschak Е. L’Ukraine... — Р. 93–94. Мені був доступний німецький переклад: Delamarre C. Ein Volk von fünfzehn Millionen Seelen welches von der Geschichte vergessen worden ist: Eine Petition an den Französischen Senat. — Paris, Berlin, Lemberg, 1869.

(обратно)

275

Delamarre C. Ein Volk... — S. 8.

(обратно)

276

Leger L. Souvenirs d’un Slavophile. — Paris, 1905. — P. 20–24. Цитується у праці: Borschak E. L’Ukraine... — p. 88.

(обратно)

277

Od Wydawców // Pisma. — Т. 1. — S. V.

(обратно)

278

Газету “Основа”, що виходила у Львові двічі на тиждень у 1870–1872 рр, не слід плутати з більш відомим петербурзьким місячником з такою самою назвою (1861–1862).

(обратно)

279

Детальний розгляд статей Ф. Духінського в “Основі” див.: Возняк М. Під гаслом “На Дніпро! На Дніпро! До Києва!” Францішек Духінський і українська справа // Діло. — 1935. — NN 96, 97, 98, 101. — 12, 13, 14, 17 квітня.

(обратно)

280

Інформацію взято з кн.: Драгоманов М. П. Літературно-публіцистичні праці: У 2-х т. — Т. 2. — Київ, 1970. — С. 11, 183–185, 461. Відомо, що одним із галичан, який зустрічав Ф. Духінського у Цюріху, був Василь Нагірний (1847–1921). Пізніше він зробив видатну кар’єру як архітектор і піонер українського кооперативного руху.

(обратно)

281

Про політику Юліана Лаврівського див.: Левицький К. Історія політичної думки галицьких українців 1848–1914. — Львів, 1926. — С. 118–123.

(обратно)

282

Порівняй глибокий тогочасний аналіз Ю. Венеліна “О споре между южанами и северянами на счет их россизма”, надрукований посмертно у “Чтениях Московского общества истории и древностей” (1847, N 4). Я користувався резюме з обширними цитатами з оригіналу, вміщене у кн.: Пыпин А. Н. История русской этнографии. — СПб, 1891. — Т. 3. Этнография малорусская. — С. 301–307.

(обратно)

283

Костомаров Н. Две русские народности // Основа (СПб.) — 1861. — N 3. Уривки цієї статті в англійському перекладі див.: Doroshenko D. A Survey of Ukrainian Historiography // Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S. — 1957. — Vol. 5–6. — P. 137–139.

(обратно)

284

Костомаров M. Мое украинофильство в “Кудеяре” // Науково-публіцистичні і полемічні писання / Ред. М. Грушевський. — Київ, 1929. — С. 251.

(обратно)

285

Doroshenko D. A Survey... — Р. 139.

(обратно)

286

Історія Русів / Ред. О. Оглоблин, перекл. В. Давиденко. — Нью-Йорк, 1956. — С. 134, 158, 184, 223, 274, 308, 320.

(обратно)

287

О. Кониський надрукував у Галичині під псевдонімом О. Стодольский дослідження під назвою “Етнографія славянщини” (Львів, 1887), у яких описував росіян як хижих дикунів і пояснював їхній характер “фінсько-татарською кров’ю”. Див. критичну рецензію М. П. Драгоманова “Науковий метод в етнографії” (1888 р.), передруковану в кн.: Розвідки Михайла Драгоманова про українську народню словесність і письменство / Вид. М. Павлик. — Львів, 1906. — Т. 3. — С. 117–128.

(обратно)

288

Драгоманов М. П. Добавление к автобиографической заметке // Літературно-публіцистичні праці. — Т. 1. — С. 77.

(обратно)

289

Я міг користуватися другим доповненим виданням: Цегельський Л. Русь-Україна а Московщина-Росія. — Стамбул [насправді Відень], 1916.

(обратно)

290

Спогади А. Цурковського, надруковані в кн.: Альманах “Молодої України”: Спогади про гімназійні гуртки в Бережанах. — Мюнхен, Нью-Йорк, 1954. — С. 30.

(обратно)

291

Костомаров М. Ответ на выходки газеты (краковской) “Czas” i журнала “Revue contemporaine” (1861) // Науково-публіцистичні писання... — С. 79.

(обратно)

292

Див. статтю-рецензію М. П. Драгоманова “Науковий метод в етнографії”, наведену вище у примітці 39. Подібні аргументи часто зустрічаються у його творах.

(обратно)

293

М. П. Драгоманов. Чудацькі думки про українську національну справу // Літературно-публіцистичні праці. — Т. 2. — С. 364.

(обратно)

294

Лист М. П. Драгоманова до М. Павлика від 31 жовтня 1889 р. // Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом / Зладив М. Павлик. — Чернівці, 1912. — Т. 5. — С. 396. Згаданий у листі російський публіцист Михайло Катков (1818–1887) вважався ідеологом реакційно-шовіністичного режиму Олександра III.

(обратно)

295

Я аналізую цей перехід з позицій федералізму до самостійництва у статті “Четвертий Універсал і його ідеологічні попередники” (див. другий том цього видання).

(обратно)

296

Донцов Д. Підстави нашої політики. — Відень, 1921.

(обратно)

297

Див. недавню спробу підперти цю тезу науковими аргументами: Чубатий М. Княжа Русь-Україна та виникнення трьох східнослов’янських націй. — Нью-Йорк, Париж, 1964.

(обратно)

298

Шерех Ю. Друга черга — [Нью-Йорк], 1978. — С. 370–371; цитований уривок був написаний у 1948 р.

(обратно)

299

Duchiński F. Drógi mój XXV^е letni jubileusz. — S. XI.

(обратно)

300

Переписка Михайла Драгоманова з Мелітоном Бучинським 1871–1877/ Зладив М. Павлик. — Львів, 1910. — С. 72.

(обратно)

301

Архів Михайла Драгоманова. — Т. 1. — Варшава, 1937. — С. 320.

(обратно)

302

Архів Михайла Драгоманова. — Т. 1. — С. 245–246.

(обратно)

303

Драгоманов М. П. Вольный союз — Вільна спілка. Опытъ украинской политико-соціальной программы // Собраніе политическихъ сочиненій М. П. Драгоманова / Под. ред. Б. А. Кистяковского: В 2 т. — Париж, 1905. — Т. 1. — С. 329.

(обратно)

304

Драгоманов M. П. “Переднє слово” до “Громади” // Вибрані твори. — Т. 1 (єдиний, що з’явився). — Прага, 1937. — С. 120.

(обратно)

305

Драгоманов M. П. “Переднє слово” до “Громади”. — С. 115.

(обратно)

306

Порівняй: Феденко П. М. Драгоманов і П’єр Жозеф Прудон // Драгоманівський збірник / Вид. В. Сімович. — Прага, 1932. — С. 271 й наступні.

(обратно)

307

Драгоманов М. П. Историческая Польша и великорусская демократія // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 1. — С. 124.

(обратно)

308

Драгоманов М. П. Переднє слово... — С. 118.

(обратно)

309

Драгоманов М. П. Къ біографіи А. И. Желябова // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 435.

(обратно)

310

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — T. 1. — С. 124.

(обратно)

311

Драгоманов M. П. Переднє слово... — С. 115.

(обратно)

312

Драгоманов М. П. Листи до Ів. Франка і інших, 1881–1886 Вид. І. Франко. — Львів, 1906. — С. 138–139.

(обратно)

313

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 194–195.

(обратно)

314

Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом (1876–1895) / Зладив М. Павлик.: У 7 т. (нумерація: ТТ. 2–8). — Чернівці, 1910–1912. — T. 3. — C. 382.

(обратно)

315

Драгоманов М. П. Къ вопросу о національностях въ Россіи // Собраніе политическихъ сочиненій. — Париж, 1906. — Т. 2. — С. 865.

(обратно)

316

Драгоманов M. П. “Народная Воля” о централизаціи революціонной борьбы въ Россіи // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 397 (примітка).

(обратно)

317

Драгоманов M. П. Чудацькі думки про українську національну справу. — Відень, 1915. — С. 76–81.

(обратно)

318

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 259.

(обратно)

319

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 318–319.

(обратно)

320

Порівняй: Слюсаренко X. Студії Драгоманова з історії Риму // Драгоманівський збірник. — С. 243 й наступні.

(обратно)

321

Драгоманов М. П. Переписка / Вид. М. Павлик. — Львів, 1901. — С. 123.

(обратно)

322

Драгоманов М. П. Вопросъ об историческом значеніи Римской имперіи и Тацитъ. — Киев, 1870. — С. 36–37.

(обратно)

323

Драгоманов M. П. Рай і поступ. — Відень. 1915. — С. 64.

(обратно)

324

Порівняй: Дорошенко В. М. Драгоманов і його думки про релігійні і церковні справи // Віра і наука (Коломия). — 1926 — N 6.

(обратно)

325

Драгоманов М. П. “Мария”, поэма Т. Гр. Шевченка // Собраніе политическихъ coчиненій — Т. 2. — С. 766.

(обратно)

326

Порівняй: Драгоманов М. Віра у громадські справи // Пам’яті Михайла Драгоманова, 1895–1920: Збірник / Вид. Я. Довбишенко. — Харків, 1920. — С. 89.

(обратно)

327

Переписка Михайла Драгоманова з д-ром Теофілом Окуневським / Зладив і видав М. Павлик. — Львів, 1905. — С. 208.

(обратно)

328

Драгоманов М. П. Оповідання про заздрісних богів. — Нью-Йорк, 1918.

(обратно)

329

Драгоманов М. П. “Марія”, поэма... — С. 757.

(обратно)

330

Дорошенко В. М. Драгоманов і його думки... // Віра і наука. — 1926. — N 9.

(обратно)

331

Див.: Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом. — Т. 6. — С. 184. Ці принципи визнають Боже батьківство, братерство всіх людей і самоуправління всіх громад трьох або більше членів “Руського братства”.Див.: Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом. — Т. 6. — С. 184. Ці принципи визнають Боже батьківство, братерство всіх людей і самоуправління всіх громад трьох або більше членів “Руського братства”.

(обратно)

332

Переписка Михайла Драгоманова з д-ром Теофілом Окуневським. — С. 209.

(обратно)

333

Драгоманов М. П. Отповіді і замітки // Громада. — 1879. — N 4. — С. 351, 356.

(обратно)

334

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 256.

(обратно)

335

Драгоманов М. П. Новыя русскія статьи по польскому вопросу // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 558.

(обратно)

336

Драгоманов М. П. Рай і поступ. — С. 61.

(обратно)

337

Порівняй: Drahomanov М. Р. The Program of the Review “Hromada” // Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings / Ed. I. L. Rudnytsky. Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S. — Vol. 2. — 1952. — N 1. — P. 206–208.

(обратно)

338

M. P. Drahomanov. Les paysans russo-ukrainiens sous les libéraus hongrois, цит. за: Заславский Д. М. П. Драгоманов. Критико-биографический очерк. — Киев, 1924. — С. 86.

(обратно)

339

Драгоманов М. П. Абсолютизмъ и капитализмъ // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 573.

(обратно)

340

Драгоманов М. П. Передне слово... — С. 122.

(обратно)

341

Драгоманов М. П. Листи на Наддніпрянську Україну. — Відень, 1915. — С. 38.

(обратно)

342

Драгоманов M. П. Чудацькі думки... — С. 13.

(обратно)

343

Драгоманов M. П. Чудацькі думки... — С. 16.

(обратно)

344

Порівняй: M. P. Drahomanov. Political and Social Ideas in Ukrainian Folk Songs // Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings. — P. 204.

(обратно)

345

Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом. Т. 6. — С. 151–152.

(обратно)

346

Архів М. Драгоманова. — С. 308.

(обратно)

347

Драгоманов М. П. Вольный союз — Вільна спілка... — С. 350.

(обратно)

348

Драгоманов М. П. Австро-руські спомини. — Львів, 1889–1892. — С. 445.

(обратно)

349

Драгоманов М. Переписка. — С. 22–23.

(обратно)

350

Драгоманов М. П. Вольный союз — Вільна спілка... — С. 350.

(обратно)

351

Drahomanov М. Р. Free Union: Draft of a Ukrainian Political and Social Program (Part 2, Section 5) // Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings. — P. 204.

(обратно)

352

Драгоманов М. П. Переднє слово. — C. 119.

(обратно)

353

Драгоманов М. П. Абсолютизмъ и капитализмъ. — С. 572.

(обратно)

354

Драгоманов М. П. Австро-руські спомини. — С. 356.

(обратно)

355

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 151.

(обратно)

356

Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом. — Т. 6. — С. 29.

(обратно)

357

Драгоманов М. П. Шевченко, українофіли і соціалізм // Громада. — 1879. — N 4. — С. 199–200.

(обратно)

358

Драгоманов М. П. Шевченко, українофіли і соціалізм. — С. 206–207.

(обратно)

359

Драгоманов М. П. Шевченко, українофіли і соціалізм. — С. 212–213.

(обратно)

360

Драгоманов М. П. Отповіді і замітки. — C. 313.

(обратно)

361

Драгоманов М. П. Терроризмъ и свобода, муравьи и корова. Ответы на ответь “Голоса” // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 289, 301.

(обратно)

362

Порівняй: Заславский Д. М. П. Драгоманов... — С. 100.

(обратно)

363

Це є основною ідеєю дослідження М. Грушевського “З починів українського соціалістичного руху: Мих. Драгоманов і женевський соціалістичний гурток” (Відень, 1922). З офіційного радянсько-російського погляду теорія незалежного походження українського марксизму є, звичайно, страшною єрессю. Звинувачення у такому націоналістичному ухилі відігравали свою роль у ліквідації місцевих українських комуністичних лідерів у 1930-х роках.

(обратно)

364

Драгоманов М. П. Переписка... — С. 122.

(обратно)

365

Драгоманов М. П. Вольный союзъ — Вільна спілка... — С. 350.

(обратно)

366

Переписка Михайла Драгоманова з Михайлом Павликом. — Т. 6. — С. 143.

(обратно)

367

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — C. 136–137.

(обратно)

368

Драгоманов М. П. Вольный союзъ — Вільна спілка... — С. 344.

(обратно)

369

Драгоманов М. П. Вольный союзъ — Вільна спілка... — С. 342–343.

(обратно)

370

Драгоманов М. П. Обаятельность энергіи // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 386.

(обратно)

371

Драгоманов М. П. Обаятельность энергіи. — С. 3846.

(обратно)

372

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 216.

(обратно)

373

Драгоманов М. П. Къ біографіи А. И. Келябова. — С. 427.

(обратно)

374

Драгоманов М. П. Переднє слово... — С. 130 (підрядкова примітка).

(обратно)

375

Це є головною тезою праці Драгоманова “Историческая Польша...”

(обратно)

376

Драгоманов М. П. Естественныя области и пропаганда соціализма на плебейских языкахъ восточной Европы // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 330 (й наступні).

(обратно)

377

Заславский Д. М. П. Драгоманов... — С. 109.

(обратно)

378

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 145.

(обратно)

379

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 49.

(обратно)

380

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 220.

(обратно)

381

Drahomanov М. Р. La Littérature Oukraïnienne proscrite par le Gouvemement Russe. — Genéve, 1878. — P. 8.

(обратно)

382

Драгоманов М. П Автобіографія // Вибрані твори. — C. 70.

(обратно)

383

Драгоманов М. П. Шевченко, українофіли і соціалізм. — С. 195.

(обратно)

384

Драгоманов М. П. Шевченко, українофіли і соціалізм. — С. 215–216.

(обратно)

385

Порівняй: Drahomanov М. Р. The Lost Epoch // Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings. — P. 153–160.

(обратно)

386

Драгоманов M. П. Письмо В. Г. Белинскаго къ Н. В. Гоголю (Предисловіе) // Собрате политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 246 (підрядкова примітка).

(обратно)

387

Драгоманов М. П Листи на Наддніпрянську Україну. — С. 17 й наступні.

(обратно)

388

Драгоманов М. П Листи на Наддніпрянську Україну. — С. 17–18.

(обратно)

389

Драгоманов М. П Листи на Наддніпрянську Україну. — С. 22.

(обратно)

390

Драгоманов М. П. Переднє слова... — С. 108.

(обратно)

391

Драгоманов М. П. Къ вопросу о національностяхъ в Россіи. — С. 866.

(обратно)

392

Драгоманов М. П. Переднє слово... — С. 112.

(обратно)

393

Драгоманов М. П. Чудацькі думки... — С. 94.

(обратно)

394

Драгоманов М. П. Чудацькі думки... — С. 102.

(обратно)

395

Драгоманов М. П. К биографии А. И. Желябова. — С. 418.

(обратно)

396

Драгоманов М. П. Терроризмъ и свобода. — С. 287.

(обратно)

397

Відповідь М. Драгоманова на юбілейні привітання // Вибрані твори. — С. 92.

(обратно)

398

Цит. за: Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 213.

(обратно)

399

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 216.

(обратно)

400

Драгоманов М. П. Переднє слово... — С. 147.

(обратно)

401

Драгоманов М. П. Переднє слово... — С. 138.

(обратно)

402

Драгоманов М. П. Переднє слово... — С. 125.

(обратно)

403

Драгоманов М. П. Листи на Наддніпрянську Україну. — С. 16.

(обратно)

404

Порівняй: Drahomanov М. Р. Political and Social Ideas in Ukrainian Folk Songs // Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings. — P. 209–213.

(обратно)

405

Драгоманов М. П. Козацькі спомини і громадські потреби в Кубанщині // Громада. — 1882. — N 5. — С. 225 й наступні.

(обратно)

406

Відповідь М. Драгоманова... — С. 91–92.

(обратно)

407

Відповідь М. Драгоманова... — С. 89–90; Архів МДрагоманова. — С. 240, 331.

(обратно)

408

Архів М. Драгоманова. — С. 271.

(обратно)

409

Франко І. Передмова // Драгоманов М. Листи до Ів. Франка і інших. 1887–1895 / Зладив І. Франко. — Львів, 1908. — C. IV.

(обратно)

410

Драгоманов М. П. Вольный союз — Вільна спілка... — С. 297–299.

(обратно)

411

Драгоманов М. П. Переднє слово... — С. 139.

(обратно)

412

Драгоманов М. П. Чудацькі думки... — С. 20.

(обратно)

413

Архів М. Драгоманова. — С. 245–246.

(обратно)

414

Порівняй: Драгоманов M. П. Шевченко, українофіли і соціалізм.

(обратно)

415

Драгоманов M. П. Листи на Наддніпрянську Україну. — С. 64–65.

(обратно)

416

Архів М. Драгоманова. — С. 315.

(обратно)

417

Архів М. Драгоманова. — С. 32.

(обратно)

418

Франко І. Передмова. — C. V.

(обратно)

419

Драгоманов M. П. Историческая Польша... — С. 253.

(обратно)

420

Порівняй: Drahomanov М. Р. Free Union... — P. 202.

(обратно)

421

He треба змішувати з сучасною радянською адміністративною одиницею з тією самою назвою.

(обратно)

422

Драгоманов М. П. Вольный союзъ — Вільна спілка. — С. 314 і наступні.

(обратно)

423

Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik — Bd. 22. — Tubingen, 1906. — S. 267.

(обратно)

424

Драгоманов М. П. Переднє слово... — C. 142.

(обратно)

425

Порівняй: Drahomanov М. Р. The Centralization of the Revolutionary Struggle in Russia // Mykhaylo Drahomanov. A Symposium and Selected Writings. — P. 181–192.

(обратно)

426

Драгоманов M. П. Письмо В. Г. Белинскаго... — C. 248.

(обратно)

427

Драгоманов М. П. Вольный союзъ — Вільна спілка... — С. 344 (підрядкова примітка).

(обратно)

428

Переписка Михайла Драгоманова з Мелітоном Бучинським. — С. 14.

(обратно)

429

Драгоманов M. П. До чего довоевались // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 121.

(обратно)

430

Драгоманов М. П. Либерализмъ и земство в Россіи // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 787–857.

(обратно)

431

Драгоманов М. П. Шевченко, українофіли і соціалізм. — С. 202.

(обратно)

432

Драгоманов М. П. Историческая Польша... — С. 259.

(обратно)

433

Драгоманов М. Листи до Ів. Франка і інших, 1881–1886. — С. 66.

(обратно)

434

Заславский Д. M. П. Драгоманов... — С. 48.

(обратно)

435

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйне // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 525 і наступні.

(обратно)

436

Заславский Д. М. П. Драгоманов... — С. 113.

(обратно)

437

Драгоманов M. ПИсторическая Польша... — С. 253.

(обратно)

438

Драгоманов летально розглянув польське питання у своїй капітальній праці “Историческая Польша...” (Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 1. — С. 1–272.)

(обратно)

439

Переписка Михайла Драгоманова з д-ром Теофілем Окуневським. — С. 217.

(обратно)

440

Драгоманов M. П. Внутреннее рабство и война за освобожденіе// Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 88.

(обратно)

441

Порівняй: Drahomanov М. Р. Germany’s Drive to the East and Moscow’s Drive to the West // Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings. — P. 161–174.

(обратно)

442

Інформації взято з таких джерел: М. П. Драгоманов. Автобиографи ческая заметка. — “Літературно-публіцистичні праці”, 1, Київ, 1970; М. Грушевський. З починів українського соціялістичного руху. Мих. Драгоманов і женевський соціялістичний гурток. Відень, 1922; Д. Заславский. М. П. Драгоманов. Критико-биографический очерк. Київ, 1924; Михайло Грушевський. Місія Драгоманова. — “Україна” (Київ), 1926, ч. 2–3; Ігнат Житецький. Останній виїзд М. П. Драгоманова за кордон. — “Україна”, 1926, ч. 2–3.

(обратно)

443

Див.: В. Калинович. Політичні процеси Івана Франка та його товаришів. Львів, 1967.

(обратно)

444

“Турки внутренние и внешние” (1876); “Внутреннее рабство и война за освобождение” (1877); “До чего довоевались” (1876). Брошури передруковані в: “Собрате политическихъ сочиненій М. П. Драгоманова”, т. 2. Париж, 1906.

(обратно)

445

Історія взаємовідносин між Драгомановим і Старою громадою задокументована в книзі: Архів Михайла Драгоманова, 1. Листування Київської Старої Громади з М. Драгомановим (1870–1895 рр.). Праці Українського Наукового Інституту, т. 37. Варшава, 1937.

(обратно)

446

Михайло Грушевський. Місія Драгоманова. — “Україна”, 1926, ч. 2–3, ст. 3.

(обратно)

447

“Відповідь М. Драгоманова на ювілейні привітання 16.XII.1894”. М. П. Драгоманов. Вибрані твори, т. 1 (єдиний, що з’явився). Прага, 1937, ст. 89.

(обратно)

448

“Переднє слово” до “Громади” цитуємо за виданням: М. П. Драгоманов. Вибрані твори, т. 1, ст.ст. 93–147.

(обратно)

449

М. П. Драгоманов. Автобиографическая заметка. — “Літературно-публіцистичні праці”, т. 1, ст. 68.

(обратно)

450

Стосовно ставлення Драгоманова до поляків і проблеми польсько-українських взаємовідносин див. нову монографію Горнової: Elżbieta Hornowa. Problemy polskie w twórczości Michała Drahomanowa. Вроцлав, 1978.

(обратно)

451

О. К. Мицюк. Український економіст-громадівець С. А. Подолінський. Львів, 1933, ст.ст.3–4.

(обратно)

452

Пантелеймон Куліш. Об отношении малорусской словесности к общерусской. Эпилог к “Черной раде”. — Вибрані твори. Київ, 1969, ст. 499.

(обратно)

453

Доповідь В. Антоновича “Характеристика деятельности Богдана Хмельницкого”, прочитана на засіданні “Товариства Нестора-літописця” 14 січня 1898 р. і надрукована в “Чтениях Общества Нестора-летописца”, кн. 13. Київ, 1899, ст.ст. 101–104. Цитовано за: Д. Дорошенко. Володимир Антонович. Його життя й наукова та громадська діяльність. Прага, 1942, ст. 131.

(обратно)

454

“По вопросу о малорусской литературе”. Відень, 1876. Цитовано за виданням: М. Драгоманов. Літературно-публіцистичні праці, т. 1, ст. 352.

(обратно)

455

Вольный союз — вільна спілка. Опытъ украинской политико-соціальной программы. Женева, 1884. Передруковано в: Собрате политическихъ сочиненій М. П. Драгоманова, т. 1 Париж, 1905.

(обратно)

456

Див.: Євген Пизюр. Конституційна програма і теорія М. Драгоманова. — “Листи до приятелів”, рік XIV (1956), кн. 8–9–10.

(обратно)

457

Іван Лисяк-Рудницький. Назарук і Липинський: Історія їхньої дружби та конфлікту. — “Листи Осипа Назарука до В’ячеслава Липинського”. Філадельфія, 1978, ст.ст. XLVII–XLVIII (див. другий том цього видання).

(обратно)

458

Prof. Mytziuk, Prag. Die politischen und sozialökonomischen Anschaungen Drahomanivs. — “Jahrbücher für Kultur und Geschichte der Slaven”. Нова серія, том II (1935), ст. 291.

(обратно)

459

Плодом співпраці між Драгомановим і Подолинським була “Програма”, датована 1 вересня 1880 р., що з’явилася в першому числі т. зв. періодичної “Громади”, за підписами М. Драгоманова, М. Павлика й С. Подолинського. Її основним автором був Подолинський, але Драгоманов вніс свої поправки. Тон і зміст цього документу куди радикальніший, ніж “Переднього слова” з 1878 року. Це був найлівіший пункт у політичних виступах Драгоманова, і він сам потім жалів, що піддався вимогам Подолинського. Текст “Програми” 1880 р. передруковано в: М. Драгоманов. Вибрані твори, т. 1, ст.ст. 148–151.

(обратно)

460

Заголовок вступної статті, вміщеної в празькому виданні “вибраних творів” Драгоманова.

(обратно)

461

Характеристичним продуктом націоналістичного середовища є брошура М. Мухина (Драгоманов без маски, Львів, 1934), що в ній, між іншим, прирівняно Драгоманова до Азефа та названо його “законим спадкоємцем Петра I” (ст.ст. 54–55).

(обратно)

462

Stanislaus von Smolka. Die reussische Welt. Historisch-politische Studien, Vergangenheit und Gegenwart. Відень, 1916, ст. 105.

(обратно)

463

Д. Заславский. Цит. праця, ст. 5.

(обратно)

464

Первісний начерк цієї статті було написано до того, як я познайомився зі статтею Е. Горнової “Єврейське питання в творчості Драгоманова” (Hornowa Е. Problem żydowski w twórczości Dragomanowa // Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. 1966. — N 57. Stycz.-marz. — S. 3–37). Виклад матеріалу у пані Горнової детальніший, ніж у мене, але вона не намагається вмістити предмет дослідження у контекст еволюції української суспільної думки. Можна також простежити певну тенденцію до замовчування тих аспектів ідей Драгоманова, які несумісні з офіційною ідеологією сучасної Польщі.

(обратно)

465

Драгоманов М. П. Евреи и поляки в Юго-Западномъ краѣ // Политическія сочиненія / Под. ред. И. М. Гревса и Б. А. Кистяковского. — Москва, 1908. — Т. 1 Центр и окраины [єдиний, що зявився]. — С. 217–267. Я користувався цим виданням. Варто відзначити, що стаття Драгоманова була написана з приводу публікації книжки: Труды этнографическо-статистической экспедиціи в Западно-Русскій край / Изд. П. П. Чубынский: В 7 т. — Ст. Петербургъ, 1871–1878. Драгоманов написав обширний огляд сьомого тому збірки П. Чубинського, що стосувався польської та єврейської меншостей на Правобережній Україні. Він використовував дані, які знаходив у Чубинського, але інтерпретація та висновки повністю належать йому.

(обратно)

466

Драгоманов M. П. Евреи и поляки... — С. 219.

(обратно)

467

Архів Михайла Драгоманова. — Варшава, 1937. — Т. 1. — С. 320.

(обратно)

468

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ въ славянскомъ кружкѣ в Лондонѣ // Собраніе политическихъ сочиненій М. П. Драгоманова / Под ред. Б. А. Кистяковского: В 2 т. — Париж, 1906. — Т. 2. — С. 542.

(обратно)

469

Драгоманов М. П. Евреи и поляки... — С. 224–229.

(обратно)

470

Драгоманов М. П. Евреи и поляки... — С. 227.

(обратно)

471

Драгоманов М. П. Евреи и поляки... — С. 225.

(обратно)

472

Драгоманов М. П. Евреи и поляки... — С. 224.

(обратно)

473

Драгоманов М. П. Евреи и поляки... — С. 227.

(обратно)

474

Драгоманов М. П. Евреи и поляки... — С. 223–224.

(обратно)

475

Драгоманов М. П. Евреи и поляки... — С. 226.

(обратно)

476

Драгоманов М. П. Евреи и поляки... — С. 226.

(обратно)

477

Драгоманов М. П. Евреи и поляки... — С. 226–227.

(обратно)

478

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 525–540.

(обратно)

479

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ. — С. 527.

(обратно)

480

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ. — С. 529.

(обратно)

481

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ. — С. 631.

(обратно)

482

Драгоманов M. П. “Народная Воля” о централизаціи революционной борьбы въ Россіи // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 394 (підрядкова примітка).

(обратно)

483

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ. — С. 540. Це твердження, яке є наріжним каменем поглядів Драгоманова на єврейське питання, можна знайти вже в статті 1875 р. Див.: Политическіе сочиненія. — С. 218.

(обратно)

484

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ. — С. 534.

(обратно)

485

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ. — С. 534, 537..

(обратно)

486

Драгоманов М. П. Отъ группы сощалистовъ-евреевъ // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 327.

(обратно)

487

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ. — С. 539.

(обратно)

488

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ. — С. 539.

(обратно)

489

Особливо важливими є дві роботи: післямова Драгоманова як видавця до брошури “Отъ группы соціалистовъ-евреевъ” (Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 328) і коротка стаття “Еврейскій вопросъ въ славянскомъ кружкѣ въ Лондонѣ” (Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 541–542).

(обратно)

490

Драгоманов М. П. Отъ группы соціалистовъ-евреевъ. — С. 328.

(обратно)

491

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ наУкрайнѣ. — С. 529.

(обратно)

492

Загальний огляд політичної філософії Драгоманова, зокрема його федеративних та конституційних ідей; див. у моїй статті “Драгоманов як політичний теоретик” (див. с. 299–346 цього тому), а також: Пизюр Є. Конституційна програма і теорія М. Драгоманова // Journal of Ukrainian Studies. 1981 — Vol. 6. — N 2. — P. 28–42. Сучасне радянське трактування цієї теми див.: Сокуренко В. Г. Демократические учения о государстве и праве на Украине во второй половине XIX века. — Львов, 1966.

(обратно)

493

Детальні пропозиції Драгоманова щодо перебудови Російської імперії на федеративних засадах містяться у його трактаті: Вольный союз — Вільна спілка: Опытъ украинской политико-соціальной программы // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 1. — С. 273–375. (Англомовний переклад центральної частини цієї праці — самих конституційних пропозицій, без обширного авторського коментаря — включений у кн.: Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings / Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S. — Vol. 2. — 1952. — N 1. — P. 193–205. Альтернативна концепція незалежної України у “Програмі”, яка за підписами Драгоманова та його двох співпрацівників, М. Павлика і С. Подолинського, була опублікована в журналі “Громада” N 1 (1880), передрукована у кн.: Драгоманов М. П. Вибрані твори. — Прага, 1937. — Т. 1. (єдиний, що появився). — С. 148–151.

(обратно)

494

Програма... // Там само. — С. 149.

(обратно)

495

Драгоманов М. П. Вольный союз — Вільна спілка (Опытъ украинской политико-соціальной программы) // Собраніе политическихъ сочиненій. — T. 1. — С. 309.

(обратно)

496

Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 541–542.

(обратно)

497

Заславский Д. Михаил Петрович Драгоманов: Критико-биографический очерк. — Киев, 1924. — С. 112 (примітка N 1).

(обратно)

498

Драгоманов М. П. Вниманію соціалистовъ-эммигрантовъ изъ Россіи // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 315–319.

(обратно)

499

Драгоманов М. П. Историческая Польша и великорусская демократія // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 1. — С. 179.

(обратно)

500

Trial and Error: The Autobiography of Chaim Weizmann. — New York, 1949. — P. 35.

(обратно)

501

Порівняй: Vincenz Stanislav. Begegnung mit Chassidim // Kairos. Zeitschrift für Religionswissenschaft und Theologie (Salzburg). — 1961. — N 1. — S. 20–31.

(обратно)

502

Драгоманова змальовано, наприклад, як антисеміта у кн.: Greenberg L. The Jews in Russia: In 2 vols. — New Haven, 1951. — Vol. 2. — P. 57. У рецензії на другий том цієї роботи Й. Шацький коментував це так: “Наділяти українського вченого Драгоманова ярликом антисеміта несправедливо і цілком безпідставно” (див.: Circle of Jewish Bookland / Ed. Jewish Book Council of America. — New York, 1952. — P. 2.)

(обратно)

503

Воспоминания Бориса Николаевича Чичерина: Земство и московская дума. — Москва, 1934. — С. 292.

(обратно)

504

Драгоманов М. П. Отъ группы соціалистовъ-евреевъ. — С. 328.

(обратно)

505

Patz S. Die Entwicklung des föderativen Gedankens in Russland im Zeichen des Liberalismus Ende der 70-er und Anfang 80-er Jahre des 19. Jahrhunderts. Ph. D. Dissertation, Friedrich Wilhelm Universität. — Berlin, 1930. — S. 31.

(обратно)

506

Заславский Д. Михаил Петрович Драгоманов... — С. 111, 112–113.

(обратно)

507

Feldmann W. Geschichte der politischen Ideen in Polen seit dessen Teilungen (1795–1914). — Osnabrück, 1964. — S. 423 (передрук видання 1917 p.).

(обратно)

508

Левицький К. Історія політичної думки галицьких українців 1848–1914. — Львів. 1926. — С. 440.

(обратно)

509

Schwarz S. M. The Jews in the Soviet Union. — Syracuse, N.Y., 1951-P. 88 (примітка N 27).

(обратно)

510

Тексти Третього універсалу і Закону про національно-персональну автономію див.: Велика українська революція: Календар історичних подій за лютий 1917 року — березень 1918 року / Вид. Я. Зозуля. — Нью-Йорк, 1967. — С. 70–73, 85–86.

(обратно)

511

Goldelman S. Zur Frage der Assimilierung und Denationalisierung der Juden in der Sowjetunion // Sowjet Studien. — 1961. — N 10. — S. 41–42. Цей самий автор зробив вагомий внесок до історії українсько-єврейських взаємин працею: Goldelman S. I. Jewish National Autonomy in the Ukraine, 1917–1920. — Chicago, 1968. Ця публікація є англомовним перекладом праці: “Жидівська національна автономія в Україні 1917–1920”. — Мюнхен, 1967. Задля порівняння варто взяти до уваги ранішу роботу на паралельну тему, пов’язану з польською меншістю: Jabłoński Н. Polska autonomia narodowa na Ukrainie 1917–1918. — Warszawa, 1948.

(обратно)

512

Schwarz S. M. The Jews in the Soviet Union. — P. 84.

(обратно)

513

До проблеми євреїв на Україні // Сучасність. — 1961. — N 8. — С. 116–121. (Конспект доповіді Всеволода Голубничого, виголошеної на зібранні Української Вільної Академії Мистецтв і Наук у Сполучених Штатах Америки 10 червня 1961 р. в Нью-Йорку).

(обратно)

514

Текст промови І. Дзюби, який поширюється в Українській РСР підпільно, був надрукований у декількох українських еміграційних періодичних виданнях. Див., наприклад: Дзюба І. У 25 роковини розстрілів у Бабиному яру // Сучасність. — 1967. — N 11. — С. 31–35. Англомовний переклад появився у кн.: The Chornovil Papers / Comp. V. Chornovil. — New York, Toronto, London, 1968. — P. 222–226.

(обратно)

515

Buber М. The Tales of Rabbi Nachman. — Bloomington, Ind., 1962. — P. 32.

(обратно)

516

В. А. Серчик (див.: Serczyk W. Koliszczyzna. — Kraków, 1968. — S. 97) оцінює кількість жертв серед євреїв під час уманської різанини як бл. 3 000 чол.

(обратно)

517

Див.: Жаботинський В. Зібрані статті з національного питання / Вид. І. Клейнер. — Б. м., 1983.

(обратно)

518

Передруковано у кн.: Костомаров М. Науково-публіцистичні і полемічні писання Костомарова / Вид. М. Грушевський. — Київ, 1928. — С. 111–123.

(обратно)

519

Полеміку між “Основою” та “Сіоном” підсумовано у вступній статті М. Грушевського “З публіцистичних писань Костомарова” (Там само. — С. XIII–XV).

(обратно)

520

Там само. — С. 123.

(обратно)

521

Там само. — С. 122.

(обратно)

522

Там само. — С. XIII.

(обратно)

523

Дальша розповідь базується на моїй ранішій статті “Михайло Драгоманов і проблема українсько-єврейських взаємин (див. с. 375–388 цього тому). Деякі уривки з неї включено в цю статтю. Див. також: Hornowa E. Problem żydowski w twórczości Dragomanowa // Biuletyn Żydowskiego Instytutu Historycznego. — 1966. — N 52. — Stycz. — Marz. — S. 3–37.

(обратно)

524

Див.: Лисяк-Рудницький І. Драгоманов як політичний теоретик. — С. 299–347 цього тому.

(обратно)

525

Передруковано у кн.: Драгоманов М. П. Политическія сочиненія / Под ред. И. М. Гревса и Б. А. Кистяковского. — Москва, 1908. Т. 1 Центръ и окраины [єдиний, що появився]. — С. 217–267. “Південно-Західний край” був офіційним адміністративним терміном для трьох провінцій Київської, Волинської та Подільської, — території, назагал відомої як Правобережна Україна.

(обратно)

526

Передруковано у кн.: Драгоманов М. П. Собраніе политическихъ сочиненій. / Под ред. Б. А. Кистяковского: В 2 т. — Париж, 1905–1906. — Т. 2. — С. 625–540.

(обратно)

527

Драгоманов М. П. Отъ группы соціалистовь-евреевъ // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 327.

(обратно)

528

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 540.

(обратно)

529

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ. — С. 534.

(обратно)

530

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ. — С. 534, 537.

(обратно)

531

Драгоманов М. П. Отъ группы сощалистовъ-евреевъ. — С. 327.

(обратно)

532

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйні. — С. 539.

(обратно)

533

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйні. — С. 527.

(обратно)

534

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйні. — С. 539.

(обратно)

535

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйні. — С. 529.

(обратно)

536

Див.: Mishkinsky М. The Attitude of the Southem-Russian Workers’ Union Toward the Jews (1880–1881) // Harvard Ukrainian Studies. — 1982. — Vol. 6, N 2. — P. 191–216.

(обратно)

537

Serbyn R. In Defense of an Independent Ukrainian Socialist Movement: Three Letters of Serhii Podolynsky to Valerian Smirnov // Journal of Ukrainian Studies. — 1982. — Vol. 7, N 2. — P. 11.

(обратно)

538

Драгоманов МЛ. Историческая Польша и великорусская демократія // Собраніе политическихъ сочиненій. — T. 1. — С. 235.

(обратно)

539

Драгоманов М. П. Еврейскій вопрось на Украйнѣ // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 531.

(обратно)

540

Драгоманов М. П. “Народная Воля” о централизаціи революціонной борьбы въ Россіи // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 394 (прим. N 1), 399.

(обратно)

541

Драгоманов М. П. Еврейский вопросъ въ славянскомъ кружкѣ в Лондонѣ // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 2. — С. 542.

(обратно)

542

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ на Украйнѣ. — С. 531.

(обратно)

543

Драгоманов М. П. Евреи и поляки въ Юго-Западном краѣ // Политическія сочиненія. — С. 226.

(обратно)

544

Драгоманов М. П. Евреи и поляки въ Юго-Западном краѣ. — С. 227.

(обратно)

545

Драгоманов М. П. Отъ группы соціалистовъ-евреевъ. — С. 328.

(обратно)

546

Детальніше див.:Лисяк-Рудницький І. Михайло Драгоманов і проблема українсько-єврейських взаємин. — С. 378–379 цього тому.

(обратно)

547

Заславский Д. М. П. Драгоманов: Критико-биографический очерк. — Киев, 1924. — С. 111, 112–113.

(обратно)

548

Драгоманов М. П. Еврейскій вопросъ въ славянскомъ кружкѣ в Лондонѣ. — С. 542.

(обратно)

549

Драгоманівські пропозиції щодо умов, які забезпечили б права етнічних меншостей, містяться у його проекті демократично-федералістичної конституції для Росії: Драгоманов М. П. Вольный союз — Вільна спілка. Опытъ украинской политико-соціальной программы // Собраніе политическихъ сочиненій. — Т. 1. — С. 237–375 (особл. див. с. 280, 316).

(обратно)

550

Драгоманов М. П. Програма “Громади” // Вибрані твори. — Прага, 1937. — Т. 1 (єдиний, що вийшов). — С. 149.

(обратно)

551

Mishkinsky М. Op. cit. — P. 193.

(обратно)

552

Див.: Кудрявцев П. Єврейство, євреї та єврейська справа в творах Івана Франка // Збірник праць єврейської історично-археографічної комісії. — Київ, 1929. — Т. 2. — С. 1–81.

(обратно)

553

Спочатку надрукована польською мовою під назвою “Semityzm і antysemityzm w Galicji” (Przegląd Społeczny. — 1887. — N 4. — C. 431–444). Українську версію в авторському перекладі див. у кн.: Франко І. В наймах у сусідів. — Львів, 1914. — С. 115–131.

(обратно)

554

Франко І. В наймах у сусідів. — С. 117.

(обратно)

555

Франко І. В наймах у сусідів. — С. 129.

(обратно)

556

Франко І. В наймах у сусідів. — С. 131.

(обратно)

557

Franko І. Państwo żydowskie // Tydzień: Dodatek literacki “Kurjera Lwowskiego”, 1896. — 9 Marzec. Оригінальний польський текст разом з англійським перекладом надруковано в статті: Wilcher A. Ivan Franko and Theodor Herzl. To the Genesis of Franko’s Mojsej // Harvard Ukrainian Studies. — Vol. 6, N 2. — 1982. — P. 238–243.

(обратно)

558

Зустріч між Герцлем і Франком списано у першій половині статті А. Dільчера, цитованої вище, с. 233–238.

(обратно)

559

Зустріч між Герцлем і Франком списано у першій половині статті А. Dільчера, цитованої вище, с. 243.

(обратно)

560

Див.: Франко І. Поза межами можливого // Літературно-науковий вісник. — 1900. — Т. 10, кн. 12. — С. 1–9.

(обратно)

561

Передруковано у кн.: Франко І. Зібр. тв.: у 50 т. — Київ, 1979. — Т. 20.

(обратно)

562

Передруковано у кн.: Франко І. Зібр. тв.: у 50 т. — Т. 20. — С. 389–393, скорочено.

(обратно)

563

Ivan Franko, Beiträge zur Geschichte und Kultur der Ukraine. Ausgewählte deutsche Schriften des revolutionären Demokraten, 1882–1915. Unter Mitarbeit von O. I. Bileckyj und I. I. Bass herausgegeben und eingeleitet von E. Winter und P. Kirchner. (Berlin: Akademie-Verlag, 1963). — Pp. x, 577. “Quellen und Studien zur Geschichte Osteuropas”, vol. XIV.

(обратно)

564

Іван Франко, Твори в двадцяти томах (Київ, 1950–1956).

(обратно)

565

Михайло Рудницький, Від Мирного до Хвильового (Львів, 1936), стор. 169.

(обратно)

566

Побіжно хочемо звернути увагу на курйозний факт, що гасло про Едварда Вінтера в Українській радянській енциклопедії не згадує тієї книги, що, чейже, становить його головний вклад в українознавство (див. УРЕ, XV, 527–528). У названій праці Вінтер інтерпретує своєрідний характер української релігійної й культурної історії як вислід синтези візантійських та західноєвропейських первнів. Саме це підкреслення української національної самобутности, мабуть, не подобалося редакції “Української радянської енциклопедії”.

(обратно)

567

Місце, де говорять про Франка, без ніякої згадки про Грушевського, звучить так: “Концепція, що її він (Франко?) висловив уже в своєму меморіялі, “Звичайна схема “русскої” історії і справа раціонального укладу історії східнього слов’янства”, творить теж немов ляйтмотив його “Історії України” (стор. 27).

(обратно)

568

Радянські автори часто твердять, що між Франком і Грушевським буцімто існувала особиста ворожнеча. Але коли заглянути до німецької статті Франка “Римські враження” (стор. 64 і наст.), ми довідуємося, що 1904 року він вибрався у вакаційну подорож до Італії “разом з моїм дорогим приятелем, професором Грушевський”. Див. також: Володимир Дорошенко, “Іван Франко і Михайло Грушевський”. Сучасність (Мюнхен), Ч. 2. 1962, стор. 16–26.

(обратно)

569

(Примітка до української версії статті). До цього питання висловився радянський академік О. Білецький: “І. Франко не був, повторюємо ще раз, українським варіянтом російської революційно-демократичної літератури... Вплив російської літератури на І. Франка розкривається значно складніше, ніж це здається багатьом нашим літературознавцям”. Олександр Білецький, “До питання — Іван Франко і російська література”, “Зібрання праць у п’яти томах”. Київ, 1965–1966, T. IV, стор. 627–628). Це сформульовано обережно, але, як на радянські умови, доволі ясно. Слід пригадати, що ім’я покійного Білецького позначене, як співредактора, на даній публікації німецьких творів Франка, незважаючи на те, що там у передмові сказано про цю проблему щось зовсім протилежне.

(обратно)

570

Не тяжко помітити, що Франко був упереджений у своєму ставленні до Міцкєвіча. Франко, людина пуританської чесности, був майже одержимий справою вірности й віроломства. Складається враження, що на образ польського поета він кинув проекцію своїх власних внутрішніх труднощів. Див.: Alfred Berlstein, “The Figure of Mickiewicz in Ivan Franko’s life”. “The Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S.”, VI (1958), no. 3–4, pp. 1372–1380).

(обратно)

571

Речник марксистської течії в галицькій Радикальній партії Юліян Бачинський так скаржився на Франка в листі до Драгоманова 1894 року: “Хочемо, щоб Радикальна партія вийшла вже раз з того зачарованого кола “мочення конопель”, “латання дір в мості” і т. д. Та що ж, Франко каже, що домагання латання дір в мості то вже і є клясова боротьба!.. Хочемо, щоб партія оперла свою діяльність на грунті клясовім; та що ж, коли Франко каже, що така політика — то політика ненависти!” (Україна ірредента, 3 вид., Берлін, 1924, стор. 229).

(обратно)

572

(Примітка до української версії статті). Поняття “націоналізм” вжито тут в його англійському розумінні, себто — активної любови до батьківщини та прагнення до її незалежности. Самозрозуміло, що політичний світогляд Франка, що спирається на основах гуманізму, раціоналізму й демократизму, несполучний з ідеями тоталітарного націоналізму, який виник після першої світової війни.

(обратно)

573

Подаємо частковий список цих творів: дві фундаментальні статті, що проповідують створення незалежної української держави, “Україна ірредента” (1895) і “Поза межами можливого” (1900); чотири статті, явно критичні щодо марксизму: “Соціялізм і соціял-демократизм” (1897), “Народники і марксисти” (1899), “Що таке поступ?” (1903) та “До історії соціялістичного руху” (1904); Франкова історія його власної доби та інтерпретація українського національного відродження — Молода Україна: З останніх десятиліть XIX в. (написана 1901 року, книжкове видання 1910).

(обратно)

574

Rudnyckyj S. Ukraina: Land und Volk. — Wien, 1916. — S. 143–146.

(обратно)

575

Про аграрне і селянське питання в Галичині до 1848 р. див.: Франко І. Панщина та її скасування в 1848 р. в Галичині // Тв.: У 20 т. — К., 1956. — Т. 19. — С. 560–661; Mises L., von. Die Entwicklung des gutsherrlichbäuerlichen Verhältnisses in Galizien (1772–1848) // Wiener staatswissenschaftliche Studien. — Wien, 1903. — Bd. 4, Heft 2; Герасименко М. П. Аграрні відносини в Галичині в період кризи панщинного господарства. — К. 1969; Rozdolski R. Stosunki poddańcze w dawnej Galicji: W 2 t. — Warszawa, 1962.

(обратно)

576

Rozdolski R. Stosunki poddańcze... — T. 1. — S. 261.

(обратно)

577

Франко I. Тв. — Т. 19. — C. 685.

(обратно)

578

Про церковний розвиток, особливо у перші десятиліття австрійського панування, див.: Pelesz J. Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom: In 2 Bd. — Wińrzburg, Wien, 1878–1880 (особливо див. другий том); Korczok A Die griechisch-katholische Kirehe in Galizien. — Leipzig, 1921; Winter E. Byzanz und Rom im Kampf um die Ukraine. — Leipzig, 1942; Назарко І. Л. Київські і галицькі митрополити // Analecta Ordinis S. Basilii Magni.. — Romae, 1962. — Vol. 13. — Ser. 2, sect. 1.

(обратно)

579

Stasiw M. Metropolia Haliciensis: Eius historia et iuridica forma // Analecta Ordinis S. Basilii Magni. — 2 ed. — Romae, 1960. — Vol. 12. — Ser. 2, sect. 1.

(обратно)

580

Pelesz J. Geschichte der Union... — Bd. 2. — S. 875–882.

(обратно)

581

Розповідь очевидця про гурток Шашкевича можна знайти у спогадах Я. Головацького “Пережитое и перестраданное” (у кн.: Письменники Західної України 30–60-х років XIX ст. — Київ, 1965. — С. 229–285). З усієї існуючої багатої літератури про галицьких “будителів” для дослідників суспільної думки цікавими є такі праці: Заневич І. (Терлецький О.) Літературні стремління галицьких русинів від 1772 до 1872 р. // Житє і слово. — Львів, 1894–1895. — Т. 1–4; Гербільський Г. Ю. Розвиток прогресивних ідей в Галичині в першій половині XIX ст. — Львів, 1964; Kozik J. Ukraiński ruch narodowy w latach 1830–1848. — Kraków, 1973; Тершаковець M. Галицько-руське літературне відродженє. — Львів, 1908.

(обратно)

582

Заневич І. Літературні стремління... // Житє і слово. — 1894. — Т. 2. — С. 444.

(обратно)

583

Декілька важливих досліджень про чесько-українські зв’язки у XIX ст. можна знайти у кн.: З історії чехословацько-українських зв’язків. — Братіслава, 1969. Див. також: Hostička V. Ukrajina v názorech české obrozenecké společnosti do roku 1848 // Slavia (Praha). — 1964. — T. 33. — S. 658–578.

(обратно)

584

Havlíček Borovsky К. Politické spisy / Vyd. Z. Tobolka. — Praha, 1900. — Т. 1. — S. 59.

(обратно)

585

Rusyn H. (Головацький Я.). Zustände der Russinen in Galizien // Slawische Jahrbücher. — Leipzig, 1846. — Bd. 4. — S. 361–379.

(обратно)

586

Kieniewicz S. Konspiracje galicyjskie (1831–1845). — Warszawa, 1950; щодо проблеми польсько-українських відносин див. с. 103–104; 155–161, 213–214.

(обратно)

587

Sala М, Freiherr von. Geschichte des polnischen Aufstandes vom Jahre 1846. — Wien, 1867. — S. 98–102.

(обратно)

588

Sala М, Freiherr von. Geschichte des polnischen Aufstandes vom Jahre 1846. — S. 102.

(обратно)

589

Текст петиції і згаданого нижче маніфесту від 10 травня див. у кн.: Левицький К. Історія політичної думки галицьких українців 1848–1914. — Львів, 1926. — С. 17, 21–24. Детальніше про участь українців у революції 1848 р. див.: Баран С. Весна народів в австро-угорській Україні. — Мюнхен, 1948; Косачевская Е. М. Восточная галиция накануне и в период революции 1848 г. — Львов, 1965; Bohachevsky-Chomiak М. The Spring of a Nation: The Ukrainians in Eastern Galicia in 1848. — Philadelphia, 1967; Данилак M. Галицькі, буковинські, закарпатські українці в революції 1848–1849 років. — Братіслава, 1972; Kozik J. Między reakcją a rewolucją: Studia z dziejów ukraińskiego ruchu narodowego w Galicji w latach 1848–1845. — Warszawa, Kraków, 1975.

(обратно)

590

Friedjung F. Österreich von 1848 bis 1860. — Stuttgart, Berlin, 1908. — Bd. 1. — S. 100.

(обратно)

591

Kann RA The Multinational Empire: Nationalism and National Reform in the Habsburg Monarchy, 1848–1918. — New York, 1950. — Vol. 2. — P. 62.

(обратно)

592

Жачек В. Про зв’язки чехів і західних українців у революційних 1848 та 1849 роках // З історії чехословацько-українських зв’язків. — С. 343–369; Hostička V. Spolupráce Čechů a haličských Ukrajinců v letech 1848–1849 // Rozpravy Československé Akademie Věd: Řada společenských věd. — Roč. 75. — N 12 (1965).

(обратно)

593

Текст резолюції див.: Slovanský sjezd v Praze roku 1848. Sbírka dokumentů / Vyd. Žaček V. — Praha, 1958. — S. 314–315. Див. також: Orton L. D. The Prague Slav Congress of 1848. — Boulder, Colo., 1978.

(обратно)

594

Protokolle des Verfassungs-Auschusses im Oesterreichischen Reichstage 1848–1849 / Herausg. Springer A. — Leipzig, 1885. — S. 31.

(обратно)

595

Левицький К. Історія політичної думки... — C. 21.

(обратно)

596

Protokole des Verfassungs-Ausschusses... — S. 30–31.

(обратно)

597

Цит. за: Galicja od Pierwszego Rozbioru do Wiosny Ludów / Wyd. Tyrowicz M. — Kraków, 1956. — S. 230–232; Rosdolsky R. Die Bauemabgeordneten im konstituirenden österreichischen Reichstag 1848–1849. — Wien, 1976. — S. 136–138.

(обратно)

598

Однак один із провідних членів Ради Григорій Шашкевич (він не мав ніякого зв’язку з “будителем” Маркіяном Шашкевичем) запропонував рейхстагові законопроект щодо створення у Галичині арбітражних комісій для розгляду справ між поміщиками і селянами (Левицький К. Історія політичної думки... — С. 37; Rosdolsky R. Die Bauemabgeordneten... — S. 167–169). Про аграрні проблеми в Галичині під час революції 1848–1849 років див.: Класова боротьба селянства Східної Галичини (1772–1849): Документи і матеріали. — Київ, 1974.

(обратно)

599

Детальніше див.: Charmatz R. Oesterreichs innere Geschichte von 1848 bis 1907. — Leipzig, 1909. — Bd. 1. — S. 23. Детальніший розгляд питання про поділ Галичини див.: Кревецький І. Справа поділу Галичини в рр. 1846–1850 // Записки Наукового товариства імені Шевченка. — Львів, 1910. — Т. 93. — С. 54–69; Т. 94. — С. 58–83; Т. 95. — С. 54–82; Т. 9. — С. 96–115; Т. 97. — С. 104–154.

(обратно)

600

Левицький К. Історія політичної думки... — С. 104.

(обратно)

601

Для повного уявлення про заплутаність конституційно-правової системи див.: Grzybowski К. Galicja: 1848–1914. Historia ustroju politycznego na tle historii ustroju Austrii. — Kraków, Wrocław, Warszawa, 1959.

(обратно)

602

1861 p. у галицькому сеймі було 49 українських депутатів 1867 р. Їхнє число зменшилося до 14 (з загальної кількості 144). У результаті виборів 1879 р. пройшло три українські депутати проти 57 поляків. Див.: Das Nationalitätenrecht des alten Oesterreichs / Herausg. Hugelmann K. G. — Wien, Leipzig, 1934. — S. 693, 713.

(обратно)

603

Rudnytskyj S. Ukraina... — S. 145. Варто відзначити, що польська меншість у Східній Галичині помітно зросла протягом XIX ст. 1857 р. римо-католики становили лише 21,5%. Для ранішого періоду ми не маємо точних даних, але, схоже, процентна частка поляків була тоді навіть меншою. “У Рутенії проживала [у 1772 р.] невелика меншість римо-католицьких поляків, переважно шляхтичі і міські жителі, а подекуди — також підневільні селяни”. — Brawer A. J. Galizien, wie es an Oesterreich kam. Eine historisch-statistische Studie über die Verhältnisse des Landes im Jahre 1772. — Leipzig, Wien, 1910. — S. 21. Зростання чисельності польського населення було наслідком декількох причин: вищого рівня смертності серед українців; колонізації польськими переселенцями з західної частини провінції; постійною асиміляцією. Сини німецьких чиновників, які прибули в Галичину протягом абсолютистського періоду, звичайно ставали поляками. Це саме стосувалося вірменів та деяких емансипованих євреїв. Українці з села, переселяючись до міста або піднімаючись на вищий соціальний рівень, часто полонізувалися, і цей процес почав сповільнюватися лише у другій половині XIX ст.

(обратно)

604

Bujak F. Galicya. — Lwów, Warszawa, 1908. — Т. 1. — S. 72–73.

(обратно)

605

Bujak F. Galicya. — Т. 1. — S. 84.

(обратно)

606

Ostaszewski-Barański K. Wacław Michał Zaleski (1799–1849). Zarys biograficzny. — Lwów, 1912. — S. 353.

(обратно)

607

Protokolle des Verfassungs-Ausschusses... — S. 20.

(обратно)

608

Wiadomości Polskie (Paryż). — 1858. — N 30. Цит. за: Kalinka W. Dzieła. — Kraków, 1894. — T. 4, cz. 2. — S. 212.

(обратно)

609

Kaczała S. Polityka Polaków względem Rusi. — Lwów, 1879. — S. 306.

(обратно)

610

Bobrzyński M. Dzieje Polski w zarysie. — Warszawa, 1931. — T. 3. — S. 296–297.

(обратно)

611

Dunin-Wąsowicz K. Dzieje Stronnictwa Ludowego w Galicji. — Warszawa, 1966; Hornowa E. Ukraiński obóz postępowy i jego współpraca z polską lewicą społeczną w Galicji 1876–1896. — Wrocław, Warszawa, Kraków, 1968.

(обратно)

612

Smolka S. von. Die reussische Welt: Historisch-politische Studien. — Wien, 1916. — S. 77–78, 76–76.

(обратно)

613

Франко І. Наш погляд на польське питання // Вибрані суспільно-політичні і філософські твори. — К. 1966. — С. 282.

(обратно)

614

Загальний вступ до цього питання див.: Терлецький О. Москвофіли і народовці в 70-их рр. — Львів, 1902; Андрусяк М. Нариси з історії галицького москофільства. — Львів, 1936; Андрусяк М. Генеза і характер галицького русофільства в XIX–XX ст. — Прага, 1941; Свистун Ф. Прикарпатская Русь под владением Австрии. — Trumbull, Conn., 1970 (передрук в одному томі двотомового видання, що вийшло у Львові, 1896–1897). Про початкову стадію цієї суперечки див.: Кореспонденція Якова Головацького в літах 1850–1862 / Збірник філологічної секції Наукового товариства імені Шевченка. — Т. 8–9. — Львів, 1905. Проникливий тогочасний аналіз можна знайти у статтях М. Драгоманова, зібраних у кн.: Политическія сочиненія М. П. Драгоманова / Изд. И. М. Гревс и Б. А. Кистяковский. — Москва, 1908.

(обратно)

615

Дідицькій В. Своежитевые записки. — Львов, 1906. — T. 1. — С. 10–14, 64–65.

(обратно)

616

Дідицькій В. Своежитевые записки. — T. 1. — С. 72–81.

(обратно)

617

Korczok A. Die griechisch-katolische Kirche... — S. 121–136.

(обратно)

618

Левицький К. Історія політичної думки... — С. 80–81.

(обратно)

619

Tanty М. Kontakty rosyjskich komitetów słowiańskich ze Słowianami z Austro-Węgier // Kwartalnik Historyczny. — R. 71. — 1964. — N 1. — S. 59–77. Див. також: Picht U. M. P. Pogodin und die slavische Frage: Ein Beitrag zur Geschichte des Panslavismus. — Stuttgart, 1969. — S. 161–179.

(обратно)

620

Kohn H. Pan-Slavism: Its History and Ideology. — Notre Dame, Ind., 1953. — P. 23.

(обратно)

621

“Народ” з української мови можна перекласти на англійську як “people” і як “nation”. Тому “народовці” можуть бути або “populists”, або “nationalists”; але перший термін є, очевидно, точніший.

(обратно)

622

Терлецький О. Москвофіли і народовці... — С. 24.

(обратно)

623

Чорногора Ф. (Танячкевич Д.) Письмо народовців руських до редактора політичної часописі “Русь” яко протест і меморіал. — Відень, 1867. — С. 3, 5, 6, 15.

(обратно)

624

Найкраще зображення ранніх стадій народовського руху можна знайти у спогадах О. Барвінського: Барвінський О. Спомини з мого життя. Образи з громадянського і письменського розвитку русинів: У 2 т. — Львів, 1912–1913. Див. також: Трусевич С. М. Суспільно-політичний рух у Східній Галичині в 60–70-их роках XIX ст. — К. 1978.

(обратно)

625

Про організаційні досягнення українського руху аж до 1880-их років див.: Гнатюк В. Національне відродження австро-угорських українців (1772–1880 рр.). — Відень, 1916. Про історію товариства “Просвіта” див.: Сторіччя матері “Просвіти”. — Вінніпег, 1968.

(обратно)

626

Див. тогочасний звіт про цей судовий процес: Драгоманов М. П. Процессъ постыдный во всѣхъ отношеніяхъ // Собраніе политическихъ сочиненій М. П. Драгоманова / Под ред. Б. А. Кистяковского: В 2 т. — Париж, 1906. — Т. 2. — С. 626–637.

(обратно)

627

Про початок радикального руху див.: Дей О. І. Українська революційно-демократична журналістика. — Київ, 1959. Про судовий антисоціалістичний процес 1878 р. див.: Калинович В. І. Політичні процеси Івана Франка та його товаришів. — Львів, 1967.

(обратно)

628

Устиянович К. Н. М. Ф. Раєвський і російський панславізм. Спомини з пережитого і передуманого. — Львів, 1884.

(обратно)

629

Драгоманов M. П. Автобіографія // Вибрані твори. — Т. 1. — Прага, 1937. — С. 68.

(обратно)

630

Драгоманов М. П. Відповідь на юбілейні привітання // Вибрані твори. — Т. 1. — С. 89. Своїм раннім зв’язком з Галичиною М. П. Драгоманов присвятив обширні спогади: Австро-руські спомини, 1867–1877. — Львів, 1889–1892, передруковані у кн.: Драгоманов М. Літературно-публіцистичні праці. — Київ, 1970. — Т. 2. — С. 151–288. Бібліографію опублікованого листування Драгоманова з галицькими діячами можна знайти у кн.: Mykhaylo Drahomanov: A Symposium and Selected Writings / Ed. I. L. Rudnytsky // Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S. — Yearbook 2, N 1 (Spring 1952). — P. 131–140. Див. також: Bilinsky Y. Drahomanov, Franko and the Relations between the Dnieper Ukraine and Galicia // Annals of the Ukrainian Academy... — Yearbook 8. — N 1–2 (1959). — Р. 1542–1566.

(обратно)

631

Shevelov G. V. Die ukrainische Schriftsprache 1798–1963. — Wiesbaden, 1963.

(обратно)

632

Чикаленко Є. Спогади (1861–1907). — 2-е вид. — Нью-Йорк, 1955. — С. 336.

(обратно)

633

Назву запозичено з назви розділу книги: Smolka S., von. Die reussische Welt... — S. 103–120.

(обратно)

634

Франко I. Молода Україна: Провідні ідеї і епізоди. — Львів, 1910. — С. 17.

(обратно)

635

Kutschabsky W. Die Westukraine im Kampfe mit Polen und dem Bolschewismus in den Jahren 1918–1923. — Berlin, 1934. — S. 14–15.

(обратно)

636

Kukiel M. Dzieje Polski porozbiorowej, 1795–1921. — London, 1961. — S. 412–415.

(обратно)

637

Інформацію зібрано зі статей Р. Димінського і С. Барана в кн.: “Енциклопедія українознавства”. — Мюнхен, Нью-Йорк, 1949. — Т. 1, ч. 1. — С. 1037, 1046–1047; з книг Galicja w dobie autonomicznej (1850–1914). / Wyd. Kieniewicz S. — Wrocław, 1952 (див. вступ видавця й джерельний матеріал у частинах 5–8); Najdus W. Szkice z historii Galicji. — Warszawa, 1958. — Т. 1. — S. 27–104; Свєжинський П. В. Аграрні відносини на Західній Україні в кінці XIX — на початку XX ст. — Львів, 1966.

(обратно)

638

Проникливий тогочасний аналіз див.: Franko I. Bauemstreiks in Ostgalizien (1902) // Beiträge zur Geschkhte und Kultur der Ukraine: Ausgewählte deutsche Schriften des revolutionären Demokraten, 1882–1915 / Herausg. Winter E. und Kirchner R. — Berlin, 1963. — S. 411–422. Див. також: Najdus W. Szkice z historii Galicji. — T. 1. — S. 263–282.

(обратно)

639

Кубійович В. та ін. Географія українських і сумежних земель. — 2-е вид. — Краків, Львів, 1943. — С. 301; Бачинський Ю. Українська еміграція. — Львів, 1914. — Т. 1. — С. 81–97. Кубійович В. та ін. Географія українських і сумежних земель. — 2-е вид. — Краків, Львів, 1943. — С. 301; Бачинський Ю. Українська еміграція. — Львів, 1914. — Т. 1. — С. 81–97.

(обратно)

640

Енциклопедія українознавства. — Т. 1. — 1. — С. 149.

(обратно)

641

Процедуру “парцеляції” яскраво описано в мемуарах Т. Войнаровського: Войнаровський Т. Спогади з мого життя // Історичні постаті Галичини XIX–XX ст. — Нью-Йорк, Париж, 1961. Отець Войнаровський був видатним аграрним реформатором і близьким дорадником митрополита Андрея Шептицького.

(обратно)

642

Детальніший огляд див.: Витанович І. Історія українського кооперативного руху. — Нью-Йорк, 1964. — С. 134–167.

(обратно)

643

Smolka S. von. Die reussische Welt... — S. 134.

(обратно)

644

Погодин А. Л. Славянский мир: Политическое и экономическое положение славянских народов перед войной 1914 года. — Москва, 1915. — С. 185.

(обратно)

645

Franko І. Beiträge... — S. 434.

(обратно)

646

Про І. Франка див.: Возняк М. Велетень думки і праці. — К. 1958. Див. також збірку спогадів: Іван Франко у спогадах сучасників. — Львів, 1966. Про М. Грушевського див. біографічний нарис Б. Крупницького, вміщений як вступ до першого тому праці М. Грушевського “Історії України-Руси” (Нью-Йорк, 1954. — T. 1. — C. I–XXX).

(обратно)

647

Doroshenko D. A Survey of Ukrainian Historiography // Annals of the Ukrainian Academy in the US. — Yearbook 6–6. — N 4 (1967). — P. 262. Про історію Наукового товариства ім. Шевченка див.: Історія Наукового товариства ім. Шевченка. — Нью-Йорк, Мюнхен, 1949; Дорошенко В. Огнище української науки. Наукове товариство ім. Шевченка. — Нью-Йорк, Філадельфія, 1951.

(обратно)

648

Korolevskij С. Métropolite André Szeptyckyj, 1865–1944 // Opera Theologicae Societatis Scientificae Ucrainorum. — Romae, 1964. — Vol. 16–17. Цю обширну біографію, присвячену, головним чином, пастирській та екуменічній діяльності Шептицького, слід доповнити двома нарисами, які торкаються громадської активності і впливу на життя українського суспільства: Баран С. Митрополит Андрей Шептицький: Життя і діяльність. — Мюнхен, 1947; Дорошенко В. Великий митрополит. — Йорктон, 1958.

(обратно)

649

Підгрунтя “нової ери”, особливо ступінь причетності до неї австрійського уряду, ніколи повністю не було розкрите. Про роль, яку відіграли київські українці, див.: Дорошенко Д. Володимир Антонович. Його життя і наукова та громадська діяльність. — Прага, 1942. — С. 78–84. Про розвиток подій у самій Галичині див.: Левицький К. Історія політичної думки... — С. 235–275. Важливу інформацію можна також знайти у кн.: Олесницький Є. Сторінки з мого життя: У 2 т. — Львів, 1935. — Т. 1. — С. 221–243.

(обратно)

650

Яскравий опис зловживань в одному із галицьких провінційних містечок під час виборів 1895 р. див. у кн.: Олесницький Є. Сторінки з мого життя. — Т. 2. — С. 96–115.

(обратно)

651

Матеріали про історію радикальної партії можна знайти у спогадах: Макух І. На народній службі. — Детройт, 1958.

(обратно)

652

Про історію національно-демократичної партії, крім основної праці К. Левицького “Історія політичної думки галицьких українців, 1848–1914” (Львів, 1926) див. дві книжки біографічних нарисів: Левицький К. Українські політики. Сильвети наших давніх послів і політичних діячів: У 2 т. — Львів, 1936–1937; Сохоцький І. Будівничі новітньої української державності в Галичині // Історичні постаті Галичини XIX–XX ст. — Нью-Йорк, Париж, 1961. Остання книжка містить також цитовані вище спогади Тита Войнаровського. Про програми націонал-демократів і радикалів див.: Feldmann W. Stronnictwa і programy polityczne w Galicyi 1846–1906, — Kraków, 1907. — T. 2. — S. 317–362; Баран C. Наша програма і організація. Програма і організація Української національно-демократичної (народної) партії. — Львів, 1913; Скварко З. Програми Народно-демократичної і Радикальної партії. — Коломия, 1913.

(обратно)

653

Левицький К. Історія політичної думки... — С. 327.

(обратно)

654

Левинський В. Нарис розвитку українського робітничого руху в Галичині. — Київ, 1914.

(обратно)

655

Особливо показовими щодо цього є оповідання Леся Мартовича. Див.: Мартович Л. Тв.: У 3 т. / Вид. Ю. Гаморак. — Краків, Львів, 1943.

(обратно)

656

Kann R. A. The Multinational Empire... — Vol. 2. — P. 223.

(обратно)

657

Багату інформацію дають спогади намісника М. Бобжинського: Bobrzyński М. Z moich pamiętników. — Wrocław, Kraków, 1967. Порівняй монографічне дослідження: Buszko J. Sejmowa reforma wyborcza w Galicji 1905–1914. — Warszawa, 1956. Див. також тогочасний нарис, сповнений блискучого проникливого погляду: Kulczycki L. Ugoda polsko-ruska. — Lwów, 1912.

(обратно)

658

Srokowski К. N.K.N. Zarys historji Naczelnego Komitetu Narodowego. — Kraków, 1923. — S. 19–21.

(обратно)

659

Фіголь А. Львівський державний університет ім. І. Франка // Енциклопедія українознавства. — Т. 2, ч. 4. — С. 1420–1421; Мудрий В. Боротьба за огнище української культури на західних землях України. — Львів, 1923. Про переговори, що велися у зв’язку з університетським питанням, див.: Bobrzyński М. Z moich pamiętników. — S. 302–317; Sirka A. The Nationality Question in Austrian Education: The Case of Ukrainians in Galicia 1867–1914. — Frankfurt am Main, Bern, Cirencester, 1980. — P. 136–165.

(обратно)

660

Srokowski К. N.K.N... — S. 12–13.

(обратно)

661

Опис русофільської пропаганди у передвоєнні роки див.: Wasilewski L. Die Ostprovinzen des alten Polenreiches. — Kraków, 1916. — S. 263–265.

(обратно)

662

Kulczycki L. Ugoda polsko-ruska. — S. 47, 61.

(обратно)

663

Про “принципи порозуміння” 1913 p. див.: Buszko J. Sejmowa reforma wyborcza... — S. 226–228.

(обратно)

664

Левицький К. Історія політичної думки. — С. 658–691; Buszko J. Sejmowa reforma wyborcza... — S. 262–265.

(обратно)

665

У 1911–1912 pp. у Галичині нараховувалося сімдесять польських і вісім українських гімназій для хлопців, двадцята польських та одна українська для дівчат, чотирнадцять польських і жодної української середньої технічної школи (Realschule). — Das Nationälitatenreсht des alten Oesterreichs. — S. 709; Sirka A. The Nationality Question in Austrian Education... — P. 110–135.

(обратно)

666

Bujak F. Galicya... — Т. 1. — S. 94.

(обратно)

667

Обширні витяги з декларації можна знайти у кн.: Bobrzyński М. Z moich pamiętników... — S. 296.

(обратно)

668

Повний текст див.: Левицький К. Історія політичної думки... — С. 720–722.

(обратно)

669

Про напіввійськовий рух у Галичині і початки Українських січових стрільців див.: Ріпецький С. Українське січове стрілецтво: Визвольна ідея і збройний чин. — Нью-Йорк, 1958. — С. 17–76.

(обратно)

670

Дорошенко Д. Історія України: 1917–1923. — Ужгород, 1923. — Т. 1. — С. 30–32.

(обратно)

671

Roberts H. L. Eastern Europe and the Historian // Slavic Review. — 1961. — Vol. 20, N 3. — October 1961. — P. 615.

(обратно)

672

Точніше 1 134 100 чол. станом на 1 січня 1977 р. — Див.: Kubijovyč V. and Žukovsky A. Map of Ukraine — Munich and Paris, 1978 [додана до карти брошура). — P. 5.

(обратно)

673

Див. фундаментальну працю з ранньої історії Карпатської України (до середини XIX ст.): Мицюк О. Нариси з соціально-господарської історії Підкарпатської Русь: В 2 т. — Прага, 1936–1938.

(обратно)

674

Варто звернути увагу на працю: Magocsi P. R. An Historical Guide to Subcarpathian Rus’ // Austrian History Yearbook. — 1973–1974. — Vol. 9–10. — P. 201–266. Це корисне дослідження може розглядатися як доповнення до рецензованої книжки.

(обратно)

675

Magocsi P. R. The Shaping of a National Identity: Subcarpathian Rub’, 1848–1948. — Cambridge, Mass, and London, 1978; Magosci R. P. The Rusyn-Ukrainians of Czechoslovakia: An Historical Survey. — Vienna, 1983.

(обратно)

676

Żeguc I. Die Nationalpolitischen Bestrebungen der Karpato-Ruthenen 1948–1914. — Wiesbaden, 1965. Порівняй мою рецензію в: Austrian History Yearbook. — Vol. 6–7. — 1970–71. — P. 406–9.

(обратно)

677

Це зауваження висловлено раніше у статті-рецензії Івана-Павла Химки: Himka J.-P. The Formation of National Identity in Subcarpathian Rus’: Some Questions of Methodology // Harvard Ukrainian Studies. — Vol. 2, N 3. — September 1978. — P. 374–80.

(обратно)

678

Magocsi P. R. The Ruthenian Decision to Unite with Czechoslovakia // Slavic Review. — Vol. 34, N 2. — September, 1978. — P. 360–80. Варто відзначити, що назву цієї статті в книжці Магочі (N 1742 у бібліографічному розділі) змінено на “The Subcarpathian Decision”. Цікаво було б знати, чи ці розходження зумовлені недоглядом, а чи навмисними косметичними змінами.

(обратно)

679

Bidermann Н. І. Die ungarischen Ruthenen, ihr Wohngebiet, ihr Erwerb und ihre Geschichte. — Innsbruck, 1867. — S. 222.

(обратно)

680

Trevor-Roper H. History and Imagination // Times literary Supplement. — 1980. — 25 July. — P. 835.

(обратно)

681

Драгоманов М. П. Австро-руські спомини (1867–1877) // Літературно-публіцистичні праці.: В 2 т. — Київ, 1970. — Т. 2. — С. 286. Див. редакторський додаток: М. П. Драгоманов о венгерской Украине-Руси // Собраніе политическихъ сочиненій М. П. Драгоманова / Под ред. Б. А. Кистяковского: В 2 т. — Париж, 1906. — Т. 2. — С. 642–647.

(обратно)

682

Драгоманов М. П. Австро-руські спомини (1367–1877). — С. 278.

(обратно)

683

Відповідь Михайла Драгоманова // Михайло Петрович Драгоманов (1841–1896). Єго ювілей, смерть, автобіографія і спис творів / Вид. М. Павлик. — Львів, 1896. — С. 109–110.

(обратно)

684

Žeguc I. Op. cit. — S. 594–596.

(обратно)

685

Імена цих учених (в алфавітному порядку): Олександр Баран, Йосиф Данко, Іван Фізер, Василь Маркусь, Афанасій Пекар і Петро Стерчо.

(обратно)

686

Martel R. La Ruthénie Subcarpathique. — Paris, 1935. — P. 133–134.

(обратно)

687

Olbracht I. Nikola Šuhaj loupeňík. Golet v údolí. Hory a staletí. — Praha, 1959. — S. 482, 485.

(обратно)

688

Tichý F., Vývoj současného spisovného jazyka na Podkarpatské Rusi. — Praha, 1938. — S. 125.

(обратно)

689

Історію Карпато-Української держави можна знайти у кн.: Stercho P. G. Diplomacy of Double Morality: Europeas Crossroads in Carpatho-Ukraine, 1919–1939. — New-York, 1971. Незважаючи на претензійну назву, це корисне дослідження. Зосереджуючи свою увагу на конституційних і міжнародних питаннях, автор, на жаль, знехтував внутрішнім розвитком краю до і під час автономії. Як яскраву розповідь очевидця можна рекомендувати книжку англійського журналіста: Winch Р. Republic for a Day. — London, 1939.

(обратно)

690

Ковалевський М. При джерелах боротьби. — Іннсбрук, 1960. — С. 162.

(обратно)

691

Левицький К. Історія політичної думки галицьких українців 1848–1914. — Львів, 1926. — С. 687.

(обратно)

692

Borschak Е. Le mouvement national ukrainien au XIX^е siècle // Le Monde slave. — 1930. — N 10. — P. 11, 12; Лисяк-Рудницький І. Роля України в новітній історії (див. с. 145–171 цього тому).

(обратно)

693

Зайончковський П. А. Кирилло-Мефодиевское общество (1846–1847). — Москва, 1969; Luckyj G. S. N. Between Gogol and Ševčenko. — Munich, 1971.

(обратно)

694

Savchenko F. The Suppression of Ukrainian Activities in 1876. — Munich, 1970 (перевидання, з додатком інших матеріалів, книги: Савченко Ф. Заборона українства 1876 р. — К., 1930).

(обратно)

695

Wallace D. M., Sir. Russia on the Eve of War and Revolution. — New York, 1961. — P. 195.

(обратно)

696

Swoboda V. Shevchenko and Belinsky // Slavonic and East European Review. — Vol. 40. (December 1961). — P. 168–183.

(обратно)

697

Драгоманов М. П. Историческая Польша и великорусская демократия // Собрате политическихъ сочиненій М. П. Драгоманова / Под ред. В. А. Кистяковского: В 2 т. — Париж, 1905. — Т. 1. — С. 145.

(обратно)

698

Тихомиров Л. Воспоминания (1927); цитується за: Kucharzewski J. The Origins of Modem Russia. — New York, 1948. — P. 451.

(обратно)

699

Чикаленко Є. Спогади (1861–1907) — 2-е вид. — Нью-Йорк, 1955. — С. 121.

(обратно)

700

Рудницький-Лисяк І. Українці в Галичині під австрійським пануванням (див. с. 413–450 цього тому).

(обратно)

701

Свєжинський П. В. Аграрні відносини на Західній Україні в кінці XIX — на початку XX ст. — Львів, 1966.

(обратно)

702

Сохоцький І. Що дали греко-католицька Церква і духовенство українському народові. — Філадельфія, 1951.

(обратно)

703

Borschak Е. Un prélat ukrainien, le Métropolite Cheptyckyj. — Paris, 1946; Korolevskij C. Métropolite André Szeptyckyj. — Rome, 1964.

(обратно)

704

Іванова Р. П. Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України. — Київ, 1971.

(обратно)

705

Дорошенко В. Огнище української науки: Наукове товариство імені Т. Шевченка. — Нью-Йорк, Філадельфія, 1951; Винар Л. Михайло Грушевський як голова Наукового товариства ім. Шевченка // Український історик. — 1969. — N 1–3 (21–23).

(обратно)

706

Мудрий В. Боротьба за вогнище української науки на західних землях України. — Львів, 1923.

(обратно)

707

Steed H. W. The Habsburg Monarchy. — 4th ed. — London, 1919. — P. 128.

(обратно)

708

Дорошенко Д. Мої спомини про недавнє минуле. — Львів, 1923. — Т. 1. — С. 6–7.

(обратно)

709

Щеголев С. Н. Украинское движение как современный этап южнорусского сепаратизма. — Киев, 1912; Дорошенко В. Українство в Росії. — Відень, 1917; Лотоцький О. Сторінки минулого: В 4 т. — Варшава, 1932–1939.

(обратно)

710

Чикаленко Є. Щоденник (1907–1917). — Львів, 1931.

(обратно)

711

Lozynsky М. Die russische Propaganda und ihre polnischen Gönner in Galizien. — Berlin, 1914.

(обратно)

712

Витанович І. Історія українського кооперативного руху. — Нью-Йорк, 1964.

(обратно)

713

Киевлянин. — 1911. — N 318. — 17 ноября. Цит. за: Чикаленко Є. Щоденник (1907–1917). — С. 248–252.

(обратно)

714

Соловей Д. Розгром Полтави. — Вінніпег, 1974. — С. 44–51.

(обратно)

715

Чикаленко Є. Щоденник (1907–1917). — С. 383.

(обратно)

716

Чикаленко Є. Щоденник (1907–1917). — С. 389.

(обратно)

717

Elwood R. C. Russian Social Democracy in the Underground: A Study of the RSDRI in the Ukraine, 1907–1914. — Assen, The Netherlands, 1974.

(обратно)

Коментарі

1

“словами Драгоманова, “одним бездушним трупом менше, однією живою великою породою людською більше” — див.: Драгоманов М. Переднє слово до “Громади” // Вибрані твори. — Т 1. (єдиний, що з’явився). — Прага, 1937. — С. 139.

(обратно)

2

Петро Лисяк-Рудницький (1951 р. н.) — син Івана Лисяка-Рудницького, професор англійської філології і директор Інституту психологічних досліджень мистецтва при Флорідському університеті. Закінчив Колумбійський (1973) і Кембріджський (1975) університет; захистив дисертацію в Єйльському університеті (1979). Автор книжок “Freud and Oedipus” (1987), “The Psychoanalytic Vocation: Rank, Winnicott and Legacy of Freud” (1991) та інших досліджень у галузі літератури й психоаналізу.

(обратно)

3

Омелян Пріцак (1919 р. н.) — історик і сходознавець, близький приятель Івана Лисяка-Рудницького. Народився у містечку Луці (тепер — Озірне) біля м. Самбора. Навчався в гімназії у Тернополі, після її закінчення (1936) — у Львівському університеті, де й познайомився з Іваном Лисяком-Рудницьким. Після приходу радянської влади декілька місяців виконував обов’язки секретаря львівського філіалу Інституту історії АН УРСР. У квітні-жовтні 1940 р. навчався в Києві в аспірантурі у відомого вченого-сходознавця Агатангела Кримського. Мобілізований у радянську армію, а після початку радянсько-німецької війни заарештований НКВД. Врятувався завдяки втручанню слідчого, який у минулому теж був учнем Кримського. Навчався в Берлінському (1943–1945) та Геттінгенському (1946–1948) університетах. У Берліні був обраний головою української студентської громади “Мазепинка”, членом якої був і Іван Лисяк-Рудницький (див.: Лисяк-Рудницький І. Про один сміливий почин // Бюлетень Централі Націоналістичної Організації Українських Сту-дентів у Великонімеччині (НОУС) (циклостильне видання). — Ч. 1. — Травень 1943. — С. 11–13). 1948 р. захистив докторську дисертацію “Караханідські студії” у Геттінгенському університеті, 1951 р. габілітувався на доцента історії Євразії та алтайської філології в тому ж університеті. У 1952 р. переїхав до Гамбурга, де 1957 р. одержав звання професора. Від 1960 р. — у США, від 1965 р. — професор Гарвардського університету. Ініціатор створення при цьому університеті українського наукового центру, а після заснування Українського наукового інституту Гарвардського університету від 1973 до 1989 р. був його директором та водночас очолював створену при ньому кафедру історії України ім. Михайла Грушевського. 1990 р. обраний закордонним членом АН України, від 1991 р. очолює Інститут сходознавства ім. Агатангела Кримського в Києві. Автор бл. 800 праць, зокрема капітальної монографії “The Origin of Rus’”(1981). Іван Лисяк-Рудницький від часів своєї юності аж до самої смерті підтримував з ним активні наукові та особисті контакти. В архіві Івана Лисяка-Рудницького зберігається його обширне листування з Омеляном Пріцаком.

(обратно)

4

Текст доповіді, прочитаної на конференції для вшанування пам’яті Івана Лисяка-Рудницького, що відбулася в Нью-Йорку в залі Української Вільної Академії Наук і Мистецтв у США 27 квітня 1985 р. Первісна публікація тексту: Сучасність. — 1986. — N 3. — С. 65–73. Передруковано в перекладі англійською мовою у кн.: Rudnytsky I. L. Essays in Modern Ukrainian History — Edmonton, 1987 — P. XV–XXII. Друкується на основі первісної публікації з невеликими змінами, внесеними за згодою автора.

(обратно)

5

Павло Лисяк — про свого батька Іван Лисяк-Рудницький підготував для “Енциклопедії українознавства” статтю, текст якої наводимо повністю: “Лисяк Павло (1887–1948), адвокат, громадсько-політичний діяч і публіцист, посол від УНДО до польського сойму (1938–1939), редактор газети “Український прапор” (1919–1921) у Відні, журналу “Natio” (1926) у Варшаві, співробітник “Діла”, “Нового Часу”, “Краківських Вістей”; зокрема статті на економічні теми і про совітську політику щодо України, брошури “Наша національна політика і останній Народний З’їзд” (1938); на еміграції був головою Крайового Представництва Української Еміграції в брітанській зоні Німеччини.” (Енциклопедія Українознавства. Словникова частина / Гол. ред. В. Кубійович. — Париж — Нью-Йорк, 1962. — Т. 4. — С. 1288).

(обратно)

6

Мілена Рудницька (1892–1976) — відома західноукраїнська суспільно-політична діячка, мати Івана Лисяка-Рудницького. Народилася в м. Зборові в Галичині. Закінчила Львівську класичну гімназію у Львові (1910 р.), філософський факультет Львівського та Віденського університетів (1910–1917 рр.). Доктор філософії (тема дисертації — “Математичні основи естетики Ренесансу”). 1923 р. одержала другий диплом з педагогіки та дидактики як головних дисциплін. Вчителька гімназії й учительської семінарії у Львові, професор Високого педагогічного інституту у Львові. В 1928–1935 рр. депутат до польського сейму від Українського національно-демократичного об’єднання, у 1928–1934 рр. — делегат від західних українців до Ліги націй у Женеві. Найбільшого розголосу з часів перебування в Лізі націй набрала її оборона прав українців під час пацифікації 1930 р. та голоду 1932–1933 рр. Від 1919 р. брала активну участь у жіночому русі, від 1928 аж до 1939 р. — голова Союзу українок у Львові, від 1934 р. — голова Світового союзу українок. Редактор журналу “Жінка” (1935–1939 рр.), у якому вперше під псевдонімом І. Брусна друкувався Іван Лисяк-Рудницький. Після окупації Галичини радянськими військами разом із сином нелегально перебралася на Захід. Під час війни перебувала у Кракові, пізніше у Берліні і Празі. Після війни заснувала Український допомоговий комітет, була його директором до квітня 1950 р. У 1948–1950 рр. — представник Української національної ради у Швейцарії. У 1951 р. переїхала до США, однак невдовзі повернулася до Мюнхену, де проживала до кінця життя. Автор книжок “Українська дійсність і завдання жінки” (1934), “Дон Боско. Людина, педагог, святий” (1963), “Невидимі стигмати” (1970, біографія Йосипа Сліпого), збірника “Західна Україна під большевиками” (1944, 1958). В архіві Івана Лисяка-Рудницького зберігається його обширне листування з матір’ю. У 1955–1957 рр. написала спогади про “свій рід, батьків і дитинство як дарунок синові з нагоди його дня народження”. Наприкінці свого життя Лисяк-Рудницький готував до друку збірник статей Мілени-Рудницької, до якого мали ввійти і згадані спогади.

(обратно)

7

Ольга Рудницька (Іда Шпігель, 1862 (1864?) — 1950) — народилася у єврейській купецькій сім’ї у Львові. Навчалася, ймовірно у школі Бенедиктинок. 1888 р. без згоди батьків одружилася з Іваном Рудницьким, охрестилася й одержала ім’я Ольга. Після смерті чоловіка у 1906 р. сама виховувала п’ятьох дітей. Пережила другу світову війну завдяки фальшивій метриці, яку видав о. Дам’ян Лопатинський. Спогади про неї містяться в праці Мілени Рудницької “З минулого роду Рудницьких”.

(обратно)

8

Іван Рудницький (1856–1906) — народився в містечку Дунаїв Перемишлянського повіту. Навчався в Бережанській гімназії, у 1874–1880 рр. — на правничому факультеті Львівського університету. Під час судового процесу над Іваном Франком і товаришами (1877–1878) підданний обшукові через контакти з Драгомановим. Близький приятель одного із народовських лідерів Данила Танячкевича, належав до народовського табору, до його правого крила (групи Олександра Барвінського). У 1882 р. був мобілізований в австрійську армію, брав участь в окупації австрійськими військами Боснії та Герцеговини. Після закінчення військової служби працював у різних галицьких містах судовим ад’юнктом та нотарем. Помер передчасно від зараження крові.

(обратно)

9

Михайло Рудницький (1889–1975) — український письменник, критик та перекладач. Закінчив Львівський університет 1912 р. У 1917–1918 рр. — викладач у Народному українському університеті в Києві, секретар дипломатичної місії УНР у Парижі. У 1919–1922 рр. вивчав зарубіжну літературу в Парижі та Лондоні. Після повернення у 1922–1925 рр. — професор таємного українського університету в Львові. У 1923–1939 рр. — працював у львівскій газеті “Діло”. З 1939 р. й аж до смерті — професор зарубіжної літератури Львівського університету. Автор книг “Між ідеєю і формою”, “Від Мирного до Хвильового”, “В наймах у Мельпомени”, оповідань “Нагоди й пригоди” (1929), спогадів “Письменники зблизька” (Т. 1–3. 1958–1964); “Змарнований сюжет” (1960), “Ненаписані новели” (1966), книги памфлетів у співавторстві з В. Бєляєвим “Під чужими прапорами” (1954, Михайлові Рудницькому в цій книзі належить опис розстрілу польських професорів у Львові), поезій, перекладів творів О. Бальзака, П. Меріме, У. Сомерсета-Моема, Д. Честертона, Е. По, В. Гюго та ін., театральних рецензій, критичних розвідок з історії української та європейських літератур. Іван Лисяк-Рудницький одержав відомості від нього уже в перші післявоєнні роки, а в середині 1960-х рр. підтримував із ним регулярні зв’язки через польського історика Кшиштофа Дуніна-Вонсовича. Влітку 1970 р., під час нетривалого побуту в Україні, зустрічався з ним особисто. Збірка матеріалів про Михайла Рудницького, його листування з Іваном Лисяком-Рудницьким за 1970–1975 рр., а також копії його листів з 1919 р. з архіву І. Петрушевича в Інституті Гувера зберігаються в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 7, file 176, box 9, files 218, 220, box 37, files 793, 799, 801, 804).

(обратно)

10

Володимир Рудницький (1890–1974) — нотар і адвокат, громадський діяч. Голова Товариського суду Відділу УККА у Філадельфії, голова філадельфійського Об’єднання колишніх вояків-українців, почесний голова Літературно-мистецького клубу у Філадельфії. Автор споминів, які друкувалися у видавництві “Сучасність” у Мюнхені.

(обратно)

11

Іван Кедрин — народився у 1896 р. у м. Ходорові. Гімназійну освіту розпочав у м. Бережанах, закінчив у Львові, куди після смерті батька переїхав із матір’ю, братами та сестрами. 1915 р. мобілізований до австрійського війська, 1916 р. потрапив у російський полон, відбував його в таборі в Забайкаллі. Після вибуху революції 1917 р. потрапив до Києва, де працював у державних установах освіти і шкільництва. Вступив до армії УНР, брав участь у боях, працював редактором військової газети. Після нетривалого арешту більшовиками в Кам’янці-Подільському 1920 р. виїхав на Захід. Закінчив філософський факультет Віденського університету (1923). Під час навчання у Відні співредагував журнал “Воля”. Після повернення до Львова прийнятий до редакції газети “Діло”. В 1925–1931 рр. кореспондент і пресовий референт Української парламентської репрезентації у Варшаві, від 1937 до 1939 р. — політичний редактор газети. Тісно пов’язаний з екзильним урядом УНР та найвпливовішою партією в Західній Україні — Українським національно-демократичним об’єднанням. Після окупації західноукраїнських земель радянськими військами (1939) переїхав до Кракова. В 1944 р. Емігрував до Австрії, у 1949 р. — до США 31953 до 1973 р. працював у редакції газети “Свобода” — найбільшому українському щоденнику на американському континенті. Автор книг “Берестейський мир” (1929), “Причини упадку Польщі” (1941), “Паралелі з історії України”, “Життя — події — люди” (1976), “У межах зацікавлень” (1986). Активний учасник політичного, наукового та громадського життя, був членом Центрального комітету УНДО, головою Спілки українських журналістів в Америці, заступником голови НТШ в Америці. В архіві Івана Лисяка-Рудницького зберігається його обширне листування з Іваном Кедрином.

(обратно)

12

Антін Рудницький (1902–1975) — музикант, диригент і композитор. Народився в Луці біля Самбора, навчався у німецькій та академічній гімназії у Львові. 1928 р. закінчив Львівську консерваторію, у 1926–1928 рр. — студіював у Берлінському університеті та Берлінській високій музичній школі. У 1927 р. виїхав на Радянську Україну, де працював диригентом оперних театрів у Харкові та Києві. У 1932 р. повернувся до Львова. Після гастролей 1937–1938 рр. залишився в США Навчав у семінарії та коледжі у Стамфорді (штат Коннектикут), був музичним керівником американського ансамблю “Cosmopolitan Stars of Opera”, професор Академії вокального мистецтва у Філадельфії. Автор опер “Довбуш” та “Анна Ярославна”, численних музичних композицій, книжки “Українська музика, історично-критичний огляд” (1963).

(обратно)

13

“У короткій, синтетичній формі Іван виклав свій погляд під час дискусії за круглим столом на українській історичній конференції в Лондоні (Онтаріо)” — див. нижче статтю “Проблеми термінології і періодизації в українській історії” (с. 41–46 цього тому).

(обратно)

14

Василь Рудко (1910 р. н., псевдонім Р. Лісовий) — політичний діяч, публіцист і філософ. Навчався у Львівському та Берлінському університетах (1941–1944). Під керівництвом німецького філософа Ніколая Гартмана написав дисертацію “Ein Beitrag zum Strukturproblem des sittlichen Phänomens” (Геттінгентський університет, 1947). У 1941–1944 рр. був головою Націоналістичної Організації Українських Студентів (НОУС), яка об’єднувала українські студентські групи у Німеччині, Австрії та Чехії (І. Лисяк-Рудницький у той же час був членом управи централі НОУС в Німеччині та головою Української Академічної Громади в Празі). Після переїзду до США одержав науковий ступінь доктора в галузі бібліотечних наук (Колумбійський університет, 1968). До 1977 р. працював бібліотекарем в Єйльському університеті. Редактор журналів “Студентський вісник” (1935–1937), “Бюлетень НОУС” (1943–1944), “Листи до приятелів” (1966–1967). Автор книжки “Розлам в ОУН” (1947). Один із найпослідовніших і найгостріших критиків теорії та практики українського інтегрального націоналізму. Наприкінці 1960-х — на початку 1960-х — на початку 1970-х, запідозривши Івана Лисяка-Рудницького у зближенні з “двійкарями” (див. коментарі до статті “Що робити?” у другому томі цього видання), розірвав з ним стосунки. У листі до Богдана Цимбалистого від 23 грудня 1974 р. (box 38, file 806) Іван Лисяк-Рудницький писав про Рудка: “Ми колись були дуже близькі, й я його любив, як старшого брата Але кілька років тому він змінив своє відношення до мене, до чого я, гадаю, не дав ніякого приводу... Я свідомий теж, який великий вплив Рудко мав на мій інтелектуальний і громадський розвиток і за це залишуся йому досмертно вдячний”.

(обратно)

15

“У його архіві, переданому Канадському інститутові українських студій, зберігається декілька томів, впорядкованих азбучно за прізвищами кореспондентів“ — листування Івана Лисяка-Рудницького за 1940–1984 рр. зберігається в архіві Альбертського університету (The University of Alberta Archives. Accession no. 84–155. Dr. Ivan Rudnytsky Personal Papers, 1940–1984, boxes 33–40, files 742–844).

(обратно)

16

Первісний варіант цієї статті був прочитаний англійською мовою як доповідь 12 липня 1963 р. на Слов’янському історичному конгресі пам’яті св. Кирила і Мефодія в Зальцбурзі (Австрія). Публікація тексту. Rudnytsky Ivan L. The Ukraine between East and West // Das östliche Mitteleuropa in Geschichte und Gegenwart. Acta Congressus historiae Slavicae Salisburgensis in memoriam SS Cyrilli et Methodii anno 1963 celebrati. — Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1966. — P. 163–169. Публікація авторського, доопрацьованого перекладу в журналі “Листи до приятелів” (P. XIV. — 1966. — Кн. 11–12. — С. 12–19) та книжці: Лисяк-Рудницький Іван. Між історією й політикою... — С. 5–16. Друкується за останньою публікацією.

(обратно)

17

“Щоб бути точним, тут узагалі не доводиться говорити про лінію, але радше про граничну смугу, широкий пояс рубіжних земель“ — це речення автор додав при пізнішому доопрацюванні статті.

(обратно)

18

“...вибір Володимира був трагічною, епохальною помилкою” — в англійському варіанті тексту до цього фрагменту додано: “у світському розумінні цих слів”.

(обратно)

19

“Але ця тенденція була притаманна всім українцям, а не тільки католикам східнього обряду“ — після цього речення в первісному варіанті статті йшло речення: “17 століття — період великого розквіту української православної церкви — було водночас епохою, просякнутою латинськими впливами.”

(обратно)

20

Ця стаття у двох частинах під двома різними заголовками (“Формування українського народу і нації (Методологічні зауваги)” та “Народ і нація як елементи української історії”) була надрукована в газеті: “Українські Вісті” (Новий Ульм, Німеччина) — 1951. — Ч. 24 (489). — 22 березня; Ч. 25 (490). — 25 березня. У листі до редактора газети “Українські Вісті” А. Ромашка (Женева, 9 березня 1951 р.) Іван Лисяк-Рудницький писав: “...Бажаючи зберігати контакт з У[країнськими] Вістями, пересилаю Вам оцим манускрипт моєї недрукованої статті “Формування українського народу й нації”. Історія її така: перед кількома місяцями дістав я від НТШ для зрецєнзування дві студії [підготовлені для соціологічного відділу “Енциклопедії українознавства” — Г. Я.] на вище названу тему, одну пера Матвія Стахова, одну доц. Лева Ребета (Ця остання праця саме тепер друкується в угаверівській “Сучасній Україні”). Обі розвідки мало мене задовольняли, й я, в відповіді на них, написав самостійний есей, що в ньому зупинився головно на методологічних питаннях та соціологічній аналізі понять “нарід” і “нація”. Своєї праці я, власне кажучи, не призначував для публікації. Але дехто з моїх товаришів, що мав нагоду з нею ознайомитися, мені це дораджує. Я дещо виправив рукопис, стушовуючи полемічні нотки, й віддаю його тепер до Вашого розпорядження”. Оригінал рукопису не зберігся. Друкується за його газетною публікацією, з урахуванням пізніших авторських поправок, зроблених після появи статті.

Матвій Стахів (1895–1978) — правник, історик, суспільно-політичний діяч. Народився у с. Нище на Зборівщині (Галичина). Закінчив Карлів університет у Празі (докторат у 1923–1924). Професор Українського вільного університету у Празі. У роки визвольних змагань 1918–1919 рр. — старшина УГА. У 1925–1939 рр. — секретар Української радикальної партії, редактор її періодичного органу — тижневика “Громадський голос” (1929–1939), а також журналів “Проти хвиль” (1928–1929), “Живе слово” (1939). Після війни — на еміграції в Німеччині, викладав в Українському вільному університеті та інших вищих навчальних закладах, член Української національної ради. Від 1949 р. — у США, редактор тижневика “Народна Воля” (1949–1971). Дійсний член НТШ (з 1943 р.), голова НТШ у США (1969–1974). Автор книжок: “Західна Україна” (Т. 1–6, 1958–1961); “Україна в добі Директорії УНР” (Т. 1–7, 1962–1968); “Soviet Statehood of Ukraine from Sociological Aspect” (1961), “Ukraine and Russia, an Outline of History” (1968), “Western Ukraine at the Turning Point of European History” (1971, у співавторстві з П. Штендерою), “Ukraine and the European Turmoil, 1917–1920”. Vol. 1. (1973, у співавторстві з П. Стерчом і М. Чировським).

Лев Ребет (1912–1957) — український політичний діяч, публіцист і вчений. Навчався права у Львівському університеті. У 1928 р. вступив до УВО, згодом — до ОУН. Після масових арештів в ОУН у відповідь на вбивства польського міністра Пєрацького (1934 р.) став керівником Крайової екзекутиви в Галичині. У 1940 р. після розколу в ОУН став на боці “революційної” течії. Один з організаторів Акту проголошення Української державності (30 червня 1941 р.), заступник голови Тимчасового правління Я. Стецька. Ув’язнений німцями; після звільнення належав до Закордонного центру в ОУН, головний суддя Закордонних частин ОУН. Кооптований 1952 р. членом Закордонного представництва УГВР, голова Ради референтів ЗП УГВР. Наприкінці 1953 р. провід ОУН на Україні призначив Л. Ребета, С. Бандеру, З. Матлу членами Колегії уповноважених для полагодження конфлікту у ЗЧ ОУН. Після розколу в 1955 р. — один з провідників ОУНз (“двійкарів”), голова Політичної ради ОУНз. Редактор “Українського Самостійника” (спочатку тижнева газета, пізніше — місячник). Закінчив докторат з права в Українському вільному університеті. Габілітувався в 1949 р. (праця “Держава і нація”). Від 1954 р. професор на правничому факультеті УВУ. Загинув від рук агента КДБ Богдана Сташинського. Автор книжок: “Світла і тіні ОУН” (посмертне видання, 1964); “Теорія нації” (1955). Згадана у статті праця Лева Ребета була надрукована окремою відбиткою: “Формування української нації” (Мюнхен, 1951).

(обратно)

21

“французький мислитель, що сказав: “Нація — це повсякденний плебісцит“ — слова із славнозвісної лекції Ернеста Ренана “Qu’est-ce que c’est q’une nation” (“Що таке нація?”), прочитаної 11 березня 1882 р. у Сорбонні.

(обратно)

22

“Можна прийняти, що важливіші європейські нації сформувалися після перелому першого й другого тисячоліття н. е.“ — за декілька років по тому Лисяк-Рудницький дещо скорегував цю думку. У статті “Структурні питання східноєвропейської історії”, написаній не раніше 1955 р., як підсумок листовної дискусії з Павлом Грицаком (стаття залишилася неопублікованою, машинопис зберігається в архіві автора (box 25, file 523)), він писав, що “формування націй та національних держав припадає щойно на пізнє Середньовіччя”.

(обратно)

23

“у студії проф. М. С.“ — мається на увазі рукопис Матвія Стахіва, підготовлений для “Енциклопедії українознавства” (див. вище).

(обратно)

24

“у зв’язку з катастрофою під Білою Горою“ — розгром чеських протестанських військ габсбурзько-католицькою коаліцією у битві під Білою Горою біля Праги 8 листопада 1620 р. Де прискорило втрату чеської автономії і негативно позначилося на чеському національному житті.

(обратно)

25

“це була... східноєвропейська держава доби патримоніяльної монархії...” — пізніше Лисяк-Рудницький переглянув свою думку щодо патримоніального характеру Київської Русі. Під час роботи круглого столу “Проблеми термінології і періодизації у навчанні української історії” (31 травня 1978 р., Лондон, Онтаріо, Канада) він, зокрема, заявив: “Якщо я вважаю, що Візантійська імперія або пізніша Московщина були патрімоніальними державами, то т. зв. Київська федерація, на мою думку, була чимось зовсім іншим, через відсутність у ній бюрократії та постійної армії, децентралізацію її влади, значну мобільність і елементи безпосередньої демократії мас”. — Див: Rethinking Ukrainian History. — Р. 255. Див. також його дискусію з проф. Омеляном Пріцаком з цього приводу. — Ibid. — Р. 255–256, 262–264. Про патримоніальну державу див. також статтю “Каразин і початки українського національного відродження” (див. с. 216 цього тому).

(обратно)

26

“голосна теза Кордуби” — див: Кордуба М. Найважніший момент в історії України // Літературно-науковий вістник. — 1930. — Кн. 6. — С. 439–546.

(обратно)

27

“студія Л. Окіншевича” — мається на увазі книга: Окіншевич Л. Лекції з історії українського права. Право державне. Доба станового суспільства. (Цикльостильовий скрипт УВУ). — Мюнхен, 1947.

(обратно)

28

“На це складалися краще-економічне й правне становище селянства, незалежна позиція міст, автономія церковної організації...” — після цих слів у первісній публікації було “особливо характеристична для станової доби”.

(обратно)

29

“створили трагічний “пропащий час” у нашій історії, вживаючи влучного вислову М. Драгоманова“ — мається на увазі заголовок книги Михайла Драгоманова “Пропащий час — українці під Московським царством, 1654–1876” (бл. 1880).

(обратно)

30

Друкується за публікацією: Rudnytsky I. L. Observations on the Problem of “Historical” and “Non-historical” Nations // Harvard Ukrainian Studies. — Vol. V. — N 3. — September 1981. — P. 358–368.

Переклад Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

Стаття є частиною дискусії, яка розгорілася на сторінках “Harvard Ukrainian Studies” між Іваном Лисяком-Рудницьким та Григорієм Грабовичем. Див. також відповідь Грабовича: Grabowicz George G. Some Further Observations on “Non-Historical” Nations and “Incomplete” Literature. A Reply // Harvard Ukrainian Studies. — Vol V. — N 3. — September, 1981. — P. 369–388.

(обратно)

31

Григорій Грабович (1943 р. н.) — український літературознавець. Народився в Кракові. Захистив докторську дисертацію “The History and Myth of the Cossack Ukraine in Polish and Russian Romantic Literature” (1975) у Гарвардському університеті. З 1975 р. займає кафедру української літератури ім. Дмитра Чижевського в Українському науковому інституті Гарвардського університету, від 1989 р. очолює цей інститут. 1990–1993 рр. — голова Міжнародної асоціації україністів. Автор книжок: “Toward a History of Ukrainian Literature” (1981, вперше надрукована як рецензія на кн. Д. Чижевського у журн.: Harvard Ukrainian Studies. — Vol. 1. — N 4. — December 1977. — P. 402–523), “The Poet as Mythmaker. A Study of Symbolic Meaning in Taras Šhevčenko” (1982, укр. переклад — 1991 p.)

(обратно)

32

Дмитро Чижевський (1894–1977) — український вчений та громадський діяч. Виходець із козацько-старшинського роду. Навчався в Петербурзі (1911–1913) та Києві (1913–1917, 1919). У молоді роки — член РСДРП (меншовиків). Під час революції — член Центральної Ради, її виконавчого органу — Малої Ради. 1921 р. з політичних мотивів покинув радянську Україну і виїхав до Німеччини, де продовжував навчання в Гейдельберзькому (1921–1922) та Фрейбурзькому (1922–1924) університетах (серед його професорів — відомі філософи Карл Ясперс, Едмунд Гуссерль, Мартін Гайдеггер). У 1933 р. захистив дисертацію “Hegel in Russland” (“Гегель в Росії”, опублікована 1934 р.). У 1924–1926 рр. належав до німецьких соціал-демократів, від 1926 р. до кінця життя був пов’язаним з екуменічним рухом в Німеччині. Професор Українського вищого педагогічного інституту в Празі, Українського вільного університету, німецьких університетів у Галле, Єні, Марбурзі, Гейдельберзі, Кельні; у 1949–1953 рр. — професор-гість Гарвардського університету. Член-засновник Української вільної академії наук і мистецтв у США Автор більш як 1000 наукових праць в галузі славістики, історії літератури, філософії, філології, інтелектуальної історії, в т. ч. — згадуваної у статті “Історії української літератури від початків до доби реалізму” (Нью-Йорк, 1956; англійська версія: “A History of Ukrainian Literature (From the 11th to the End of the 19th Century”. (1975)).

(обратно)

33

“ця обставина змусила Вацлава Ганку вдатися до горезвісної підробки” — у 1817–1819 рр. Вацлав Ганка опублікував написані ним власноручно Краледвірський та Зеленогорський рукописи, видавши їх за автентичні пам’ятки старочеської літератури. Хоча наприкінці XIX ст. було доведено, що обидва рукописи були фальсифікатами, вони відіграли важливу роль в історії чеського національного відродження.

(обратно)

34

Фанаріоти (від грец. Фанар — назви грецького кварталу в Стамбулі, де розміщений екуменічний патріархат) — грецькі аристократичні й купецькі сім’ї, які від 1712 до 1821 р. були господарями Молдавського та Валаського князівств. Їхнє правління відзначалося великими здирствами щодо місцевого населення та непомірною корупцією (див. нижче у наведеній статті тезу про те, що “румунське життя було заражене нефортунною традицією... фанаріотських звичаїв”).

(обратно)

35

“знаний Гегелів приклад про відносини між паном і рабом” — мається на увазі розділ “Феноменології духу” Гегеля під заголовком “Пан і раб”. Згідно з Гегелем, нормальний розвиток суспільства передбачає встановлення того типу суспільних відносин, який існує між паном і рабом. Але ці відносини постійно зазнають внутрішнього перетворення. Раб, виконуючи накази пана, створює йому речі для споживання і насолодження. Але робота одночасно формує і самого раба; завдяки їй він приходить до усвідомлення свого низького становища. Він розуміє, що існує не лише для пана, але й для самого себе. З другого боку, пан, насолоджуючись тим, що створив раб, потрапляє у повну залежність від раба. Раб, виробляючи речі, починає панувати не лише над ними, але й над своїм паном. Протилежні полюси цих відносин міняються місцями: пан стає рабом раба, а раб — паном пана.

(обратно)

36

“як я стверджував в іншій своїй статті” — див. статтю “Русифікація чи малоросіянізація” у другому томі цього видання.

(обратно)

37

Текст доповіді, прочитаної під час роботи круглого столу українських істориків “Проблеми термінології і періодизації у навчанні української історії” (31 травня 1978 р., Лондон, Онтаріо, Канада) Друкується у перекладі за публікацією: Rethinking Ukrainian History / Ed. by Ivan L Rudnytsky with the assistance of John-Paul Himka. — Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, University of Alberta, 1981. — P. 237–242.

Переклад Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

У листі до Лева Біласа від 19 липня 1982 р. (box 40, file 834) Іван Лисяк-Рудницький писак “Щодо теми “Дискусії круглого стола”, то це була пропозиція Любомира Винара, який був членом підготовчого комітету конференції. Подібно як Ви, не прив’язую великої ваги до проблеми періодизації. ...Йшлося про те, щоб, так би мовити, “офіційно” устійнити певні засади щодо періодизації й термінології, які на майбутнє мали б зобов’язувати всіх українських еміграційних істориків. Я сам рішуче не погоджуюся з такою авторитарно-бюрократичною настановою в науці. Але, незалежно від інтенцій, мені здається, що дискусія вийшла досить цікава”.

(обратно)

38

“Я проаналізував характерні риси тієї доби у декількох попередніх статтях“ — див. статті “Роля України в новітній історії”, “Структура української історії у XIX столітті”, “Інтелектуальні початки нової України”, надруковані в цьому томі.

(обратно)

39

Первісна публікація тексту: Лисяк-Рудницький І. Февдалізм // Енциклопедія Українознавства. Словникова частина / Гол. ред. В. Кубійович. — Париж — Нью-Йорк, 1980. — Т. 9. — С. 3480–3483. Доповнена і перероблена англомовна версія Rudnytsky I. L. Feudalism // Encyclopedia of Ukraine. — Vol. 1: А-F/ Ed. by Volodymyr Kubijovyč / Published for the Canadian Institute of Ukrainian Studies, the Shevchenko Society (Sarcelles, France) and the Canadian Foundation for Ukrainian Studies. — Toronto, Buffalo, London. — University of Toronto Press, 1984. — P. 879–881. Друкується за останньою публікацією.

Впорядкування та переклад окремих фрагментів тексту Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

До теоретичних питань феодалізму Іван Лисяк-Рудницький раніше звертався у статті “Каразин і початки українського національного відродження” (див. с. 213–218 цього тому).

(обратно)

40

Переклад рецензії на книгу Філіпа Лонгворта “The Cossacks” та пізнішого відгуку на відповідь автора рецензенту. Публікація текстів: Rudnytsky I. L. A Study of Cossack History // Slavic Review. — Vol 31. — N 4. — December, 1972. — P. 870–875; Professor Rudnytsky replies... // Idem. — Vol. 33. — N 2. — June 1974. — P. 414–416.

Переклад Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

Філіп Лонгворт (1933 р. н.) — професор історії у МакГільському університеті (Монреаль, Канада). Автор праць з історії Росії та Східної Європи, зокрема книжок: “The Cossacks” (1970); “The Three Empresses Catherine I, Anne and Elizabeth of Russia” (1970); “The Rise and Fall of Venice (1974); “Alexis, Tsar of All the Russias (1984). Листування з Філіпом Лонгвортом з приводу рецензії на його книгу зберігається в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 37, file 804).

(обратно)

41

“У тогочасній Європі цього принципу [рівності усіх громадян перед законом] взагалі ще ніде не існувало“ — у своїй відповіді на рецензію Івана Лисяка-Рудницького Філіп Лонгворт вказував, що насправді цей принцип уже в той час існував у Венеції (Longworth Р. Letter to the Editor // Slavic Review. — Vol. 33. — N 2. — June, 1974. — P. 413).

(обратно)

42

Одна з найраніших статей Івана Лисяка-Рудницького, написана ним ще в студентські роки. Публікація тексту: Лисяк-Рудницький І. Розмова про барокко // Наші дні. — Рік II. — Ч. 7. — Липень 1943. — С. 2–3. — Підпис: Іван Брусний. Передруковано в книжці “Між історією й політикою” (С. 54–62). Друкується за останньою публікацією.

(обратно)

43

Едуард Вінтер (1896–1982) — професор історії Східної Європи. Народився у м. Гроттау, навчався в Інсбрукському університеті та Німецькому університеті в Празі. У 1934–1945 — професор церковної історії та доцент історії філософії у Празі. 1945 р. — співзасновник Інституту науки і мистецтва у Відні, у 1945–1951 — професор східноєвропейської історії в університеті Галле, у 1948–1951 — ректор цього університету. З 1951 до 1964 р. — професор східноєвропейської історії університету Гумбольдта в Берліні, а з 1953 р. — одночасно директор Інституту історії народів СРСР. Під час навчання Івана Лисяка-Рудницького у Празькому університеті керував його докторською дисертацією про політичні погляди Михайла Драгоманова (див. коментарі до статті “Михайло Драгоманов”, а також згадку про це в автобіографічній книзі Едуарда Вінтера: Winter Е. Mein Leben im Dienst des Volkerverstandnisses. — Berlin, 1981. — S. 134). Іван Лисяк-Рудницький зустрічався з ним у Зальцбурзі у 1963 р. під час роботи Слов’янського історичного конгресу пам’яті Кирила і Мефодія (див. коментарі до статті “Україна між Сходом і Заходом”); зокрема, на його прохання написав статтю-рецензію “Іван Франко у своїх німецьких писаннях” (див. нижче). У листі до Романа Роздольського від 4 червня 1967 р. (box 24, file 581) Лисяк-Рудницький писав: “Я маю супроти Вінтера довг вдячности, як до мого колишнього професора, й він особисто був мені завжди симпатичний. Інша річ, що його наукові праці берлінського періоду не приносять йому честі”. Листування з Едуардом Вінтером зберігається в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 36, files 787, 799).

(обратно)

44

Переклад передмови до книжки: Basarab John. Pereiaslav. 1654: A Historiographical Study. — Edmonton: Canadian Institute of Ukrainian Studies, University of Alberta, 1982. — P. XI–XXIII. Передруковано в книжці “Essays in Modern Ukrainian History” — P. 77–90.

Переклад Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

Напередодні виходу з друку книги Джона Басараба Іван Лисяк-Рудницький писав у листі до Романа Шпорлюка (Едмонтон, 19 липня 1982): “Ця праця первісно постала як докторська дисертація в Американському університеті під моїм керівництвом. Її редагуван-ня коштувало нам з Джоном-Польом [Химкою] чимало праці”. Примірник дисертації Джона Басараба (Basarab John. The Perejaslav Arrangement. Ph. D. dissertation. American University. 1974) разом із супровідними матеріалами (листування з її приводу, коментарі, примітки, бібліографія) зберігається в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 28, file 600). В архіві зберігається також російськомовний переклад передмови, підготований д-ром Олександром Бабйонишевим для публікації в одному з російських еміграційних видань з примітками і виправленнями самого автора (посмертна публікація: Лысяк-Рудницкий И. Переяславль; история и миф // СССР: внутренние противоречия / Ред. В. Чалидзе. — Вып. 9. — 1984. — С. 137–161). Цей переклад разом з авторськими коментарями було враховано при підготовці даної публікації.

(обратно)

45

Джон Басараб (1918 р. н.) — американський історик українського походження. Народився в Пенсильванії, здобув освіту в Пенсильванському державному університеті та Карловому університеті в Празі. Познайомився з Іваном Лисяком-Рудницьким ще 1948 р. у Швейцарії, підтримував з ним близькі, приятельські стосунки. Захистив під керівництвом Лисяка-Рудницького докторську дисертацію в Американському університеті (1975). Працював американським політичним дорадником радіо “Свобода”, викладав політичні науки й історію в Піттсбурзькому (1970–1972) та Мерілендському (з 1972 р.) університетах.

(обратно)

46

Стаття “Польсько-українські взаємини: тягар історії” була надрукована в збірнику матеріалів наукової конференції, присвяченої польсько-українським взаємовідносинам, яка відбулася 1977 р. в МакМастерському університеті, Гамілтон, Канада (Rudnytsky I. L. Polish-Ukrainian Relations: The Burden of History // Poland and Ukraine: Past and Present/Ed. Peter J. Potichnyj. — Edmonton — Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 1980. — P. 3–31). Передруковано в книжці “Essays in Modern Ukrainian History” — P. 49–76. Скорочений український переклад був надрукований в журналі “Віднова” (Ч. 5. — Літо-осінь 1985. — С. 20–44.) Друкується на основі україномовної публікації з відновленням тих пропусків, які були зроблені при перекладі оригінального англомовного тексту.

Впорядкував і переклав окремі фрагменти тексту Ярослав Грицак, мовна редакція Володимира Кулика.

Питання польсько-українських взаємин було однією із провідних тем у творчості Івана Лисяка-Рудницького. Ще на початку 1950-х років він мав намір “зреалізувати мій плян, що з ним ношуся віддавна, — написати велику статтю для [паризької] “Культури” про історіософію українсько-польських взаємин... — українську версію призначую для “У[країнських] Вістей” (із листа до Богдана Осадчука від 14 серпня 1952 р., Нью Йорк, (box 34, file 756)). На замовлення НТШ Іван Лисяк-Рудницький у співавторстві з Богданом Кравцівим, Володимиром Кубійовичем та Олександром Оглоблиним підготував для “Енциклопедії українознавства” статті “Поляки на Україні” та “Польща й Україна” (див.: Енциклопедія українознавства. Словникова частина/ Гол редактор В. Кубійович. — Париж — Нью-Йорк, 1970. — Т. 6. — C. 2215–2228). Окрім цього, йому належить ще декілька публікацій, присвячених діяльності поляків-українофілів — Іполіта Терлецького, Міхала Чайковського та Францішка Духінського (див. с. 221–279 цього тому). Матеріали до історії українсько-польських стосунків зберігаються в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 9, files 229–235, box 10, files 229–234, 236–237).

Науковий інтерес до цієї теми тісно переплітався з суспільно-політичними потребами. Наприкінці вересня — на початку жовтня 1952 р. Лисяк-Рудницький мав три кількагодинні розмови з відомим польським журналістом Клавдіюшем Грабиком, близьким до кіл лондонського уряду. Розмови мали напівофіційний і дискретний характер. Зокрема, Грабику йшлося про вияснення міри поступливості українських еміграційних кіл в українсько-польській територіальній суперечці (див. “Записку про розмову з редактором К. Грабиком на тему польсько-українських взаємин”, що зберігається в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 35, file 756)). 25 вересня 1953 року на засіданні Ліги незалежності Польщі Іван Лисяк-Рудницький виголосив доповідь “Україна і Польща на тлі середньо-східної Європи”. 9 травня 1959 р. він виступав із доповіддю “Польща й Україна” на конференції, яку влаштували Генеральний секретаріат УГВР та видавництво “Пролог”. 1965 р. із редактором паризького польськомовного журналу “Культура” Єжи Гедройцем Іван Лисяк-Рудницький обговорював можливість проведення у Мюнхені неофіційної конференції про польсько-українські стосунки. Наприкінці 1965 р. він декілька раз зустрічався з проф. Збігнєвом Бжезінським, аби виробити план заохочення докторантів та наукових працівників до досліджень історії польсько-українських стосунків міжвоєнного періоду. Наприкінці 1975 р. Іван Лисяк-Рудницький разом із дружиною перебував у Польщі, працював у краківських архівах, шукаючи пам’ятки української політичної думки в Галичині з доби “весни народів”(1848). У листі до Романа Шпорлюка від 26 березня 1976 р. він писав: “Не менше був для мене важливим неофіційний бік побуту у Польщі: зустрічі з людьми (головно з наукового світу, але також з деякими речниками польської “інтелектуальної опозиції”, до яких я мав рекомендації). Загальне враження й висновки: тепер, коли відійшов у минуле старий конфлікт, стає ясним, скільки ми маємо спільного з поляками й як добре ми можемо з ними розумітися. В польських наукових колах існує сьогодні порівняно сильний інтерес до української проблематики на грунті відчуття спільноти історичної долі обох народів. Уважаю, що під цю пору передумови для польсько-українського наукового й навіть політичного діялогу більш сприятливі, ніж мабуть коли-небудь”. (Серед осіб, з якими Лисяк-Рудницький зустрічався в 1975 р., був Адам Міхнік (див. лист до Марти Богачевської-Хом’як від 17 жовтня 1976 р. (box 38, file 812))).

У листі до Богдана Цимбалістого від 12 квітня 1975 року (box 38, file 808) він писав: “Вповні визнаю велетенське значення польсько-української проблеми, що їй надаю просто ключової ваги. Наладнання відповідної співпраці з поляками могло б бути для нас, української еміграції, виходом з нашої теперішньої ізоляції. В умовах комуністичного режиму, для українських інтелектуалістів Польща є сьогодні головним вікном у світ. У перспективі майбутнього, “вісь” Варшава-Київ мала б бути фундаментом для нового міжнародного ладу у Східній Європі”.

(обратно)

47

Після того, як Іван Лисяк-Рудницький написав для “Енциклопедії українознавства” дві статті про польсько-українські взаємини (див. коментарі до статті “Польсько-українські взаємини: тягар історії”), редакція цього видання згідно з усталеною традицією вислала їх на рецензію проф. В. Сукенніцькому. Його машинопис із коментарями до обох статтей зберігається в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 25, file 219). “Зауваження до коментаря проф. В. Сукенніцького” написані у 1971 р. Публікуються вперше на основі машинопису, що зберігається в архіві автора (box 25, file 219).

Сукенніцький Віктор (1901–1983) — польський історик, професор Вільнюського університету (1931–1939). Після окупації Литви радянськими військами ув’язнений у таборі в Красноярську (1940–1941). Після звільнення працював у польському посольстві в Куйбишеві. 1942 р. перебрався до Тегерана. У 1942–1952 рр. — викладав в Оксфордському університеті та Польській школі політичних наук у Лондоні, у 1952–1959 рр. — працівник польської секції радіо “Свобода” в Мюнхені. Починаючи з 1959 р. працював в Інституті Гувера при Стенфордському університеті. Автор числених праць, головним чином з історії політичного розвитку Середньо-Східної Європи першої половини XX ст., зокрема, книжок “Facts and Documents Concerning Polish Prisoners of War Captured by the U.S.S.R. during the 1939 Campaign” (1946); “A Columbus Error Sketches from the History, Theory, and Practice of Soviet “Communism” (1959); “The White Book: Facts and Documents from the Times of Two World Wars” (1964); “East-Central Europe during World War I: From Foreign Domination to National Independence” (1984, посмертне видання). У листі до Володимира Кубійовича від 7 липня 1971 р. (box 37, file 798) Іван Лисяк-Рудницький писав: “Його [В. Сукенніцького] коментар дуже характеристичний: він свідчить, до якої міри поляки ще сьогодні перебувають в полоні традиційних уявлень”.

(обратно)

48

Текст доповіді, виголошеної на конференції про українсько-єврейські взаємини 26 листопада 1961 р. у Нью-Йорку. Публікується вперше на основі англомовного машинопису доповіді, що зберігається в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 25, file 525).

Переклад з англійської Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

Ця стаття — перша з серії праць Івана Лисяка-Рудницького, присвячених історії українсько-єврейських взаємин. Окремі положення цієї доповіді були включені й розвинуті у його пізніших статтях: “Михайло Драгоманов і проблема українсько-єврейських взаємин” та “Проблема українсько-єврейських взаємин в українській політичній думці 19 ст.” (див. с. 375–403 цього тому). В архіві Івана Лисяка-Рудницького зберігаються зібрані ним матеріали до дослідження історії українсько-єврейських стосунків (box 9, files 224–227).

Стаття присвячена Петрові Равичу (1919–1982) — уродженцю Львова, євреєві за національністю, товаришу Івана Лисяка-Рудницького з дитячих років (батько Петра Равича працював в нотаріальній конторі діда Івана Лисяка-Рудницького). Навчався орієнталістики у Львівському університеті, а після приєднання Західної України до Української РСР — у Києві, в Агатангела Кримського. У листі до Кирила Митровича від 28 липня 1967 р. (box 36, file 786) Лисяк-Рудницький писав: “Равич — мій найближчий приятель юнацьких років. Саме від мене навчився він української мови, що йому дуже придалося за німецької окупації”. Під час війни заарештований і відправлений до концентраційного табору Аушвіц (Освєнцім). Від 1947 р. жив у Парижі, продовжував навчання у Сорбонні. Співпрацював із паризьким польськомовним журналом “Kultura” та газетою “Le Monde”, іншими виданнями. Автор книг “Le Sang du ciel” (у 1962 p. одержала французьку літературну премію — Prix Rivarol), “Bloc-notes d’un contre-revolutionaire ou la queule de bois” (1969), поеми в прозі “Le Campagnon d’un songe”, передмови до фрацузького перекладу “Жовтого князя” Василя Барки (1981) та ін. Закінчив життя самогубством після смерті свої дружини. Равичу присвячена й інша стаття Івана Лисяка-Рудницького “Михайло Драгоманов і проблема українсько-єврейських взаємин”. Листування з Петром Равичом зберігається в архіві Івана Лисяка-Рудницького.

(обратно)

49

“існує настійна проблема ретельного наукового дослідження проблеми єврейської автономії на Україні...” — така праця, авторства Соломона Гольдельмана, мовою ідиш появилася 1961 р. У 1963 та 1967 рр. вона вийшла українською мовою під назвою “Жидівська національна автономія в Україні 1917–1920”, у 1968 р. — видана у перекладі англійською мовою “Jewish National Autonomy in the Ukraine, 1917–1920”.

(обратно)

50

Текст виступу, виголошеного в обговоренні на науковій конференції МакМастерського університету “Україна в семидесяті роки” 25–27 жовтня 1974). Оригінал тексту зберігається в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 26, file 533). Публікація тексту: Rudnytsky I. L. Comments on Professor Zvi Gitelman “The Social and Political Role of the Jews in Ukraine” // Ukraine in the Seventies Papers and Proceedings of the McMaster Conference on Contemporary Ukraine, October 1974 / Ed. Peter J. Potichnyj. — Oakville, Ontario: Mosaic Press, 1975. — P. 187–193.

Переклад Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

Дві Гітельман — професор політології Мічіганського університету, автор праць з історії євреїв у Радянському Союзі та в Україні, в т. ч. співавтор та редактор книг “Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU. 1917–1930” (1972), “Becoming Israelites: Political Resocialization of Soviet and American Immigrants” (1982), “A Century of Ambivalence: The Jews of Russia and the Soviet Union. 1881 to the Present” (1988), “The Quest for Utopia: Jewish Political Ideas and Institutions Through the Ages” (1987, 1991). Коментар Лисяка-Рудницького до статті професора Гітельмана розпочинався словами: “Статтю професора Гітельмана я одержав за декілька днів до початку конференції. Цей факт може послужити виправданням за дещо імпровізований характер моїх зауважень” (box 26, file 533).

(обратно)

51

“різанина під Дрогедою” — кривава розправа Олівера Кромвеля над ірландськими католиками-роялістами — захисниками та мешканцями міста-фортеці Дрогеда у вересні 1649 р.

(обратно)

52

“варто згадати недавню цікаву дискусію між професором Тарасом Гунчаком і Зосою Шайковським” — див. недавній україномовний передрук частини цієї дискусії: Гунчак Т. Симон Петлюра та євреї. — К.: Либідь, 1993.

(обратно)

53

Одна з найперших статтей, що поставила в американському науковому світі проблеми, пов’язані з дослідженням української історії. За словами Івана Лисяка-Рудницького, “в ній найповніше та найбільш систематично виражена моя концепція українського історичного процесу й саме їй у циклі статтей та есеїв належить центральне місце” (з листа до Мирослава Прокопа від 18 січня 1970 р.). Стаття була написана спеціально для дискусійного відділу журналу “Slavic Review”. Первісна публікація: Rudnytsky I. L. The Role of the Ukraine in Modern History // Slavic Review — Vol. XXII. — N 2. — June, 1963. — P. 199–216. Ця публікація з’явилася з двома коментарями: Артура А Адамса (без назви) і (спільним) Джона Решетаря та Омеляна Пріцака “Україна і діалектика формування нації” (Ibid. — Р. 217–223; 224–255) та відповіддю Івана Лисяка-Рудницького опонентам (Ibid. — Р. 256–262). Див. також лист-відповідь Артура А Адамса: Slavic Review. — Vol. XXII. — N 3. — September, 1963. — P. 615–616. Згодом дискусія була передрукована у книзі: The Development of the USSR An Exchange of Views / Ed. by Donald W. Treadgold. — Seattle, 1964. — P. 211–274. Український переклад, що обіймає основну статтю та відповідь автора опонентам, але не включає коментарів, опубліковано в журналі “Сучасність” (1966. — Ч. 1 (61). — Січень. — С. 87–97; Ч. 2 (62). — Лютий. — С. 67–82).

У 1970 р., готуючи цю статтю до друку в збірнику “Між історією й політикою” (с. 17–53), автор вніс нові поправки до неї відповідно до зауважень Миколи Лебедя, Мирослава Прокопа, Богдана Кравціва. Друкується за цією, останньою і найповнішою, публікацією.

(обратно)

54

Після слів “її історія до високого ступеня позначена браком тяглости, дисконтинуїтетом“ в первісній, англомовній публікації йшло:

“Упродовж свого розвитку вона пережила два великі періоди занепаду. Середньовічну Русь після того, як їй було завдано руйнівного удару монголів, поступово поглинула Литва, врешті приєднана Польщею. В середині XVII століття Україна піднялася проти польського панування, і постала нова державність — Козацька держава. Але в другій половині XVIII століття автономію козацької України зліквідувала Російська імперія. Новий цикл піднесення розпочався у XIX столітті. Рух національного відродження досяг своєї кульмінації у добу революції 1917 року, коли виникла незалежна українська держава, що незабаром підпала під більшовицький контроль. Цей третій, останній великий розділ української історії, який триває від 1780-x років аж до теперішнього часу, становить те, що ми можемо означити як “новітня українська історія”.

Цей фрагмент випущено в найпізнішій редакції статті на пропозицію директора видавництва “Пролог” Мирослава Прокопа, який уважав за потрібне підкреслити тяглість українського національного життя. У відповідь на це Іван Лисяк-Рудницький писав у листі до видавництва “Пролог” (червень 1970 р.): “Я доповнив дане місце статті, так що тепер повинно бути ясним для читача, що я маю на увазі дисконтинуїтет на рівні державного буття та “високої культури” та що я не заперечую наявність тяглости в українській історії на рівні низових суспільних клітин та людової культури” (box 37, file 795).

(обратно)

55

Роман Роздольський (1898–1967, псевдоніми — Прокопович, П. Сук, Тенет, В. С. та ін.). — український історик, марксолог, громадський діяч. Син Осипа Роздольського (1872–1945), відомого українського етнографа і класичного філолога. Навчався у Львівському, Празькому й Віденському ун-тах. Один із засновників організації “Інтернаціональна революційна соціал-демократична молодь” (1918), яка стала попередницею українського комуністичного руху на Західній Україні. Під час польсько-української війни 1918–1919 рр. — рядовий УГА. Один із засновників та головних ідеологів КПЗУ. Виключений із її рядів у 1926 р. за порушення партійної дисципліни — за відмову покинути наукову працю у Відні й перейти на партійну роботу до Львова. Зберігав ідейні пов’язання з цією партією, під час розколу КПЗУ у 1928–1929 рр. пристав до національно-свідомого крила (т. зв. “КПЗУ-більшості” або “васильківців”). 1929 р. одержав звання доктора політичних наук у Відні 1934 р. повернувся до Львова, де працював в університеті на кафедрі відомого польського економіста Францішка Буяка. Після окупації Галичини більшовиками переїжджає до Кракова. 1942 р. арештований гестапо за переховування євреїв. До закінчення другої світової війни перебував у концтаборах: Освєнцімі, Равенсбрюку, Оранієнбургу. У 1947 р. переїхав у США Де поселився в Детройті Після переїзду до Америки повністю присвятив себе дослідницькій роботі. Автор близько 50 наукових праць, в. т. ч. — книжок “Zur nationalen Frage. Friedrich Engels und das Problem der “geschichtlosen” Völker” (Archiv für Sozialgeschichte. 1964 — Bd. IV. — Hannover); “Stosunki poddańcze w dawnej Galicji” (Warszawa, 1962. T. 1–2); “Die grosse Steuer und Agrarreform Jozefs II. Ein Kapitel zur österreichischen Wirtschaftgeschichte” (Warszawa, 1961). “Zur Entstehungsgeschichte des Marxischen “Kapital” (Frankfurt, 1968, переклад англ., франц., італ, ісп., двома скандінав., сербо-хорват. та япон. мовами); “Die Bauemabgeordnetnen im konstituerenden österreichischen Reichstag, 1848–1849” (Wien, 1976, посмертне видання). Архів Роман Роздольського зберігається в Інституті соціальної історії (Амстердам). Копії окремих статей Романа Роздольського, матеріали до його біографії а також листи (зокрема, цитований лист від 17 вересня 1966 р.) зберігаються в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 9, file 219; box 24, file 501).

(обратно)

56

Олександр Оглоблин (1899–1992) — український історик. Виходець зі старокозацьких родів Лашковичів і Савицьких. Народився в Києві, закінчив Київський ун-т св. Володимира (1919). Професор кафедри історії України в Київському ун-ті (1921–1943), професор кафедри історії економічного побуту України Київського археологічного інституту (1921–1922), кафедри народного господарства України Київського інституту народного господарства (1927–1930), кафедри історії України Одеського ун-ту (1938–1940). Старший науковий співробітник УАН (1926–1943) і керівник комісії соціально-економічної історії України (1929–1932), дійсний член харківського Інституту історії української культури ім. Д. Багалія (1926–1931), заступник директора Всеукраїнського історичного музею в Києві (1931–1932), директор Всеукраїнського центрального архіву стародавніх актів в Києві (1932–1933), дійсний член Українського науково-дослідного інституту педагогіки в Києві (1938–1941). У 1930–1931 рр. був ув’язнений ДПУ. З 1944 р. — на еміграції, спочатку в Чехо-Словаччині та Західній Німеччині, а від 1951 р. — у Сполучених Штатах Америки. Професор Українського вільного університету у Празі (від 1944 р.) та у Мюнхені (від 1945 р.), член його Сенату (1946–1951); професор Богословської Академії УАПЦ та член її Сенату (1946–1951). Дійсний член НТШ, УВАН, Американської асоціації славістів. Голова історичної секції УВАН у США (від 1951 р.), директор філософського відділу Делегатури УВУ у США (1957–1962), професор УТІ в Нью-Йорку (від 1958). Від 1965 р. — голова Українського історичного товариства. Член редколегії та редактор історичного відділу “Енциклопедії українознавства”. У 1968–1970 рр. — професор-гість історії України в Гарвардському університеті, у 1970–1973 рр. — консультант для докторантів з історії України при цьому університеті. Автор біля 30 книжок і 300 статей, присвячених в основному питанням соціально-економічного розвитку України, історії козацької доби та розвитку української історіографії. Біо-бібліографічні матеріали про Олександра Оглоблина див.: Винар Л. Олександр Оглоблин (1958, відбитка із “Записок ЧСВВ”. — Т. III. — Вип. 1–2); Збірник на пошану Олександра Оглоблина. — Нью-Йорк, 1977. В архіві Івана Лисяка-Рудницького зберігається його листування з Оглоблиним.

(обратно)

57

Артур Е. Адамс (1917 р. н.) — професор-емерит історії, працював у Стенфордському, Мічиганському університетах й Державному університеті Огайо. Автор книжки: “Bolsheviks in the Ukraine. The Second Campaign, 1918–1919” (1963; 2nd Ed, 1973) та співавтор книжок “An Atlas of Russian and East European History” (1967), “The Russian Revolution and Bolshevik Victory. Why and How?” (1960; 3rd. Ed.: “The Russian Revolution and Bolshevik Victory. Visions and Revisions” (1990)), “Stalin and His Times” (1st. Ed, 1972; 2nd Ед, 1986). Висловлені в його коментарях погляди детальніше розвинуті ним у книзі “Bolsheviks in the Ukraine”.

(обратно)

58

“зовсім так, як його колишній товариш зброї, генерал Маннергайм повернувся на службу Фінляндії” — генералу Маннергайму Іван Лисяк-Рудницький присвятив окрему статтю. Див.: Маленька але велика духом нація (з приводу смерті маршала Маннергайма) // Українські Вісті. — 1951. — Ч. 13 (478). — 11 лютого — Підпис: І.Л.Р.

(обратно)

59

Джон Решетар (1924 р. н.) — американський історик та політолог українського походження. У 1950 р. захистив докторську дисертацію “Ukraine and Revolution (1917–1920)” у Гарвардському університеті. Працював професором політології в Університеті Вашінгтона (Сієтл). Автор книжок “The Ukrainian Revolution, 1917–1920: A Study in Nationalism” (1952, передрук у 1972 p.; див. рецензію Лисяка-Рудницького на цю книжку. Rudnytsky I. L. An American Study of the Ukrainian Revolution // The Annals of the Ukrainian Academy of Art and Sciences in the US. — Vol. II. — Summer 1952. — N 2 (4). — P. 316–322); “Problems of Analyzing of the Communist Party of the Soviet Union” (1955), “A Concise History of the Communist Party of the Soviet Union” (1960, друге, переглянуте видання — 1964). Джон Решетар та Іван Лисяк-Рудницький тісно співпрацювали у 1950-х роках як голова та секретар “Комісії для дослідів над пореволюційною Україною”, що діяла при УВАН. Їхнє листування зберігається в архіві Лисяка-Рудницького.

(обратно)

60

Первісна публікація: Rudnytsky I. L. The Intellectual Origins of Modern Ukraine // The Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the US — Vol. VI. — 1958. — N 3–4 (21–22). — P. 1381–1405. Український переклад: Інтелектуальні початки нової України 1. Шляхетська доба (до 1840-х років). 2. Народницька доба (від 1840-их до 1880-х рр). 3. Модерністична доба (від 1890-их рр. до Першої світової війни). 4. Погляд назад // Українська Літературна Газета. — P. V. — 1959. — Ч. 2 (44). — Лютий. — С. 1, 10; Ч. 5 (47). — Травень. — С. 1–2; Ч. 6 (48). — Червень. — С. 1–2. Друкується на основі публікації в кн. “Між історією й політикою” (с. 76–99).

Після рецензії Івана Лисяка-Рудницького на статті Матвія Стахова та Лева Ребета (див. коментарі до статті “Формування українського народу й нації”) редактор “Енциклопедії українознавства” Володимир Кубійович звернувся до нього з пропозицією написати для цього видання статтю “Формування української нації” (лист Володимира Кубійовича до Івана Лисяка-Рудницького, Мюнхен, 21 червня 1951 р., зберігається в архіві Лисяка-Рудницького (box 33, file 754)). Іван Лисяк-Рудницький згодився за умови уточнення самого сюжету статті, зосередившись, у першу чергу, на формуванні української національної свідомості новітнього часу (від середини XVIII ст. до сучасності). “Щодо методологічного підходу, то я трактував би мою тему у стилі історії ідей (“Ідеенгешіхте”). Себто зміни політичної історії та соціяльно-економічні переверствування були б узгляднені тільки в тій мірі, як це необхідно для зрозуміння духового процесу: кристалізування національної свідомости в українському етнічному колективі. Натиск лежав би в аналізі збірних духових процесів, а не на індивідуальних характеристиках окремих діячів і авторів.” (Лист Івана Лисяка-Рудницького до Володимира Кубійовича, Мт. Голлі, 17 липня 1951 р., зберігається в архіві автора (box 34, file 753)). Частина підготованого для “Енциклопедії українознавства” тексту статті була надрукована під назвою “Нарис історії модерної української національної свідомості й політичної думки” (Історично-філософічна секція НТШ. — II. Кореспонденційне засідання. Матеріал. — 1952. — Ч. 7. — С. 1–14. (Циклостилеве видання)). Оскільки розміри статті і, відповідно, час її написання розросталися, а характер викладу матеріалу не зовсім задовільняв редакцію “Енциклопедії українознавства”, то замовлення залишилося невиконаним. “...Той факт, що НТШ взагалі з цим звернулося було до мене, вважав я за сумну ілюстрацію стану нашої науки: у світі цього роду речі (синтетичні нариси) пишеться як укоронування праці життя. Сидячи над цією статтею, я ввесь час мав дуже прикре почуття, що роблю річ з наукового боку безвідповідальну, бо не побудовану на відповіднім матеріяловім знанню. Тому саме промучився я над цією статтею досить довго, перетягнув визначений речинець, так що вона для енциклопедії була вже спізнена, з чого я — по суті — був радий. Для мене особисто користь була тільки та, що це примусило мене зформулювати перед самим собою деякі думки”, — писав Лисяк-Рудницький у листі до Павла Грицака (без місця, 30 квітня 1955 р., box 34, file 757). Стаття присвячена пам’яті Павла Грицака.

(обратно)

61

Павло Грицак (1925–1958) — історик, дійсний член НТШ та УВАН. Народився у Перемишлі. Навчався в Німеччині, закінчив студії в Університеті Міннесоти. Працював над докторською дисертацією у Фордгамському університеті. Дослідник княжої доби Галицько-Волинської держави. Автор монографії “Галицько-Волинська держава” (1958, посмертне видання). Як писав Іван Лисяк-Рудницький, “для нашої науки його смерть є незамінимою втратою. Особисто мав я в покійному друга, що з ним зв’язували мене не тільки спільні професійні зацікавлення, але також взаємне довір’я. Грицак був людиною мудрою, внутрішньо дисциплінованою, з сильним громадським інстинктом, обдарованою гострим обсерваційним змислом та дотепом; його дотеп не був ані сентиментальний, ані деструктивно-нігілістичний, але мужній і філософський. Грицак був рівночасно й ерудитом, справжнім ученим, і надзвичайно практичною та життєво зарадною людиною...” (Лист Івана Лисяка-Рудницького до невстановленого адресата, Філадельфія, 12 квітня 1958, box 34, file 763). В архіві Івана Лисяка-Рудницького зберігається його листування з Павлом Грицаком (box 34, file 757), а також стаття-рецензія “На маргінесі праці Павла Грицака про Галицько-Волинську державу (Завваги не-фахівця)” (box 25, file 523).

(обратно)

62

“таємна дипломатична місія Василя Капніста до Пруси 1791 року” — у публікації в кн. “Між історією й політикою” (с. 67) помилково: “1798 року”.

(обратно)

63

Первісний варіант статті зачитано як доповідь в “Осередку праці НТШ” у Філадельфії (3 жовтня 1958 р.) та на засіданні історично-філософічної секції НТШ у Нью-Йорку (22 листопада 1958 р.). Після доопрацювання стаття була надрукована в “Українській літературній газеті” (1959. — Ч. 10 (52). — Жовтень. — С. 3–4).

Упорядковуючи збірник “Між історією й політикою”, автор вніс у текст невеликі зміни порівняно з газетною публікацією.

Іван Лисяк-Рудницький писав цю статтю як доповнення до “Інтелектуальних початків нової України” з метою “підхопити, так би мовити, формальні моменти у нашому 19 ст., що творять його “кістяк” (лист до невстановленого адресата (Миколи Шлемкевича?), Філадельфія, 10 грудня 1958 р., box 34, file 763). Друкується за останньою авторською публікацією (“Між історією й політикою”. — С. 63–75).

(обратно)

64

Рецензія на книгу Юрія Лавріненка “Василь Каразин — архітект відродження. Матеріяли і думки до 200-ліття з дня народження, 1773–1973”. (Мюнхен: Сучасність, 1975). Друкується за виданням: Лисяк-Рудницький Іван. Каразин і початки українського національного відродження // Сучасність. — 1977. — Ч. 11 (203). — С. 78–97.

(обратно)

65

Юрій Лавріненко (1905–1987, псевдонім — Юрій Дивнич) — український поет, літературний критик, публіцист і громадський діяч. Народився на Київщині в селянській сім’ї. Закінчив Харківський інститут народної освіти (1930). Навчався в аспірантурі київського інституту літератури ім. Т. Шевченка (1930–1932, науковий керівник О. Білецький), після закінчення якої захистив дисертацію про український епос. Автор літературно-критичних нарисів про В. Еллана (Блакитного) (1929), В. Чумака (1929), П. Тичину (1930). У 1932–1933 рр. — працював у газеті “Вісті ВЦВК”. 1933 р. заарештований ДПУ, перебував ув’язнення у таборах в Норільську 1935–1939). У 1939–1941 рр. — на “вільному засланні” на Північному Кавказі без права відвідувати Україну. Після окупації німецькими військами Північного Кавказу (1942) перебрався в Україну. У 1945–1947 рр. жив в Австрії, з 1947–1950 р. — у Німеччині. У 1950 р. перебрався до США. Редактор “Українських вістей” (Новий Ульм, 1948–1950) та “Літературно-Наукового Збірника” (Нью-Йорк, 1952). У 1955–1958 рр. разом з І. Кошелівцем редагував “Українську літературну газету”. Автор близько 300 публікацій, у т. ч. бібліографічного збірника “Ukrainian Communism and Soviet-Russian Policy Toward the Ukraine: An Annotated Bibliography 1917–1953” (Vol. 1–2, 1953); антології “Розстріляне відродження Антологія. 1917–1933. Поезія-проза-драма-есей” (1959); книжки “Василь Карамзин — архітект відродження” (1975); збірок статей “Зруб і парости” (1971); “Чорна пурга та інші спогади” (1985).

Іван Лисяк-Рудницький співпрацював з виданнями, редактором яких був Юрій Лавріненко. Водночас, їхня співпраця доповнювалася полемікою, яка інколи набирала дуже гострих форм (див, наприклад: Лавріненко Ю. Нещастя з Каразином (Вимушена репліка) // Сучасність. — 1977. — N 11 (203). — С. 98–101). Полеміку викликали не стільки розбіжності в поглядах, скільки різниця темпераментів. “З Ю. Лавріненком у мене певна “психологічна неспівзвучність”, — зізнавався Лисяк-Рудницький у листі до Євгена Маланюка від 24 липня 1958 р. (box 34, file 763). Як писав Іван Кошелівець, “Юрій Андрійович [Лавріненко] був найвищим авторитетом, але [...] для середньо розвиненої верстви читачів [...] Люди, здібні мінімальною дозою критицизму темперувати свої захоплення, не могли не помічати небезпеки некритичного замилування образно блискучим стилем Лавріненка. Йому властиве було захоплюватися кожною темою, яку він обрав об’єктом свого дослідження, і в цьому стані його заносило, і він часто перебирав міру. Приміром, коли він заходжувався коло теми Каразина, то цей останній в його очах виростав не менше, як на “архітекта відродження”. Коли ж добрий знавець історії України Іван Лисяк-Рудницький висловив у дописі до “Сучасності” застереження проти надмірного перебільшення ролі Каразина, Юрій Андрійович так темпераментно відповів йому, не без певної дози демагогії.., що середньоінтелектуальний читач напевно став на стороні Лавріненка, хоч повну рацію мав Лисяк-Рудницький.” (Кошелівець І. У дорозі дружби і співробітництва // Сучасність. — 1988. — Ч. 9. — С. 31–32).

(обратно)

66

Юрій Луцький (1919 р. н.) — вчений-літературознавець, близький приятель Івана Лисяка-Рудницького. Його батько — Остап Луцький — разом із Міленою Рудницькою представляв українські політичні партії у польському соймі. Юрій Луцький та Іван Лисяк-Рудницький навчалися в паралельних класах львівської Академічної гімназії. 1937 р. виїхав на навчання до Берліна. Перед початком другої світової війни перебрався до Англії, де продовжував навчання. Під час війни служив в англійській армії. У 1947 р. переїхав до Канади, а в 1950 р. — до Америки. Навчався в Колумбійському університеті (1951–1952), після закінчення якого повернувся до Канади. Професор Торонтського університету. Редактор перших п’яти річників “The Annals of the Ukrainian Academy of Art and Sciences in the US”, перших двох томів “Encyclopedia of Ukraine”, “Canadian Slavonic Papers”, “Journal of Ukrainian Studies”, літературний редактор “Сучасности” (1956–61). Як англомовний редактор “Анналів УВАН” співпрацював з Іваном Лисяком-Рудницьким у підготовці збірника про Михайла Драгоманова (див. коментар до статті “Драгоманов як політичний теоретик”). З 1976 р. разом з Іваном Лисяком-Рудницьким — ад’юнкт-директори Канадського інституту українських студій. Автор підручників української граматики (1949, перевиданий у 1950, 1958, 1961, 1967, 1977, 1978 рр.), англійської мови для українців (1950), книжок “Between Gogol’ and Ševčenko. Polarity the Literary Ukraine, 1798–1847” (1971); “Literary Politics in the Soviet Ukraine: 1917–1934” (1956); “Whistling in the Dark: A Memoir” (1987); “Keeping a Record: Literary Purges in Soviet Ukraine (1930s): A Bio-Bibliography” (1987). Бібліографію його праць див: In Working Order: Essays presented to G. S. N. Luckyj / Ed. by E. N. Burstynsky and R. Lindheim. — Edmonton. 1990. — P. 1–8. Автор спогадів про Івана Лисяка-Рудницького (див: Луцький Ю. Спогад про Івана Лисяка-Рудницького // Сучасність. — 1986. — Ч. 3 (275). — Березень. — С. 80–83).

(обратно)

67

“Про предка Василя Каразина по матері, полковника Івана Ковалевського, мовиться, шо по битві під Берестечком він переселився на Слобожанщину (стор. 35). Але трохи вище на цій самій сторінці читаємо, що після смерті Богдана Хмельницького полковник Ковалевський був “опікуном при малолітньому спадковому гетьмані Юрію Хмельницькому, фактично керував державою. Тут якась неув’язка. Битва під Берестечком була 1651 року, а Богдан Хмельницький помер у 1657 році. Як міг Іван Ковалевський бути опікуном при наслідникові Богдана, коли він уже кілька років раніше емігрував за кордон?” — Насправді в оригінальному тексті рецензованої книжки на стор. 35 йшла мова про брата Івана Ковалевського Семена (див: Юрій Лавріненко. Нещастя з Каразином... — С. 99).

(обратно)

68

“Лавріненко твердить, що Каразин листувався з Шіллером і Гете (стор. 28). Звідки взято цю інформацію?” — Інформацію про листування Василя Каразина з Шіллером і Гете взято зі спогадів його сина, написаних на підставі збереженої ним частини батькових паперів (див: Юрій Лавріненко. Нещастя з Каразином... — С. 100).

(обратно)

69

Друкується на основі публікації: Rudnytsky I. L. Essays in Modern Ukrainian History. — P. 143–172.

Переклад Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

Проблема польських впливів на розвиток української суспільної думки у XIX ст. посідала одне з центральних місць у творчості Івана Лисяка-Рудницького. Систематичну працю над нею він розпочав від середини 1960-х років. Зокрема доповідь на таку тему він запропонував включити у програму VII Міжнародного конгресу славістів (Варшава, вересень 1973 року); доповідь була включена до програми конгресу, однак Лисяк-Рудницький не поїхав до Варшави через завантаженість іншою роботою. Польськомовні й англійські тези доповіді зберігаються в його архіві (box 13, file 397). Однак тема здалася йому надто загальною, і вже на початку 1970-х років він вирішив зосереджитися на постаті Іполіта Володимира Терлецького (див. лист до Ореста Зілинського від 25 грудня 1972 р. (box 37, file 802)). Доповідь на тему “Іполіт Володимир Терлецький — забутий церковно-громадський діяч і політичний мислитель XX століття” Іван Лисяк-Рудницький виголосив 22 жовтня 1972 р. у Вінніпезі під час наукової конференції Українського історичного товариства. Публікацію резюме доповіді див: Український історик. — Р. Х. — Нью-Йорк — Мюнхен, 1973. — Ч. 3–4 (39–40). — С. 157–160. Пізніше з доповіддю на ту ж саму тему він узяв участь в українознавчому семінарі, який проводився при Гарвардському університеті під час 1973–1974 академічного року (див: Rudnytsky I. L. I. V. Terleckyj. A Forgotten Nineteenth Century Political Thinker // Minutes of the Seminar in Ukrainian Studies held at Harvard University during the Academic Year 1973–1974. — Cambridge, Massachusets, 1973–1974. — P. 96–99), а також у черговому щорічному засіданні Канадської асоціації слов’янознавців у Кінгстоні, 3–5 червня 1973 р. Підготовчі матеріали (виписки, копії статей і книжок та ін.) до дослідження біографії Іполіта Володимира Терлецького зберігаються в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 18, files 383, 401–413).

(обратно)

70

“в енцикліці Пія IX “In supreme Petri apostoli sede” — згідно з ватіканською традицією, папські енцикліки одержували назву за своїми першими словами.

(обратно)

71

Друкується на основі публікації авторського рукопису у кн: Rudnytsky I. L. Essays in Modern Ukrainian History. — P. 173–186.

Переклад Ярослава Грицака та Андрія Дещиці, мовна редакція Володимира Кулика.

Доповідь на таку тему Іван Лисяк-Рудницький виголосив на засіданні українознавчого семінару при Гарвардському інституті українознавчих досліджень 27 жовтня 1983 р. Резюме доповіді та один з первісних варіантів зберігаються в архіві автора (box 14, file 339). Там само зберігаються матеріали до дослідження діяльності Михайла Чайковського (box 12, files 304–320; box 13, files 334–336; box 14, files 337–338, 340).

(обратно)

72

“Міцкевич навіть приїжджав до Туреччини, щоб підтримати діяльність Чайковського, але став жертвою епідемії холери і помер у його таборі.“ — тут неточність: Міцкевич помер у Константинополі, а не в таборі Чайковського.

(обратно)

73

Первісна публікація: Rudnytsky I. L. Franciszek Duchiński and His Impact on Ukrainian Political Thought // Eucharisterion. Essays presented to Omeljan Pritsak on his Sixtieth Birthday / Eds. Ihor Ševčhenko and Frank E. Sysyn // Harvard Ukrainian Studies — Vol. III–XV. — 1979–1980. — Part 2. — P. 690–705.

Переклад Ярослава Грицака та Андрія Дещиці, мовна редакція Володимира Кулика.

(обратно)

74

“трактат “Історія Pyciв” написаний близько 1820 р.“ — в інших своїх статтях (“Інтелектуальні початки нової України”, “Напрями української політичної думки”) Іван Лисяк-Рудницький датував написання “Історії Русів” прибл. 1800 р.

(обратно)

75

Юрій Шевельов (1908 р. н, псевдоніми — Юрій Шерех, Гр. Шевчук) — український філолог і літературознавець, публіцист. Народився 1908 р. у Ломжі (Польща). Навчався у Харківському університеті. Доцент Інституту журналістики (Харків, 1933–1941). Під час війни емігрував на Захід. Професор УВУ (з 1945), лектор в ун-ті в Люнді (1950–52), лектор-гість в Гарвардськім ун-ті (1952–54), надзвичайний (з 1954), звичайний (з 1958) професор слов’янської філології в Колумбійському ун-ті. Дійсний член НТШ (з 1949), УВАН та її президент (1959–60). Член редакційної колегії “Енциклопедиї українознавства”. Автор числених наукових і публіцистичних праць, зокрема збірок есе “Думки проти течії” (1948); “Прощання з учора — Коли ж прийде справжній день” (1952); “Друга черга” (1978); “Третя сторожа” (1993), монографії “Die ukrainische Schriftsprache 1798–1965” (1965) та ін. Листування з Юрієм Шевельовим зберігається в архіві Івана Лисяка-Рудницького.

(обратно)

76

Друкується за публікацією: Rudnytsky I. L. Drahomanov Mykhaylo // Encyclopedia of Ukraine. — Vol. I: A-F/Ed. by Volodymyr Kubijovyč / Published for Canadian Institute of Ukrainian Studies Shevchenko Scientific Society and Canadian Foundation for Ukrainian Studies. — Toronto, Buffalo, London: University of Toronto Press, 1984. — P. 753–756.

Впорядкування та переклад фрагментів тексту Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

Дослідження політичної думки Михайла Драгоманова становило одну з найважливіших тем у творчості Івана Лисяка-Рудницького. Він працював над нею практично протягом усього періоду своєї наукової діяльності Драгоманову була присвячена його докторська дисертація, яку він протягом весни 1943 — весни 1945 року написав і захистив під керівництвом відомого вченого-славіста Едуарда Вінтера у Карловому університеті у Празі (текст дисертації зберігається в архіві Карлового університету в Празі — Ustav dejin UK a Archiv University Karlovy. Dissertace Nu V/79). Після переїзду до США Лисяк-Рудницький разом із сином Михайла Драгоманова проф. Світозаром Драгомановим підготував збірник “Mykhaylo Drahomanov. A Symposium and Selected Writings” (1952). Драгоманову присвячено декілька публікацій у 1960–1970-х роках. Наприкінці свого життя Лисяк-Рудницький мав намір видати збірку англомовних перекладів автобіографічних праць Михайла Драгоманова. Опис цього проекту разом з численними матеріалами до дослідження діяльності та творчості Драгоманова зберігаються в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 10, files 261–273; box 11, file 274–300; box 12, files 301–303). Див. також: Дюк Надія. Іван Лисяк-Рудницький — дослідник Михайла Драгоманова // Сучасність. — 1986. — Ч. 3. — С. 74–79.

Дана стаття становить немовби квінтесенцію дослідів Лисяка-Рудницького над діяльністю та творчістю Драгоманова. Первісна публікація: Лисяк-Рудницький І. Драгоманов Михайло // Енциклопедія українознавства. Словникова частина. / Гол. ред. В. Кубійович. — Т. 2. — 1955–1957. — C. 589–591. Згодом її передруковано з деякими доповненнями в кн.: “Між історією й політикою”. — С. 100–107. Стаття була написана на замовлення редакції “Енциклопедії українознавства”. В архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 25, file 524) зберігаються первісні варіанти статті, листування з редакцією, зауваги рецензентів (Світозара Драгоманова, Матвія Стахова, Олександра Оглоблина, Олександра Шульгина, Іллі Витановича) та відповідь автора.

Готуючи статтю до публікації в англомовній “Енциклопедії українознавства”, Лисяк-Рудницький вніс нові зміни в її текст. Друкується за останньою публікацією.

(обратно)

77

“пізніше відомі як Стара Громада” — у своїй рецензії на статтю Івана Лисяка-Рудницького Світозар Драгоманов висловив зауваження про невідповідність назви “Стара Громада”. Відповідаючи на це зауваження, Іван Лисяк-Рудницький писав: “Стара Громада це дійсно анахронічна назва. Але цей анахронізм так прийнявся в літературі, що мого недогляду не спостерегли навіть такі знавці нашого 19 ст., як Оглоблин та Шульгин. Старатимуся це виправити, якщо буде змога, в коректі” (із листа до С. Драгоманова від 19 вересня 1967 р., Філядельфія, box 34, file 751).

(обратно)

78

“Англійський переклад однієї з його робіт, яка первісно була надрукована болгарською мовою...” — готуючи цю статтю до публікації в збірнику “Між історією й політикою”, Лисяк-Рудницький зробив до неї таку примітку:

“Переклад однієї фольклористичної праці Драгоманова, що первісно появилися по-болгарськи, вийшов недавно в США: M. P. Drahomanov. Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends. The Dualistic Creation of the World Transl. by Earl W. Count. Indiana University Publications, Russian and East European Series; vol 23 (Bloomington, 1961). Варто зацитувати деякі місця з передмови перекладача, що висловлюють його оцінку наукової праці Драгоманова: “Упродовж кількох десятиліть перед першою світовою війною існувала група учених, — переважно, але не виключно, слов’ян, що досліджували генезу й розвиток цієї ідеї [про дуалістичне створення світу]. На нашу думку, розвідку Драгоманова треба між цими студіями поставити на перше місце... Я вважаю, що серед усієї літератури, що стосується цієї теми, праця Драгоманова найбільш змістовна та що вона має кардинальне значення для вивчення проблеми... Драгоманов належав до породи людей, характеристичної для європейського 19 стол., що до неї належали О. Конт, Дж. С. Мілль, Р. Вірхов, Ч. Ломборозо та чимало інших. Це були інтелектуалісти, які вміли перековувати свої пера на мечі, які вміли творити теорії й потім застосовувати їх у громадському житті, не боячися брати на себе великий ризик” (cтop. VII, VIII, XI).”

(обратно)

79

Раїса Іванова (Іванченко, 1934 р. н.) — український історик і письменник. Закінчила Київський університет (1957). З 1961 р. викладає в Київському університеті. Автор монографії “М. П. Драгоманов у суспільно-політичному русі Росії та України (друга половина 19 ст.)” (1971), повістей “Передчуття весни” (1970) та “Клятва” (1971, про життя та творчість Драгоманова), трилогії “Гнів Перуна” (1981), “Золоті стремена” (1984), “Зрада, або як стати володарем” (1988), популярного нарису історії України “Від Кия до Кравчука” (1993). Піддана гострій партійній критиці за “необ’єктивне” висвітлення діяльності Драгоманова (див: Комуніст України. — 1972. — N 11. — С. 93–95). У 1970 р., під час нетривалого побуту в Україні, Лисяк-Рудницький зустрічався з нею у Києві. Їхнє листування зберігається в архіві Лисяка-Рудницького.

(обратно)

80

Ельжбета Горнова (1921 р. н.) — польський історик. Народилася у Перемишлі, навчалася у Львівському університеті. У 1957 р. переїхала до Польщі. Працювала викладачем історії Росії і СРСР у Вищій педагогічній школі в Ополю. Автор монографій “Stosunki ekonomiczno-społeczne w miastach ziemi Halickiej w latach 1530–1648” (1963), “Ukraiński obóz postępowy i jego współpraca z polską lewicą społechną w Galicji 1876–1895” (1965), “Ocena działalności Michała Dragomanowa w historiografii ukraińskiej, rosyjskiej i polskiej” (1967). В архіві Івана Лисяка-Рудницького зберігається листування з Горновою, а також переклад англійською мовою розширеного і допрацьованого тексту монографії про оцінку Драгоманова в історіографії (“Mykhailo Drahomanov in World Literature” (box 12, file 383)).

(обратно)

81

Оригінальна публікація: Лисяк-Рудницький І. Із драгоманівських студій // Студентський Вісник. — Р. II. — 1948. — Ч. 1. — Березень — С. 31–38. Готуючи цю статтю в збірник “Між історією й політикою” у текст, автор вніс дрібні зміни і доповнення. Друкується за останньою публікацією: Між історією й політикою. — С. 108–120.

(обратно)

82

Друкується на основі публікації у кн.: Rudnytsky I. L. Essays in Modern Ukrainian History. — P. 203–254. Переклад Галини Ківан (основний текст) та Ярослава Грицака (примітки та цитати), мовна редакція Володимира Кулика.

Цю статтю підготовлено спеціально для збірника “Mykhaylo Drahomanov. A Symposium and Selected Writings” (1952). “Де була, насправді, моя перша наукова публікація й цим самим, так би мовити, моя “візитова картка”, — писав Іван Лисяк-Рудницький у листі до Богдана Осадчука від 14 серпня 1952 р. (box 34, file 756).

(обратно)

83

“Найгірша чи найгіркіша правда цінніша за най-солодшу чи найпоказнішу брехню” — тут неточність у цитуванні: насправді, це речення відсутнє у вказаному джерелі. Встановити атрибутацію цієї цитати не вдалося. Подається у зворотньому перекладі з англійської.

(обратно)

84

В оригіналі звучить так: “До как будто федерализм, к которому Прудон на практике сводил свой анархизм, исключает дисциплину, а не есть наиболее удобная для людей форма организации, с непременной дисциплиною!”

(обратно)

85

Первісна публікація: Лисяк-Рудницький І. Сторіччя першої української політичної програми // Сучасність. — 1979. — Ч. 3. — Березень. — С. 91–115. У книзі “Essays in Modern Ukrainian History” (P. 255–282) вміщено англійський переклад цієї статті, що його зробив Мирослав Юркевич та переглянув автор. Друкується на основі первісної україномовної публікації, з урахуванням тих незначних змін, які вніс в англійський переклад Лисяк-Рудницький.

Упорядкування та переклад фрагментів тексту Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

(обратно)

86

“По дорозі він затримався у Львові, де вперше зустрівся з Іваном Франком” — насправді, зустрічі як такої не було. Як згадував пізніше Іван Франко, “Михайла Драгоманова бачив я уперве десь на початку 1876 [в оригіналі помилково: 1886 р. — Я. Г.], коли він, емігрувавши з Росії, їхав до Відня. Я бачив його тілько коротку хвилю в авдиторії Ом[еляна] Огоновського — в університеті; Огоновський своїм псевдокласичним стилем дякував йому за те, що “зволив почтити авдіторію своєю присутністю”, а по його відході мав Драгоманов до кружка молоді, який обступив його (я не був межи ними) сказати, що скільки бував по Росії і Європі, а таких глупих викладів, як у Львові, не чував ніде”. — Див.: Іван Франко. Передмова [до кн.:] Драгоманов М. Листи до Ів. Франка і іньших / Видав Іван Франко: У 2 т. — Т. 1. 1881–1886. — Львів, 1906. — С. 6.

(обратно)

87

Первісний текст цієї статті був виголошений як доповідь на черговій щорічній конференції Канадської асоціації славістів (13–15 червня 1968 р., Калгарі, Альберта). Оригінальна публікація: Rudnytsky I. L. Mykhaylo Drahomanov and the Problem of Ukrainian-Jewish Relations // Canadian Slavonic Papers. — Vol. 111–112. — Summer 1909. — Р. 182–198.

Переклад Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

(обратно)

88

“Як орендарі корчем і збирачі податкових боргів, євреї тепер є агентами фіску” — тут неточність у цитуванні: такого тексту немає у цитованій статті. Єдине речення, в якому йде мова про євреїв як про агентів фіску, звучить в оригіналі так: “Во время старого польского государства евреи на Украине играли, прежде всего, роль прямых агентов королевского и папского фиска; при русском же государстве они здесь играют роль косвенных фискальных агентов, без которых при всех теперешних условиях жизни в стране не было бы государству возможности производить взыскание налогов, которые неизбежно сопровождается займами, закладами, аукционами и т. п.” (Драгоманов М. П. Еврейский вопросъ на Украйне... — с. 530–531).

(обратно)

89

Текст доповіді, виголошеної в МакМастерському університеті на конференції з історії українсько-єврейських взаємин (17–20 жовтня 1983 р.). Публікація тексту: Rudnytsky I. L. The Problem of Ukrainian-Jewish Relations in Nineteenth-Century Ukrainian Political Thought // Essays in Modem Ukrainian History. — P. 299–314. Переклад Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

(обратно)

90

“В іншій статті Драгоманов пом’якшував цю різку думку, вказуючи, що третину євреїв треба розглядати як “трудящий люд”, під яким він розумів робітників і ремісників” — насправді, Драгоманов ішов у пом’якшенні свого твердження далі, говорячи про існування ще третьої, невизначеної і проміжної групи. Див. примітку 23 до статті “Михайло Драгоманов і проблема українсько-єврейських взаємин” (с. 387 цього тому).

(обратно)

91

“Перебуваючи в Женеві Драгоманов зробив певні кроки (які я тут не розглядатиму)...” — див. вище статтю “Михайло Драгоманов і проблема українсько-єврейських взаємин” (с. 380–381 цього тому).

(обратно)

92

“Можна лише додати, що Драгоманов, агностик...” — тут поняття “агностик” вжито не в традиційному гносеологічному значенні (агностик — той, хто вважає світ принципово непізнаваним), а згідно з англосаксонською традицією, що виводиться з Г. Гекслі (агностик — той, хто визнає існування Бога, але вважає його трансцендентною сутністю, яка не має безпосереднього відношення до реального світу людей). У цьому значенні агностик протистоїть як віруючому, який вважає, що Бог має безпосереднє відношення до людського світу, так і атеїстові, який узагалі заперечує існування Бога. У розумінні агностика, людина несе відповідальність за свої вчинки не перед Богом, а перед самим собою.

(обратно)

93

Оригінальний текст цієї статті: Rudnytsky I. L. A Publication of the German Writings of Ivan Franko // Slavic Review. — Vol. XXVI. — N 1. — March, 1967. — P. 141–147. Українську версію надруковано в журyн.: Листи до приятелів (Нью-Йорк-Торонто). — 1967 — P. XV. — Ч. 174–175–176. — Кн. 10–11–12. — С. 41–47. Передрукована у кн.: Лисяк-Рудницький І. Між історією й політикою... — С. 121–131. Друкується за останньою публікацією.

Статтю написано на прохання Едуарда Вінтера, яке він висловив під час зустрічі з Іваном Лисяком-Рудницьким у Зальцбурзі у 1963 р. (див. коментар до статі “Розмова про барокко”). У листі до Едуарда Вінтера від 4 липня 1967 р. Лисяк-Рудницький писав: “Я не забув про обіцянку прорецензувати Вашого “Франка” в одному з американських журналів. Але лише віднедавна стало можливим для мене здійснити цю обіцянку... Я почуваю себе зобов’язаним вказати на маніпуляції фактами, особливо в вступі та коментарях. Можу лише надіятися, що Ви не сприйматимете мою критику за зле. Вона спрямована не проти вас особисто, а проти тих обставин, в яких Ви змушені працювати” (box 36, file 787).

(обратно)

94

“Не треба додавати, що всі ці “компрометуючі” писання Франка в Радянському Союзі або зовсім заборонені, або ж їх передруковують тільки у вихолощеній формі“ — з нагоди 100-річного Франкового ювілею Іван Лисяк-Рудницький написав статтю, в якій запропонував видати збірку статей Івана Франка на політичні теми, невідомих для широкої публіки, але важливих для національно-політичного освідомлення суспільства і для пізнання самого Франка (Лисяк-Рудницький І. Як найдоцільніше відзначити Франкові уродини? // Свобода. — 1955. — Ч. 175. — 13 вересня). Ця пропозиція, однак, не знайшла тоді відгуку серед української еміграції. У 1966 р. Богдан Кравців видав збірку “Іван Франко про соціялізм і марксизм: Рецензії і статті, 1897–1906”, в яку ввійшли більшість із названих статей. В архіві Лисяка-Рудницького зберігаються його зауваги до цієї книжки.

(обратно)

95

З доповіддю на таку тему Іван Лисяк-Рудницький виступив на науковій конференції, присвяченній народам Австро-Угорської монархії (Індіана, США, квітень 1966 р.). Первісна, скорочена публікація статті: Rudnytsky I. L. The Ukrainians in Galicia under Austrian Rule // Austrian History Yearbook. — Vol. III. — Part 2. — Houston Rice University Press, 1967. — P. 394–429. Переглянуте і доповнене видання див. у книзі: Nation-building and the Politics of Nationalism: Essays on Austrian Galicia / Ed. Andrei S. Markovits and Frank E. Sysyn. — Cambridge, Mass, 1982. — P. 23–67. Передруковане у кн.: Rudnytsky I. L. Essays in Modern Ukrainian History. — P. 315–352. Публікується за останнім виданням.

Переклад Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

Матеріали до дослідження історії Галичини австрійської доби (копії оригінальних документів, статей, книжок та ін.) зберігаються в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 2, files 29–30; box 3, files 31–37; box 4, file 38–46; box 5, files 47–85). За словами Івана Лисяка-Рудницького, “цю статтю можна розглядати як “Форарбайт” [попередню працю — Я. Г.] до більшої запланованої праці, для якої я використаю теж давніше зібрані мною матеріали до історії Закарпаття” (з листа до Богдана Осадчука, box 36, file 786). Згідно з його задумом, стаття “Українці в Галичині під австрійським пануванням” мала стати ядром праці про історію західноукраїнських земель під пануванням Австрії у 1772–1918 рр. (із додатком готового дисертаційного тексту про історію Закарпаття й написанням відповідних розділів про Буковину та про воєнні події 1914–1918 рр.)

(обратно)

96

“бідермаєрівські роки” — термін, що виник щойно у 1853 р, для означення стану німецького суспільства від часу заснування Німецького союзу (1815) аж до революції 1848 р.; вживався як синонім для означення “старих добрих часів”, часів спокою та міщанської ідилії після завершення наполеонівських воєн.

(обратно)

97

“говорив львівський директор поліції” — ці слова традиційно (вслід за Яковом Головацьким, див: Головацький Я. Пережитое и перестраданное // Письменники Західної України 30–50-х років XIX ст. — К., 1965. — С. 272) приписуються директорові львівської поліції Пайманові, хоча насправді директором львівської поліції у той час був Леопольд фон Захер-Мазох, батько відомого письменника Леопольда фон Захер-Мазоха.

(обратно)

98

“Наш бідний, довгі роки систематично гноблений і оглуплюваний народ... глядить у свою кращу будучність” — цит. за: Франко І. Три велетні в боротьбі за карлика // Діло. — 1907. — Ч. 136 – 2 лип. — С. 2.

(обратно)

99

Тема історії Закарпаття посідала одне з центральних місць у творчості Івана Лисяка-Рудницького. Роботу над нею він розпочав ще в 1948 р., під час навчання в Інституті міжнародних справ у Женеві. Після переїзду у 1951 р. з Європи до Америки, у зв’язку з необхідністю одержати американський диплом доктора наук, він розпочав працю над докторською роботою “A History of the Carpatho-Ruthenian Problem 1848–1938” у Колумбійському університеті під керівництвом д-ра Оттокара Олдожіліка і д-ра Філіпа Мослі. Робота над нею затягнулася до середини 1960-х років. Примірник дисертації зберігається в архіві Івана Лисяка-Рудницького (box 16, file 359). 1966 р. він змінив первісний план дисертації, маючи намір включити до неї як центральний розділ статтю “Українці в Галичині під австрійським пануваннням” та розділи про історію Буковини, події першої світової війни 1914–1918 рр., а також переклад основних документів з історії західноукраїнських земель за австрійських часів. Цей задум, однак, залишився незреалізованим. Лисяк-Рудницький написав статтю про праісторію та ранню історію Закарпаття для словникової частини україномовної “Енциклопедії українознавства” (Париж-Нью-Йорк, 1959. — Т. 2. — С. 716–720) та для її англомовної текстової частини (Transcarpathia (Carpatho-Ukraine) // Ukraine. A Concise Encyclopaedia. Prepared by the Shevchenko Scientific Society / Ed. by Volodymyr Kubijovyč — University of Toronto Press 1963. — P. 710–714). 1963 p. він виступив з доповіддю “Карпатська Україна: народ у пошуках своєї ідентичності” на черговому щорічному засіданні Американської історичної асоціації (Філадельфія, 30 грудня 1964 р.). Лисяк-Рудницький сподівався надрукувати цю доповідь в одному з американських або європейських фахових журналів (лист Івана Лисяка-Рудницького до Івана Дурбаса, Філядельфія, 9 липня 1964 р., box 30, file 596). Стаття залишилася незакінченою, декілька її варіантів зберігаються в архіві автора (box 15, file 352). В цьому архіві зберігаються численні матеріали до дослідження історії Закарпаття (box 15, files 348–352; box 16, files 353–358, 360–382).

Цю статтю підготували Петро Лисяк-Рудницький та Іван-Павло Химка на основі наявних варіантів незакінченої статті та рецензії Івана Лисяка-Рудницького на книгу П. Магочого (Лисяк-Рудницький І. [Рец. на кн.:] Павло Р. Магочий. Формування національної свідомості. Підкарпатська Русь, 1848–1948 // Український Голос (Вінніпег). — 1978. — Ч. 13. — 29 березня. — С. 91; ejusd [Rev.] P. R. Magocsi. The Shaping of a National Identity // The Byzantine Catholic World. The Official Newspaper of the Archdiocese of Pittsburgh. — Vol. XXIII. — N 20. — May, 1978. — P. 8.).

Переклад Ярослава Грицака та Еріки Панкеєвої, мовна редакція Володимира Кулика.

Статтю присвячено пам’яті Ореста Зілинського.

(обратно)

100

Орест Зілинський (1923–1976) — український мово- і літературознавець, фольклорист. Народився в с. Красна (Коростенька) Короснянського повіту. Син відомого мовознавця Івана Зілинського 1879–1952), професора Ягелонського університету у Кракові та Карлового університету в Празі. Після закінчення Ярославської гімназії 1940 р. навчався в Українському вільному університеті (1940–1945), Німецькому університеті (1943–1945) та Карловому університеті (1945–1949) у Празі. Автор бл. 200 праць з українознавства, зокрема автор, співавтор та упорядник книжок “Шевченко в чеській літературі” (1962), “Сто п’ятдесят років чесько-українських літературних зв’язків” (1968), “Молода радянська поезія” (1965), “Вибране з творчості М. Рильського” (1947), збірки оповідань Михайла Коцюбинського “Дарунок та інші оповідання” (1961), антології української пісні “Україна співає” (1950), “Антології української поезії” (1978, посмертне видання). У 1949–1959 рр. викладав славістичні дисципліни у Вищій педагогічній школі та на філософському факультеті Університету ім. Палацького в Оломоуці. Від 1959 р. до самої смерті працював науковим працівником Чехословацької академії наук у Празі.

Відомий своєю активною громадською позицією. У січні 1943 р. був арештований гестапо разом з іншими українськими й чеськими студентами за участь у національно-визвольному русі. Після піврічного ув’язнення був звільнений завдяки втручанню професора німецького університету Бауера та проф. В. Кубійовича. У 1948 р. заарештований комуністичним урядом за “український націоналізм”. Загинув за загадкових обставин: його тіло знайдено в лісі біля села Винного Михайлівського округу в Східній Словаччині.

Познайомився з Іваном Лисяком-Рудницьким після приїзду останнього восени 1943 р. до Праги, був його заступником, коли той виконував обов’язки голови Академічної громади у Празі. Після виїзду Лисяка-Рудницького з Праги (пізня весна 1944 р.) підтримував з ним спорадичні контакти через спільних знайомих. Від 1960 р., після зустрічі у Празі, активно листувалися між собою. Лисяк-Рудницький зустрічався з Орестом Зілинським під час своїх поїздок на Віденський (1965) та Московський (1970) міжнародні історичні конгреси та поїздки до Кракова для праці в архівах (1975). На початку 1970-х рр. разом зі своїми товаришами намагався забезпечити Ореста Зілинського місцем на кафедрі Гарвардського або Альбертського університетів. Після його трагічної загибелі разом з Юрієм Луцьким були ініціаторами видання “Антології української поезії дожовтневого періоду”, що її уклав Зілінський. В архіві Івана Лисяка-Рудницького зберігається листування з Орестом Зілинським (box 34, files 758, 760, 762, 764.), а також матеріали до його біографії (box 24, file 499). В архіві Ореста Зілинського (зберігається в приватній власності його сина, Богдана Зілинського, в Празі) міститься біля 70 листів Івана Лисяка-Рудницького.

(обратно)

101

Павло Магочі (1945 р. н.) — історик, навчався в Раттгерському і Прінстонському університетах (де у 1972 р. захистив докторську дисертацію), у Карловому університеті (Прага) та Університеті Лайоша Кошута (Дебрецен). У 1970-х рр. був співробітником Гарвардського українського дослідницького інституту. З 1980 р. — професор кафедри історії України в Торонтському університеті. Автор книжок: “The Shaping of a National Identity. Subcarpathian Rus’, 1849–1948” (1978), “Galicia. A Historical Survey and Bibliographic Guide” (1985); “Our People. Carpatho-Rusyns and Their Descendants in North America” (Toronto, Buffalo, London, 1985); каталогу українських видань в бібліотеці Гарвардського (1983) та Торонтського (1984) університетів та ін. В архіві Івана Лисяка-Рудницького зберігається його листування з Павлом Магочі, а також матеріали про створення кафедри історії України в Торонтському університеті.

(обратно)

102

Іван-Павло Химка (1949 р. н.) — канадський історик українського походження. Народився у м. Детройт (США), навчався у Мічіганському університеті, де у 1977 р. захистив докторську дисертацію. У 1976 р., під час поїздки до Радянського Союзу, нелегально провіз і розповсюдив в Україні декілька примірників “Між історією й політикою” І. Лисяка-Рудницького. Після завершення навчання переїхав до Альбертського університету, де тісно співпрацював з Лисяком-Рудницьким. Результатом їхньої співпраці було, зокрема, видання книжки “Rethinking Ukrainian History” (1981). Автор числених праць з історії України XIX і XX ст., у т. ч. книжок “Socialism in Galicia: The Emergence of Polish Social Democracy and Ukrainian Radicalism (1860–1890)” (1983); “Galician Villagers and the Ukrainian National Movement in the Nineteenth Century” (1988); “Galicia and Bukovina: A Research Handbook about Western Ukraine, Late 19th and 20th Centuries” (1990).

(обратно)

103

“Позбавлений почуттів і сили, ...Запалюйте похоронний факел!” — цитата приводиться у звор. перекладі з англ.

(обратно)

104

Текст доповіді, виголошеної на засіданні Міжнародної комісії зі славістичних досліджень під час роботи XIV Міжнародного конгресу історичних наук (Сан Франціско, 21 серпня 1975 р.). Оригінальна публікація: Rudnytsky I. L. The Ukrainian National Movement on the Eve of the First World War // East European Quarterly. — June, 1977. — Vol. XI. — N 2. — P. 141–154.

Переклад Марти Бадік та Ярослава Грицака, мовна редакція Володимира Кулика.

(обратно)

105

Swoboda V. Shevchenko and Belinsky // Slavonic and East European Review. — Vol. 40 (December 1961). — P. 169–183, переклад пізнішої редакції цієї статті див: Записки Наукового Товариства імені Т. Шевченка. — Львів, 1990. — Т. CCXXI. Праці філологічної секції. — С. 93–106.

(обратно)